Имя:
Пароль:

Портреты
На печать

Вадим Цымбурвский. Городская революция» и будущее идеологий в России
Просмотров: 5171

Цивилизационный смысл русского большевизма

Общество, которое мы образуем, наследует 70-летней большевистской России — и понятно, что специфика этого 70-летия продолжает влиять на наш нынешний «веер возможностей». Весь вопрос в том, какие из множества характеристик большевистского периода выдвинуть вперед и принять за пер­востепенно значимые при оценке исторической развилки дня наставшего.

Я говорю о Цивилизационном смысле большевизма, не имея в виду ни «всемирную цивилизацию» Евро-Атлантики, ни то, какими методами и с каким успехом большевистские правители по-своему реагировали на ее ритмы. В перипетиях российской истории, сквозь все реакции на внешние вызовы, до конца XX в. проступает автономный Цивилизационный ход со своей стадиальностью. Модернизаторство большевиков, как и модерни­заторство петербургских императоров, выступает экзогенной, привнесен­ной динамикой, наложившейся на этот автономный ход, который имел бы шансы состояться — в иной аранжировке — даже вымри Европа в XIV в. от чумы и прекрати вовсе ее народы влиять на судьбы других обществ. В рам­ках этого хода смысл большевизма определяется существенно иначе, чем в логиках модернизационной, мирсистемной и иных глобалистских парадигм, — а «веер возможностей» для России на ближайшие десятилетия оказывается развернут настолько по-другому, что вряд ли позволительно пренебрегать и таким разворотом.

I

Я начну с одной дискуссии прошлого десятилетия — она нас хорошо вве­дет в суть проблемы. В середине 1990-х на русском языке вышли две книжки немецкого идеолога-консерватора Г. Рормозера [Рормозер 1996; Рормозер, Френкин 1996]. В них автор, помимо прочего, отстаивал сближение немцев с русскими не только на экономической основе, но и на почве сродства идей­ного. Как он это делает?

По Рормозеру, социализм XIX—XX вв. как сила мировой истории был вы­зван к жизни отсутствием у первенца Просвещения — классического либе­рализма с его ставкой на игру частных интересов и воль — той собственной «социальной, исторической, национальной или религиозней субстанции», откуда либеральное общество «могло бы черпать свои жизненные силы» как целое. Выходит, либерализм утилизует долиберальные и нелиберальные «субстанции» общества — и в то же время разъедает их кислотами рационализма и эмансипаторства. Но протест социалистов против либерального разгула, а затем и большевистский опыт в России долго служили Западу двойным охранительным стоп-сигналом, отпугивая европейцев и американцев как от социал-дарвинистских, так и от солидаристских крайностей. Создав себе в лице социализма противовес в пределах все той же просвещенческо-эманси-паторской установки, да и сам обогатившись социалистическими чертами, либерализм до поры нейтрализовал свои наиболее опасные задатки.

Времена поменялись. С закатом советского «реального социализма» и захирением левых партий на Западе, в обстановке экономических неурядиц и экологического паникерства, перед наблюдаемой мобилизацией мно­гих незападных народов под религиозно-ценностными знаменами (привет С.Хантингтону!) Европа должна обуздать либеральное распыление своих обществ по-новому. Пора увидеть за неудачей большевизма крах ключевой идеи Нового времени, воодушевлявшей и либералов, и социалистов — идеи высвобождения человека из-под власти сил природы и общества. Надежной жизненной почвой европейцам, немцам особенно, может теперь послужить лишь открытый консерватизм с упором на сохранение и преемственность, на иерархию и авторитет, на государственничество и культурную гомогенность, на глубокое взаимопонимание между религией и политикой. Только на такой почве, пишет наш баденец, можно предотвратить большие эксцессы массо­вого разочарования как в «либерализме без берегов», так и в «социализме равных потребностей». В противном случае это разочарование способно вы­литься даже и в новую фашизацию Запада.

Такое заключение побуждает Рормозера переоценить многие стороны советской системы. Он хвалит то, как она поддерживала расшатанный в ли­беральном мире принцип иерархии; замечает, что, мол, буржуазная семья сохранилась у русских лучше, чем на Западе; одобряет риторические обра­щения российских политиков к религиозным и иным традиционалистским смыслам; особенно радуется готовности русского собеседника прилагать по­нятие «миссии» не только к России, но и к Германии.

На обсуждении книжек Рормозера сперва в Институте философии РАН (в присутствии автора), а потом в «Вопросах философии» я утверждал следую­щее. Немалая часть наших интеллектуалов была вполне готова к подобным сюжетам: тогда же, в 1995—1996гг., внушительно прозвучали «Колокола истории» А. И. Фурсова, где этот «правый» ученик «левого» Валлерстайна рисовал падение коммунизма именно как конец либеральной мечты и возвещал на­чало консервативного века*. Но русских не могут не настораживать натяжки, возникающие, если применять схемы Рормозера к истории социальных идей в России. Ведь сам он охотно признает, что у нас нет и не было сильной либеральной — в западном смысле — традиции. Отсюда должно прямо следовать, что большевистский социализм не мог быть реакцией на перегибы либерализ­ма — и новый консерватизм вряд ли завоюет умы и сердца русских, обещая обуздать либеральную опасность. Похоже, весь расклад идеологического поля у нас оказывается не таким, как в истории западного человечества. Как выра­зился некий либерал: «Что-то все не то растет на наших суглинках».

Возможно, стоило бы вспомнить авторитетного для немецких консерваторов О. Шпенглера, который в «Пруссачестве и социализме» настаивает на содержательном и прагматическом разрыве между западным социализмом и собственно большевизмом как явлением русской истории. О разрыве, обусловленном не только общецивилизационными, но и стадиальными различиями между западными обществами и обществом России к началу XX в. [Шпенглер б. г.: 151—156]. Методологически эти соображения очень полезны, (хотя, на мой взгляд, собственно стадиальное состояние российской цивилизации Шпенглер и в «Закате Европы» и в «Пруссачестве» изображал совершенно ошибочно, слишком доверясь нашим славянофилам XIX в.). Ведь нетрудно убедиться, что банальные уподобления большевиз­ма тоталитарным западным режимам прошлого столетия и в особенности сближения его с немецким национал-социализмом как якобы однотипных реакций на перегрузки модернизации начисто игнорируют резко различную стадиальную значимость этих тираний в истории соответствующих обществ. А именно то, какое состояние общества было у каждой тирании на «входе» и какое — на «выходе».

Й. Фест в последней главе своей биографии Гитлера доказывает, что на­ционал-социализм, сокрушив в Германии остатки сословных различий, стал, по сути, немецким путем к современному — массовому — западному обществу [Фест 1993: 399 и сл., 404 и сл.]. Но как бы ни запоздало становление такого общества в Германии и как бы еще раньше ни задержалась немецкая индустриализация в XIX в. по сравнению с английской или фран­цузской, можно ли спорить с тем, что ко времени мировых войн Германию уже несколько веков объединяла с «передовыми» странами Западной Европы гораздо более важная стадиальная доминанта: главенство городского общества и городской — «бюргерской», «буржуазной» — культуры в национальной жизни? Массовизация таких обществ, ускоренная или поздняя, также и в национал-социалистической версии, лишь стирала рудименты сословности в мире, где бюргерство — «третье сословие» — уже фактически стало синонимом для нации.

Россия же до второй трети XIX в. представляла собой аграрно-сословное общество с признаками, находящими параллели скорее в средневековом прошлом западных народов. Здесь города — часто еще с чертами преобла­давшей по начало XVIII в. военно-крепостной планировки — выступали преимущественно центрами управления в стране дворян и крепостного крестьянства [см.: Семенов-Тянь-Шанский 1910: 38—43]. Здесь большинство населения жило традиционной крестьянской культурой, верхи же — либо культурой двора, либо культурой усадеб. Здесь капитализм вырастал из совокупности крестьянских ремесел и промыслов, а в торговле важнейшее место принадлежало торговым селам и многочисленным ярмаркам разного размаха и периодичности. Когда Рормозер говорит о «сохранении буржуазной семьи» в Советском Союзе [Рормозер, Френкин 1996: 203], на это надо сказать, что такая семья — точнее некий ее аналог — появляется у русских в последние полтора века, а в общенациональном масштабе возобладала при большевизме [см.: Вишневский 1998: 134—149]. Я нахожу совершенно верной мысль Н.А. Бердяева, что большевизм впервые в нашей истории создал прочные основания для «обуржуазивания» — или «бюргеризации» — России. Кстати, не менее прозорливым является и его прогноз о рискованности такого социального результата «не для коммунизма только, но и для русской идеи в мире» [Бердяев 1990:138].

Все в той же дискуссии вокруг книг Рормозера я позволил себе заявить: будущее идеологий в России во многом предуказано тем обстоятельством, что большевизм здесь был не коррелятом либерализма, но основным поли­тическим, идеологическим и культурным выражением того стадиального миттельшпиля нашей цивилизации, который лучше не назовешь, чем «го­родской революцией». Во избежание очень тяжелых недоразумений попробую объяснить, что я вкладываю в это выражение.

II

Для меня «городская революция» — вовсе не синоним урбанизации, скопления человеческих масс в городах и умножения числа самих городов. Тем более я не увязываю этого понятия с индустриализацией, как многие экономисты, историки и демографы, для которых, видать, история мира на­чалась не раньше, чем 300—400 лет назад. По отношению к России я ставлю предварительным условием Цивилизационного исследования теоретическое различение проблем городской революции от проблем догоняющего разви­тия. В этом плане мне не договориться, скажем, с А. Г. Вишневским, который в богатом мыслями и фактами труде «Серп и рубль» расписывает становление нашего городского общества как аспект вынужденной русской гонки, задрав штаны, за передовыми народами, преуспевшими в автономизации личности, раскрутке либеральной экономики и так далее.

Вишневский прямо пишет: «Русское общество знало, конечно, внутрен­ние напряжения, конфликты, они вынуждали его изменяться, развиваться своим собственным небыстрым темпом, и живи Россия в полной изоляции, она, возможно, перешла бы к крупным переменам, созревшим на ее собст­венной почве. Но изоляции не было...» [Вишневский 1998: 14]. Для этого ученого социальные новшества, титулуемые им «городской революцией» в России XX в., стопроцентно экзогенны, навязаны русским необходимостью адаптироваться к внешней мировой среде. Взгляд этого убежденного запад­ника на деле оказывается курьезно близок к рассуждениям Шпенглера о русских городах как искусственных образованиях, внедренных в Россию, — «крестьянскую стихию бесконечной равнины» «из подражания, с их искусст­венно созданной массой и массовой идеологией» [Шпенглер б. г.: 152, 156].

На мой взгляд, городская революция — кстати, охватывающая значи­тельно больший временной период, чем только годы большевистского прав­ления, — и может, и должна рассматриваться как эндогенное цивилизационное движение-миттельшпиль с типологическими параллелями в истории многих крупных геокультурных сообществ Евро-Азии из числа т. н. циви­лизаций. Ибо на протяжении XVI—XX вв. Россия выступала одной из ци­вилизаций, охватив своим геополитическим строительством относительно обособленный ареал (комплекс ландшафтов) земного пространства и осенив это строительство, а с ним свой культурный и социально-жизненный стиль собственной сакральной вертикалью. То есть идеологией, соотносящей это строительство и этот стиль, как и само существование русского народа, с особым видением предельного смысла мировой истории, предназначенности рода человеческого, — так что Земной Град цивилизации проецируется сакральной вертикалью в план мировых «начал и концов».

Практически все известные цивилизации возникали как общности аграрно-сословные. И почти все они в какой-то срок переживали стадию го­родской революции, когда горожане с отдаляющимся от аграрного цикла бытовым укладом и мирочувствованием, с особой экономикой и личност­ными эталонами трансформируют культурно-идеологическую, а иногда и политическую жизнь народа или группы народов, составляющих этническое ядро цивилизации. В этой жизни как ключевая фигура духовно утвержда­ется человек, избирающий, по замечательному определению культуроло­га и лингвиста В.Н. Топорова, «тот парадоксальный, как бы против самого себя направленный способ бытия, когда он не пашет и не пасет (и не живет по преимуществу данью пашущих и пасущих. — В. Ц.), но, оторвавшись от природы,... может создавать богатства и новые условия своей жизни из ни­чего, даром... т. е. из самого себя, по своей воле (своеволие как нарушение космического закона), по своим желаниям и потребностям (отсюда мотив эгоистичности городов) с помощью ремесла, обмена, торговли — впервые без санкции природы и космических сил» [Топоров 1980: 4]. Самым нагляд­ным примером того, как цивилизационная городская революция выливает­ся в революцию политическую, может служить социальная борьба в Греции VII—VI вв. до н. э., приведшая во множестве городов-полисов торговый и ремесленный демос к торжеству над земельной знатью и культурно маргинализовавшая древнегреческую деревню «хору» — как таковую. Или союз английских и французских королей с городами на заре европейского Нового времени, преодолевший феодализм и утвердивший форму национальной го­сударственности с конвергенцией «обуржуазивающегося» дворянства и куль­турно возобладавшего «третьего сословия»*.

Но, повторяю, не менее важно то, что городские революции в разви­ваемом здесь смысле обычно выливаются в революции религиозно-идео­логические, а часто к таковым и сводятся по преимуществу. Решительное возрастание социального веса горожан, их верхушки оформляется обновле­нием сакральной вертикали над геополитическим «домом» цивилизации: не находя в «вере отцов» — в религии пашущих, пасущих и собирающих с них дань — признания и оправдания своему строю жизни и социальной психики, горожанин по-своему заново осуществляет религиозное «удвоение мира». Он поддерживает новые учения, в импонирующей ему форме проводящие идею теодицеи и личного спасения.

В целях экономии места могу лишь процитировать то, что написал пол­тора года назад: «В истории обществ... не освятивших своей культуры и геополитики вавилонской башней эксклюзивной сакральной вертикали... волны урбанизации и реаграризации могут сменять друг друга не один раз, не порождая религиозно-идеологических и социокультурных метаморфоз революционного характера. Но в истории каждой из известных цивилиза­ций лишь однажды имела место (если вообще имела) городская революция, переопределившая своей духовной реформацией облик общества» [Цымбурский 2000а: 180]. Там же я отмечал, что из великих городских революций, из­вестных истории цивилизаций, три приходятся на пресловутое осевое время» К.Ясперса. Точнее, сама идея «осевого времени» — историософская конструкция, навеянная сбеганием во времени нескольких городских революций в разных концах Евро-Азии. Таковы — становление моизма, конфуцианства и даосизма в Китае VI—IV вв. до н. э. как идеологий большого стиля, борющихся за души и умы в обстановке распада цивилизации на «сражающиеся царства» и роста многочисленных торгово-ремесленных городов. Такова «дионисийская реформация» в Греции VII—VI вв. до н. э. и становление натурфилософских систем с уклоном в космологическую мистику теодицейного (богооправдательного) свойства (элейская школа, Гераклит) и разработку новых «путей спасения» (Пифагор): все это — в окружении политической городской революции и в увязке — хотя зачастую и в споре с нею. Тогда же в Индии кризис брахманизма и появление «шраманских» учений, оспаривающих «веру отцов» — ведийскую религию — и сословный (варновый) строй, пока, наконец, широко поддержанная в городах проповедь Будды не обновляет на тысячу лет сакральную вертикаль индийской цивилизации.

Но в том же ряду оказывается и великая «доосевая» реформация в Египте Среднего царства (ХХIII-ХVIII вв. до н. э.), где начальная большая смута и последующая новая централизация кардинально повышают рель городов со сплоченным в цеха ремесленным людом и многочисленными «сильными малыми людьми», становящимися опорой возрождающих страну фиванских фараонов. (См. Великолепное изображение социальных перемен в Среднем царстве [Перепелкин 2000: 186-191].) В эту пору складывается учение о богооправдании, элита вырабатывает идею стоящего за множеством богов Со­крытого Бога Жизни, а в народе Осирис из суммарного образа мертвых фа­раонов-хранителей державы превращается в обожествленную фигуру всякого достигшего спасения праведника. Тут же оказываются и «послеосевые» рефор­мации — победное шествие ислама по Среднему Востоку и Средиземноморью VII в. н. э., вылившееся в господство цветущих городов Халифата над эксплуа­тируемой деревней в противоположность реаграризующейся православной Византии, этой крестьянской Империи VII—IХ вв.; и, наконец, европейская Реформация, проложившая путь западному капитализму и всему комплексу идей и технологий Нового времени*** [Цымбурский 2000а: 180].

Подлинная гениальность Шпенглера проявилась в том, как, беря циви­лизации («высокие культуры») в наиболее укрупненном масштабе их дина­мики («судьба»), в социоэкологическом дрейфе от уклада деревенских поселений и окруженных ими замков-«бургов» к быту имперских мегаполисов, «городов мира», — он почувствовал и выставил на свет хронополитический параллелизм («синхронию») городских революций в разных высоких культурах в качестве однотипных стадий внутри этого большого хода. Меня лишь удивляло и удивляет, что, открыв «эпоху Пифагора, Мухаммеда и Кромвеля» как одну из универсалий в динамической морфологии цивилизаций, Шпенг­лер проглядел совершенно аналогичную по типу «революцию раннего лета», разворачивавшуюся в России со второй трети XIX в. и при его жизни дос­тигшей фазы Реформации, смены сакральной вертикали — в большевизме. Если бы он различил этот смысл большевизма, он, может быть, назвал бы эту эру «фазою Мухаммеда и Пифагора, Кромвеля и Ленина».

III

О процессах российской истории, подготовивших большевизм и в нем обретших свое продолжение-инобытие, ведомо достаточно, чтобы признать: полтора века России, примерно с 1830-1840-х гг., являют единую, пусть и дифференцированную внутри себя, эпоху, смысл которой — переход от ста­дии аграрно-сословной к городской, в перспективе, видимо, — корпоратив­но-городской. Суммируем общеизвестные черты этого времени, в которое укладываются уже пять поколений русских.

За этот срок, наряду с интенсивной демографической урбанизацией, принципиально преобразуется культурный ландшафт страны. Недавно это великолепно выразил В.Л. Каганский применительно к Европейской Рос­сии: «Век назад культурный ландшафт почти весь вырастал из своей природ­ной основы, его формировала природная зональность и сеть речных долин... Нынче он нанизан на каркас линейно-узловой решетки крупных магистра­лей и городов... Неясно, стала ли Россия городской, но пригородной стала.... В культурном ландшафте нынешней Европейской России все зависит от одного-единственного фактора — расстояния от центра. Близость к городу обусловливает успех сельского хозяйства, густоту сельских поселений, их размер, просто «бойкость» человеческой жизни... Теперь не города выраста­ют из сельской местности, наоборот, они сами формируют и наращивают ее вокруг себя: вдали же от городов — не патриархальная глубинка, а зона разру­хи»* [Каганский 2002: 404]. Это время «оползня» традиционных дворянских и крестьянских ценностей. Дворянская семья сметается, большая крестьян­ская разлагается, налицо становление и возобладание типа «бюргерской», городской семьи.

В таких словах ученый излагает содержание сборника «Город и деревня в Ев­ропейской России. Сто лет перемен» (М., 2001). Странно, что, тут же заявив уже от себя «теперь город формирует вокруг себя сельскую местность», автор заверяет на со­седней с. 405, что якобы оппозиция «город / деревня» применительно к сегодняшней России — «мифологема, только затрудняющая понимание». Тем самым он невольно подводит себя под «парадокс лжеца», пользуясь терминологией, которую сам объяв­ляет мифической. Боюсь, что за этим казусом стоит попросту стандарт европейско­го города, каковому «не отвечает» множество городских поселений в России. См. в том же духе статью В. Л. Глазычева «Слободизация страны Гардарики» [Глазычев 1995],

За эти полтора века создается множество парадигмальных, классических на века вперед культурных шедевров — и все при доходящей до истерики в образованных кругах цивилизационной самокритике и приступах «резинья­ции» («бедная страна... несложившаяся цивилизация... между Западом и Вос­током... как сладостно Отчизну ненавидеть...»). Пора, по словам Ю. С. Пивоварова, «раскола страшного и глубокого», когда «расхождения во мнениях по тому или иному социальному, политическому, экономическому вопросу об­рели экзистенциальный окрас, все стало прочитываться через призму «друг или враг», «быть или не быть», «кто виноват» и «кого казнить» [Пивоваров 1995:78].

Всяческая болтовня на тему «исконной расколотости» российской циви­лизации, как бы эта исконность ни преподносилась — с прихода варягов, с патриарха Никона, с Петра I или с кого-нибудь еще, — не что иное, как оп­рокидывание в историю того самоощущения, которое в эти полтора века овладело образованными людьми и из их среды распространялось в слои полу­образованные, четверть-образованные и так далее. Общество, известное нам по «Капитанской дочке» и «Евгению Онегину», ретроспективно по «Войне и миру» и «Детским годам Багрова-внука», цивилизационно расколотым никак не назовешь. Найдем ли приметы такого раскола в «Путешествии из Пе­тербурга в Москву» с его социальными стенаниями? Глубокая сословная раз­ница языка, культуры, обихода — прекрасно знакома многим цивилизациям на их первоначальной ступени, хотя бы средневековой Европе, — и обретает сильнейший противовес в традиционности обязанностей и прав сословий, в их дхарме — великом оплоте вертикальной интеграции. О религиозных раз­делениях, с появлением новых церквей и сект, иногда вытесняемых в особые функциональные ниши, а то и подавляемых до истребления, говорить и во­все нечего: все это известно высоким культурам разных эпох. Трудно назвать такой век в истории Европы или, скажем, Среднего Востока, который не ви­дел бы подобных новообразований. Россия тут типологически ничем особым не отмечена. Есть это и у нее, вот и все.

Не о «расколотости» ее надо говорить, а об идее «расколотости» в послед­ние полтора века как о форме переживания русскими «разломного» стади­ального перехода между канувшим за это время образом нашей цивилиза­ции — и другим, находящимся в трудном, негарантированном становлении. Единственный настоящий раскол России — хронополитический, все осталь­ные расколы — либо производны от него, либо просто надуманы. И даже ос­ложнения, связанные с привнесенной модернизаторской динамикой, в эту эпоху столь мучительны оттого, что накладываются на драматизм автоном­ного хода. Но об этом еще поговорим.

где объявляется, что в России «городское начало отсутствовало прежде и отсутствует напрочь теперь», а также — якобы городов вовсе не было «в древнем Египте, средне­вековой Индии или Китае». Где же, спрошу, если не в городах, да к тому же в городах с весьма комфортным качеством жизни, протекает, к примеру, действие любимых мною «Рассказов Ляо Чжая о чудесах» или «Тысячи и одной ночи»?

Полтора века городской революции подняли «учительную» русскую ли­тературу. Еще в фазе добольшевистской они выдвинули крупнейших ереси­архов — «учителей жизни» Л.Н. Толстого и Н.Ф. Федорова, возвещавших «истинное христианство». Они породили русскую теологию, чьим цветом стало учение о Софии. Начало XX в. клокочет замыслами «оправдания» и вместе реформирования православия, наряду с поисками «нового сознания», в том числе и в формах политизированного богостроительства.

Если обратиться к сфере политической, думаю, прав был Р. Пайпс, отме­чая с 1880-х гг. условность существования самодержавия, все более становя­щегося псевдонимом для чисто силового, военно-полицейского государства [Пайпс 1993:401]. «Эпоха тираний», которой и сегодня не видно конца, спер­ва прорисовывается выдвижением монархами на первые роли в государст­ве диктаторов в формальном статусе силовых министров с чрезвычайными законотворческими и исполнительными лицензиями (наиболее известны М.Т. Лорис-Меликов и П. А. Столыпин). Отсюда путь через генеральские диктатуры и «комиссародержавие» Гражданской войны к принципату Ста­лина, «наследника русских царей», и к послесталинским олигархиям второй половины XX — начала XXI вв. — при постоянных ломках государственных форм, «подгоняемых» под правителей и не успевающих обрести хоть подо­бия традиционной легитимности.

Все беснование этой эры (повторю: далекой от завершения) было бы очень неумно объяснять каким-то небывалым помрачением именно «рус­ской души» или старой цивилизационной червоточиной России. Если бы такая червоточина имела место, о том не правомерно судить по событиям разломного времени. Слишком уж схожими беснованиями отмечены многие известные за 5000 лет городские революции, общая формула которых — делегитимизация аграрно-сословного «космоса» и нескорая выработка иной легитимности в условиях «помутнения сердец» и разнуздания силовой со­циальной механики. Так бесновалась Европа с XV по XVII в., откладывая с года на год конец света, в религиозных войнах и кострах ведьм, в «фаустинианской» демономании, под скороспелыми тираниями Борджиа, Медичи и Тюдоров. Так бесновалась Греция VII-VI вв. до н. э. в битвах демоса с аристо­кратами-аграриями (те клянутся между собой принести демосу столько зла, сколько смогут, а он — то истопчет детей знати быками в стойлах, то начисто выбьет скотину на пастбищах, чтобы подорвать у противника экономиче­скую базу...), рождая псевдодемократические «старшие тирании» и переводя неистовства социальной революции в очистительные экстазы реформации дионисийства. По-видимому, сходно бесновался даже Египет в интермедии между Древним и Средним царствами — в темные века, от которых дошел жуткий образ затяжной гражданской войны, «перевернувшей страну как гончарный круг», с разоренными пирамидами и отмененными законами, с превращением «ничтожных людей» во «владык богатств», с городами, гово­рящими: «Устраним сильных из среды нашей!» На «выходе» этих веков видим реформацию Осириса и новую легитимность Фиванского царства с окреп­шими городскими корпорациями и процветанием «сильных малых людей».

Надо отмести все мифы о русской цивилизации, продиктованные впе­чатлением от ее эксцессов в последнее полуторастолетие. Такие эксцессы типичны почти для всякой городской революции, пока она прокладывает себе политическое и идеологическое русла. Когда очевидцы таких эпох не твердили о «распавшейся связи времен», о «вывихнутом времени»? Не с нами первыми происходит эта линька цивилизации, — дело лишь в том, как она протекает у нас.

IV

«Восстание масс» в России начала XX в., принесшее большевикам побе­ду, во многом имело характер — как поняли наиболее зоркие современники, от П. В. Струве до евразийцев, — протеста против социальных и культурных форм, связанных с расцветом императорской России. Потому-то можно оп­ределенно соотнести это «восстание масс» с той фазой в морфологии высоких культур, которая определяется в таблицах Шпенглера как «народный протест в религиозных рамках против великих форм ранней эпохи» и увязывается с «ростками гражданско-городского движения». С этой оценкой согласуется все, что написано как приличными учеными, так и ангажированными щелкоперами насчет «религиозной» или «псевдорелигиозной» (даже «сатанин­ской») природы большевизма, — В. Аксючиц удачно назвал его «городской ересью». Типологическая особенность российского Цивилизационного хода на этой его стадии состояла в том, что «ранние великие формы», ставшие объектом протеста, были выработаны той «европеистской» фазой нашей ис­тории, которую и Шпенглер, и многие отечественные мыслители третиро­вали как социокультурную псевдоморфозу России. Протест девятым валом грянул по элите, утверждавшей эту блистательную псевдоморфозу всем сти­лем жизни, мышления и творчества, но и сам этот протест обрел многие свои идеи внутри той же псевдомоофозы и до конца необъясним вне ее идеологи­ческого и стилевого опыта.

Именно в этой своей типологической особенности наш Цивилизацион­ный ход перекликается с ходом западноевропейским. Ведь в Европе рефор-мационное движение «раннего лета» было в большой мере протестом про­тив «языческой» псевдоморфозы Ренессанса — однако же подготовленным уроками ренессансного гуманизма. Гомология большевизма и Реформации неоднократно всплывала в дискуссиях XX в. Очень показателен труд Т. Люка «Идеология и советский индустриализм» [Luke 1985], с тезисом о больше­визме не просто как о «светской религии» — но, конкретно, как о русском аналоге протестантизма, сформировавшем трудовую этику советской инду­стриализации благодаря своему упору на мирскую аскезу, на посюсторон­ний подвиг преобразования и просветления Града Земного, поданный как критерий и обетование метаисторического «спасения» человека и народа. К сожалению, Люк при всей тонкости и точности его наблюдений, рабо­тает в модернизационной парадигме, чем весьма облегчает жизнь своему русскому критику В.Арсланову, противопоставляющему протестантизм как выражение «действительных» и, главное, прогрессивных потребностей Западной Европы» — «азиатско-деспотической» отягченности советского «марксизма, превращенного в религию» [Арсланов 1994: 47]. Такая кри­тика утрачивает и силу, и даже смысл, если разбирать эту гомологию вне схоластики «прогрессивных потребностей», совершенно чуждой первым поколениям западных протестантов, а в большевизме выступающей как наследие переосмысленной и наделенной новым содержанием марксист­ской схематики.

Ведь в России марксизм исполнил роль, для которой он вовсе не пред­назначался своими отцами-европейцами. Применив к российскому обще­ству доктрину, ставившую в фокус социальных проблем совсем не главное для него напряжение между городской буржуазией и пролетариатом, мар-гинализуя положение крестьянства как обреченного быть предводимым одним из этих Больших Протагонистов, большевистская фракция русской социал-демократии сотворила из марксизма идеологию городской револю­ции в России. Победа большевиков над главными их соперниками-эсерами была победой большевистской постановки аграрного вопроса как вопро­са, подчиненного перспективе городской революции, торжеству города в лице его политически активного плебса над деревней. Эсеры проиграли как партия реформационной волны, пытавшаяся уничтожить сословный порядок, не разрушая «крестьянской цивилизации» — исторической час­ти этого порядка. Не случайно мыслители эсеровского толка еще в 1920-х верили в возможность вооруженного реванша новой деревни над больше-визированным городом (вспомним образ социалистической «крестьянской цивилизации» в чаяновском «Путешествии брата Алексея в страну кресть­янской утопии»).

Цивилизационный смысл большевизма в том, что он узаконил и ускорил развернувшуюся на российских землях городскую революцию, радикально и притом убедительно для масс обновив сакральную вертикаль над нашим геополитическим домом. Потому-то он оказывается в ряду реформаций, слу­живших в разных обществах духовным воплощением данной цивилизационной стадии, — и лишь с оглядкой на эту широкую типологию можно и нужно разбирать различия и сходства двух реформаций, разразившихся во II тыся­челетии н. э. с интервалом в 400 дет в ареале Северной Евро-Азии.

Люк был прав, акцентируя мотив «мирской аскезы» как особенно сближающий эти два идеологических переворота. Нельзя не видеть, что вся классическая советская литература являет собой ряд более или менее талантливых инсценировок Последнего Суда с разделением судимых на спасенных и отверженных, исходя из проступающего метаисторического смысла их внутримирных деяний. Во многом именно художественная словесность преподнесла народу большевизм как путь, увенчивающийся претворением человека, исполнившего сверхдолжную «мирскую аскезу», в существо «живее всех живых» — и в таком качестве остающегося навеки в преображенном мире.

Большевизм учил — облекая свое учение в политэкономические и соци­ально-идеологические формулы — о том, как идет на ущерб нынешний век с его начальствами и властями («общий кризис капитализма»); о призванности русских, воспринявших данную проповедь, и всех, кто присоединится к их подвигу, раскрыть «преимущества социализма» и перестоять, пережить деградирующий неправедный эон — чтобы за гранью его Россия развернулась в новый мировой век, где будет оправдан и возвеличен труженический и воинский подвиг «тех, кто дожили до чего-то, и тех, кто ни до чего не дожил»*. Компонентом большевистской веры выступала марксова тема «пролетария» как безвинного страдальца, отторгнутого от своей «родовой сущности» и впавшего в «частичное существование», чтобы воссоединиться с этой сущностью в восстании-воскресении, открывающем «царство свободы». Однако эта тема оказывалась подчинена видению Советской России, переживающей «век сей» и собирающей вокруг себя землю по его крушении. С 1930-х мировая револю­ция могла быть снята как практическая задача, но она неколебимо оставалась сакральной вертикалью нового великодержавия с его разрастающимся город­ским обществом, как-то даже наивно выставляющим на свет свою пугавшую Бердяева «протобуржуазность» (вспомнить «Рассказ литейщика Ивана Козырева» или плакат второй половины тех же 1930-х, поры Большого Террора — «Всем попробовать пора бы / Как вкусны и нежны крабы»).

Не все параллели между двумя реформациями так броски, как в случае с «мирской аскезой», но и среди менее наглядных некоторые поразительны. Вглядимся в этос сталинизма предвоенных лет. Стремясь выделить в данном этосе доминантное ядро, быстро сознаешь, что таковым ни в коей мере нель­зя считать культ вождя — явление, знакомое многим социальным движениям с разными этическими ориентировками. Нацизм, с его культом фюрера, видел «ночь длинных ножей», но он не породил ничего подобного Московским процессам 1936—1938 гг. Думается, предвоенный сталинизм гораздо отчетли­вее характеризует подспудное тревожное допущение той возможности, что единственная признаваемая за истинную инстанция спасения и оправдания человека возьмет да и не одарит его ни оправданием, ни спасением при всей субъективной искренности и объективной жертвенности его служения. Ты можешь положить жизнь за Революцию — но не поняв, не ухватив ее путей, быть на суде ее приговорен и проклят как ее враг. При этом сталинистский этос требует, чтобы, постоянно испытывая себя в безупречности своего служения, ты самый час проклятости своей готов был превратить в вящую сла­ву Инстанции Спасения. Весь этот комплекс в сочетании с идеей «ордена меченосцев», новой аристократии спасенных, в том числе таинственно вби­рающей в себя и неких «беспартийных большевиков», настолько сходствует с кальвинистской догматикой и этикой, что позволяет, с толикой иронии, обозвать сталинизм «кальвинизмом большевистской Реформации».

V

Вот теперь можно поместить модернизацию с догоняющим развитием на ее настоящее место в нашей истории.

Вникая в эту историю, не отделаться от мысли, что у нас универсальный ход, знакомый многим цивилизациям, — так называемый шпенглеровский ход — оказался дополнительно осложнен экзогенными модернизаторскими надобностями, навязанными историей нашим правителям и обществу. Вы­сокая драма городской революции переплелась с идущей из XVIII в. трагико­медией русского европеизма и окрасилась надсадной, хотя временами, особенно в технической области, и впрямь захватывавшей патетикой «развития вдогонку». Иногда даже «вдогонку на опережение» — с попытками выбежать заранее в ту точку, куда по тем или иным прикидкам нацелился прогресс цивилизации-лидера. На протяжении всей петербургской и «второмосковской» (большевистской) эпох это навязчивое двоеритмие порождает нетривиальные эффекты, включая эффекты маскировки одного хода под другой.

Не перечесть соотечественников и иностранцев, изображавших два боль­ших поворота нашей истории, петровский и большевистский, как вынужден­ные реакции на грозное западное давление. Эти люди как будто стараются не замечать, насколько совершавшееся с Россией в обоих этих случаях не укла­дывается ни в какой «естественный» ответ на ее внешние обстоятельства. Эти «ответы» несоразмерны «вызовам» — несоразмерны потому, что «ответами» как таковыми камуфлируется и рационализируется собственное движение общества. Подробно обсуждать «революцию Петра» здесь невозможно, но немного о ней сказать необходимо**. В конце XVII века, окопавшись в глуби­не Евро-Азии и простершись от Балто-Черноморья до Тихого океана, Третий Рим не испытывал сколько-нибудь серьезного давления со стороны великих держав Европы, увязших во всеобщих войнах против Франции Людови­ка XIV. Швеция? Но с ней русские еще в 1660-х воевали вполне на равных, хотя тогда еще надо было держать и польский, и крымско-татарский фрон­ты. К воцарению же Петра I слабеющая Польша была (как младший парт­нер против турок) подмята Россией, вполне отыгравшейся за былое вмеша­тельство поляков в русскую смуту. Наибольшую опасность представляла для московитов Турция, замахивавшаяся на украинское Правобережье к югу от Киева. Но разве это серьезные поводы к массированной вестернизации — от смены костюма до смены летоисчисления?

Ни одна цивилизация Азии не «объевропеивалась» при таких обстоятель­ствах. Когда фантом европейского вызова расточается, убеждаемся: да, кре­постническая промышленность XVIII в., отчасти созданная Петром по ходу войны, но больше развившаяся уже после него, вследствие вовлечения Импе­рии в европейский силовой расклад, проходит под титулом «модернизации», «развития догоняющего», а порою и «обгоняющего». Социокультурный же процесс от Петра I до екатерининской «Жалованной грамоты дворянству» с превращением дворянства из служилого вооруженного слоя в культурно и ценностно обособившееся благородное сословие — модернизации не каса­ется никаким боком. Зато он разительно напоминает события т. н. «феодаль­ной революции» в Западной Европе XI—XII вв. — такую же трансформацию служилых воинов (у нас — слуг государевых, в Европе — слуг феодальных владетелей) в рыцарство с особой культурой и этикетом, помалу растворяю­щее в себе старую аристократическую верхушку при одновременном упро­щении ранее пестрой структуры деревенских низов, подверстываемых под одну гребенку «холопства» (европейские servi) [см. о «феодальной револю­ции» европейского Высокого Средневековья: Дюби 2000: 138—154; Флори 1999: 21 и cл.; Ле Гоф 1992: 91—94]. Гомология точная, с поправкой на то, что в Европе этот процесс совпал с разложением сильной монаршей власти, а у нас — с императорским абсолютизмом, обусловившим вытеснение большей части «благородного сословия» в не воюющий и не служащий leisure class. «Европеизация» нашего дворянства — мистифицированная превращенная форма автономной эволюции, находящей стадиальную параллель в Европе не XVIII века, но Высокого Средневековья.

Перейдем теперь к большевикам. В XX в. ответы Западу в духе Петра I для Азии вовсе не диво. Все большие реакции азиатских обществ этого века на евроатлантическое миродержавие размещаются между двумя полюсами. С одной стороны — «полюс Ататюрка» — подгонка имиджа, фенотипа незападных народов под стандарты цивилизации-лидера, приспособление к ее порядку. С другой же стороны — «полюс Хомейни», бунт против западоцентризма с опорой на домодерные исконные ценности, иногда — извлекаемые из столетий. Но у большевиков над промельками той и другой установки главенствует третья. Основания и формы «высокой культуры» переоценива­ются в свете идеала, зародившегося в Европе, но отклоненного мировым ци­вилизованным, а большевиками переосмысленного и возведенного в новую сакральную вертикаль — и требующего для своего земного осуществления как преображенной России, так и перемененного Запада, «новой земли и нового неба».

Я настаиваю на том, что этого явления не объяснить без культурологиче­ской и политологической «двойной бухгалтерии», опирающейся на посылку о двоеритмии России. Тогда «ответы-больше-чем-ответы» должны распола­гаться на временных интервалах, где внешние толчки совмещаются с кризис­ными пиками и разломами имманентного Цивилизационного хода.

В XX в., когда эпопея догоняющего развития наложилась на реформаци-онную фазу городской революции, эффекты от такого совмещения поистине грозны. В 1930-х стремление большевиков в предощущении второго тура мировой войны сравняться с возможными противниками в индустрии и военной мощи оправдывало и разнуздывало их религиозную вражду к деревне — «царству тьмы». Такое совмещение импульсов порождало политику, которая в стране рискованного земледелия привела к подрыву аграрного сектора экономики — следствию, кажется, беспрецедентному в истории городских революций, позднее откликнувшемуся и ликвидациями бесперспективных деревень, и вынужденной «шефской» помощью города-победителя побежденному селу, и шестисоточной частичной реаграризацией страны. Во второй же половине века открытая послесталинскими руководствами гонка за Западом одновременно в вооружениях и в уровне жизни населения, дискре­дитировав большевистский социализм как модернизационную стратегию, обрушила начавшую было отвердевать государственную форму. Перестрой­ка, роспуск Империи и реформы 1990-х стали опаснейшим «ответом-больше-чем-ответ» и поставили под угрозу будущее нашей городской революции. Ее результаты оказались оспорены реформами, нацеленными на формиро­вание слоя, приближающегося к «нормальному» элитному качеству жизни «продвинутых» обществ*. Если результатом последних 70 лет петербургского периода стало появление политически действенного и весомого городского сообщества, набухающего, по определению Г. П. Федотова, претенциозной «новой демократией», то большевистская, «второмосковская» фаза отмечена вызреванием городских форм социальности. Они прокладывали себе дорогу через мастерски исследованные А. А. Зиновьевым в «Коммунизме как реаль­ности» городские трудовые коллективы разного ранга и охвата; через тяжбу сталинских ведомств за ресурсы и позиции, постепенно переходящую в игры «административного рынка», через эволюцию советской профсоюзной сис­темы, ориентированной на большевистскую государственную форму; через академгородки и кварталы специалистов; через столь часто осуждавшиеся советские корпоративные структуры с их дифференцированным полем про­фессиональных и ведомственных льгот. При обсуждении этих процессов нам открывается вся глубина отличия российского варианта городской револю­ции от европейского. В Европе уже ее Средневековье, вобравшее в себя ос­колки античной городской культуры, на своей высокой стадии (XII—XIII вв.) являет «цветущую сложность» переплетшихся сословных и корпоративных норм и прав, в том числе закрепленных за городами и группами горожан. Одним из свершений городской революции была надкорпоративная соци­альная и идеологическая консолидация «третьего сословия». Дальнейшая линия развития там ведет к классовым расколам XIX — начала XX в., от них к массовому обществу, разделенному по уровням дохода и текучим группам интересов, с порослью уже постсословного неокорпоративизма и, наконец, к отмечаемым в наши дни зачаткам новой сословности, проявляющимся в об­разе жизни постиндустриальных элит. В России городская революция поста­вила на место общества аграрно-сословного со слабыми моментами корпо­ративности (если не говорить о чиновничестве), массовое общество «новой демократии», «зощенковское общество» — материал, из которого за боль­шевистские годы начинает сгущаться, оплотняться корпоративно-город­ской строй. Если принимать двоеритмие России, проявляющееся в разных видах по нарастающей с начала Петербургской Империи, придется сказать: последние 15 лет впервые характеризует прямой и крутой конфликт между ритмом имманентного хода и модернизационным — вызово-ответным, экзогенным — темпом. Плохо, что с последним, по существу, не справляются сменявшиеся за это время в Кремле правительства, но еще хуже, что, кроме него, они вроде и не способны ничего воспринимать.

VI

Мы возвращаемся к началу, к дискуссии с г-ном Рормозером. Что нам дает очерченное понимание смысла и судьбы большевизма для обсуждения будущего идеологий в России?

История цивилизаций показывает: как правило, городская революция порождает две идеологические волны-парадигмы. Одна из них — я зову ее Реформацией — выражает духовные, иногда политические притязания ново­го горожанина откровенно и радикально. Конечно, эта волна переливается разными оттенками, и состав ее меняется во времени; если говорить о Ре­формации Запада, достаточно сравнить эсхатологию Мюнстерской коммуны и веру Кальвина, проповедь Лютера и пафос Кромвеля.

Вторая же волна, возникающая отчасти спонтанно, отчасти стараниями идеологов и политиков, несет с собою как бы реактуализацию идеалов и цен­ностей аграрно-сословной фазы, но перетолкованных и приспособленных к ментальности и условиям существования современников городской револю­ции. В таком случае речь о цивилизационной контрреформации — термин, употребляемый мною, как и понятие реформации, на правах широкой типологической категории. Применительно к античному миру можно говорить о противостоянии реформационных Афин и контрреформационной Спарты, о контрреформационных мотивах философии Платона, вызвавших в XX в. такую злобу у глашатая «открытого общества» К. Поппера. В Китае столк­новение этих двух волн воплотилось в полемике моистов и конфуцианцев, причем здесь верх исторически взяла конфуцианская Контрреформация. Для Индии «Бхагаватгита» может рассматриваться как программный контрреформационный текст, ответ брахманизма на вызов городской революции, — утверждение и прославление дхармы сословий в противовес буддистскому пренебрежению к сословности. Столкновение реформационной и контрреформационной волн может вести к возобладанию одной из них или к геополитическому расколу цивилизации или, наконец, завершиться их от­носительным примирением, взаимопроникновением в едином Цивилизаци­онном стиле.

Эти общие соображения дают нам ключ к пониманию успехов либерализ­ма в евроатлантическом мире. Он распространялся в своеобразных условиях Цивилизационного пата второй половины XVII — XVIII вв., когда возвысив­шая «третье сословие» городская революция стала необратимым фактом, но вместе с тем равновесие сил Реформации и Контрреформации, закрепленное Вестфальским миром 1648 г., заставляло правителей, помнящих о кошмарах Тридцатилетней войны, выносить высшие ценностные вопросы за скобки практической политики — сперва международной. Либерализм так бы и ос­тался компромиссной «идеологией разрядки», если бы, во-первых, в XVIII в. он не трансформировался в светский культ разума и эмансипации, роста и прогресса (во многом усилиями масонского движения, секуляризировавшего высокую мистику первоначального розенкрейцерского проекта, притязавшего на «третью Реформацию»); а во-вторых, если бы он не нашел себе подкрепления в технологических революциях и хозяйственном буме XVIII— XX вв. И уж конечно либерализму очень помогло то, что он — тут прав Рормозер — обрел в социализме не только страхующий противовес, но и свою превращенную форму, дополнительный запас прочности.

Что же касается России, то здесь западнический либерализм конца XIX — начала XX в. (в том числе либерализм религиозный, как в случае с проповедью супругов Мережковских) остался в числе тех предреформационных идейных заявок, которые дестабилизировали старый порядок и в конце концов облегчили мессианский прорыв большевизма к Цивилизационному лидерству. А кое в чем даже подготовили этот прорыв.

В конце XX в. либерализм на какое-то время был возведен заправилами послебольшевистской России в статус если не официальной догмы, то ши-болета, по коему друг друга распознавали люди новой элиты. Но итоги дея­тельности этих политиков оказались для либерализма мало благоприятны. Наши либералы сделали все возможное, чтобы узаконить феномен, который я называю «антинациональным гражданским обществом России». То есть сообщество эмансипированных собственников с их политической, менеджерской, юридической, культурной и т.д. обслугой, живущих в двуединой реальности — «мира без российских границ» и стихии частных интересов, при демагогичности любых национальных интересов и призрачности их предполагаемого субъекта. В России либерализм увязывается большинст­вом «вчерашнего среднего класса» не с разумом, эмансипацией, ростом и прогрессом, не с идеей Царства Человеческого, а с разрухой, узакониваемой унизительными предложениями «сперва стать нормальной страной», «боль­ше работать, чтобы лучше жить — не в четыре, а всего лишь в три раза хуже, чем при Советах», с запугиванием тем, что «придут коммунисты, будет еще хуже»; с «правами человека» преподносимыми как права подонка; с болтов­ней о том, что «хорошо растет по пожарищу»; с приглашением к «новым лиш­ним» — «вырабатывать культуру бедности»; с лозунгом «выживания». Либерализм пришел в Россию как идеология процветания на разрухе, грозящая структурам повседневности, — и этим предопределено его будущее здесь.

Он имеет у нас перспективы, если Россия как коллективная величина утратит всякую субъектность и антинациональное гражданское общество, поглотив, растворив в себе российскую власть, окажется приводным ремнем между политикой мирового цивилизованного и российскими ресурсами как объектом и подспорьем этой политики. Если же развитие окажется иным, — например, утвердись даже власть в правомочиях главного компрадора — ли­берализм не сможет у нас выжить в собственном облике, но лишь мимикри­ровав под русскую Контрреформацию.

Утверждению антинационального гражданского общества как образца «нормальной жизни» в высшей степени способствовала подача российскими либералами цивилизации-лидера в виде оплота «либерализма без границ». Нарастание на Западе консервативной волны могло бы загнать наших дей­ствительно убежденных либеральных западников в моральную изоляцию. Но будет ли при этом Россия открыта для широкого внедрения консерватизма европейского, «рормозеровского» толка? Я в этом очень сомневаюсь.

Принцип «сохранения» (conservatio) как таковой едва ли может иметь здесь тот же смысл, что для современного Запада с его цивилизационной истори­ей. Когда европейские консервативные теоретики ищут страховки от пугаю­щих их перегибов Новейшего времени в ценностях «прекрасного Старого Порядка», таким Старым Порядком для них выступает в основном общество XVII—XVIII вв., выкованное городской революцией в Европе. Тот же Рор-мозер, неоднозначно оценивая Просвещение, полностью принимает Рефор­мацию и с курьезным пиететом пишет об отношениях между политикой и религией, якобы существовавших в Европе до 1789 г., — на самом деле сво­дившихся в XVIII в., и то в лучшем случае, к пристойному религиозному без­различию политиков. В Россия же мы должны говорить не о сохранении цен­ностей ставшего городского общества, но об их длящемся становлении, ныне подвергнутом большим испытаниям, если не прерванном. Ценности веры? Извините, какой веры? Преданность государству? С какой стати? Нацио­нальная сплоченность! Покупай русское, помоги России! Да чем же вам так мила физия г-на Брынцалова? Уважение к иерархии! Да как бы ни симпати­зировать В. В. Путину, можно ли забыть, что по происхождению своей власти он — назначенный преемник узурпатора, разгромившего существовавшее государство? Верность России? Что вы понимаете под Россией? Мне было трудно возражать, когда человек неглупый и злой сказал на днях: «От Иван-города до Владивостока, не говоря о Яффе, Лазурном береге, Кипре и Брай­тон-бич — не счесть Россий. И слишком многие из них — отвратительны».

Я думаю, диалог с европейскими консерваторами побуждает нас самое большее задуматься над тем, как это идеальное для них прошлое Европы способно типологически соотноситься с возможным будущим России — воз­можным, если имманентный ход, продолжившись, пересилит и подчинит себе привнесенную динамику «развития вдогонку». Тем самым этот ход вер­нул бы нас к положению между русской Реформацией и русской же Контрре­формацией. Иначе говоря, между большевизмом, пусть рафинированным и воссозданным по-новому (другой Реформации со своей сакральной вертикалью у нас больше не будет), и идеологией, которая представляла бы последовательную антитезу не просто большевизму, но всей эпохе нашей городской революции. Однако антитезу, принадлежащую самой этой эпохе и никакой иной, — преподносящую идеалы «Святой Руси» или «Белой Империи» соз­нанию нынешних русских и прежде всего горожан.

VII

Я не верю в то, что XXI в. принесет России новую версию большевизма, на которой сплотилась бы деятельная и честолюбивая контрэлита. Больше­визм утверждал, что начала и власти капиталистического века идут к упадку, вступая во вражду с собственными производительными силами, которые, бунтуя, ищут новых, способных раскрепостить их, хозяев. И что Россия, с ее «преимуществами социализма», переживет надломленный век, ибо уже начинает век новый. Большевистское правительство могло произносить ны­нешнему миру сколько угодно условных «да», веря в жернова времени; но произнеся этому миру безусловное «да», отказавшись от веры в его конечность и в бессмертие России по ту сторону «века сего», — большевизм был обречен, обесценив и уронив свою сакральную вертикаль.Сколь бы ни сходствовала участь новых бедных России, ее «вчерашнего среднего класса», с судьбой марксова пролетария в его «частичном сущест­вовании», наше протобюргерство, надышавшееся либеральной пропагандой о наставших временах как «нормальной жизни», видит в этих временах «век падения и плена» — ему же несть конца — и не ощущает за собой никакой героически-освободительной призванности. Пережив гибель большевист­ской твердыни, как поверить в возможность торжества над этим веком? Ка­кие цели мог бы прочертить сегодня большевизм перед своими неофитами? Восстановление социалистической сверхдержавы? Но если кому и войдет в голову такая идея, то, во-первых, она обречена ворочаться под тяжеленным камнем — памятью 91-го года. А во-вторых, подобная сверхдержава как про­ект бессмысленна вне своей осеняющей сакральной вертикали — учения о мировых судьбах. Где оно? Эпигоны большевизма не смеют исповедовать его веру, гундя о «социальной справедливости», о «многополярности», о «гуман­ной жизни советских народов», о «самобытности», о «чудесах российского технологического гения». Для такой пошлятины никакого большевизма не нужно. Наша Реформация задохнулась, не выдержав двоеритмия, — и надломленная незавершенностью городской революции Россия закрутилась по волнам экзогенной динамики, грозящим и впрямь довершить ее распад на десятки Россий. Я не устану повторять: причины этого раскола в хронополитике городской революции. Россия держалась так называемым единст­вом судьбы, иными словами — непрерывностью Цивилизационного сюжета. На 15 лет этот сюжет приостановился — и миру предстали ничем не удер­живаемые воедино ломти, которые растаскивает, отмывает один от другого возобладавший чужеродный ритм.

В прошлое президентство один либерал сострил, что оппозиции, митин­гующей под портретами Сталина, надо бы, по ее истинным устремлениям, выходить с портретами Брежнева. Тогда я ответил, что не помешали бы два портрета вместе, символизирующих и былую реальность уверенно разрас­тавшегося в годы «застоя» городского общества России, и нужду в санкцио­нирующей его сакральной вертикали, олицетворяемой образом «наследника царей». Но здесь важнее другое. Сегодня большевистская символика и фразеология, давая выход вражде к сгустившемуся «веку пленения», «веку без России», «веку — мировой барсучьей норе», лишь усиливает чувство его необратимости, неизживаемости зона. Большевизм в славе своей был силен величавой онтологией: «смертность века сего — бессмертие России». Ныне за митинговым моральным «нет» против воли кричащих сквозит онтологиче­ское «да» нынешнему веку (самоотрицание веры). Мало кто из коммунистов сегодня выбивается из онтологии Фрэнсиса Фукуямы.

Но обращу внимание и на другой момент. Изо всей нашей добольшевистской истории лишь в Московской Руси XV—XVII вв. мы обнаруживаем не только цивилизационную оригинальность представлений о судьбе мира и пути «оправдания» человека и народа, но и последовательно воплотивший эти представления культурно-бытовой и художественный стиль. Не случайно это время неоднократно делалось для русских ХIХ–ХХ вв. предметом фундаменталистских поэтизациций: славянофильской, евразийской, солоневичевской и иных, превозносящих уклад Московского царства как высшее достижение аграрно-сословной России в противовес петербургской эпохе. Большевистский период при всей его склонности с 1930-х имитировать им­перскую классику предстал в нашей истории второй эрой, чей жизненный стиль был подчинен такту сакральной вертикали. Очень похоже, что в буду­щем, даже не очень и дальнем, идейные и стилевые обращения к большевистскому времени утвердятся как вторая признанная разновидность русского фундаментализма**.

В принципе, сосуществование в политическом менталитете цивилизации двух фундаменталистских идеалов, двух видений сакральной вертикали — вещь не слишком необычная. На Западе протестантский фундаментализм атлантистского толка соседствует с готическим фундаментализмом континентально-европейских консервативных революционеров, от Ж. де Местра до Ю. Эволы, обращенным к доренессансному зрелому Средневековью**. Нечто подобное возможно и для России, где между двумя московскими эпохами, способными послужить историческими основаниями двух фундаментали­стских матриц, простерлась формально блистательная фаза петербургского Ренессанса XVIII-XX вв., по исчерпании своих жизненных сил способная служить лишь подспорьем к имитаторству — стилевому, но также и социаль­но-политическому. В любом случае большевизм как полюс притяжения или отталкивания останется для русских необходимой, с точки зрения Цивилиза­ционного самоощущения, эрой. Разумеется, я говорю здесь о тех, у кого есть самоощущение и кто осознает его как ценность.

VIII

Что касается шансов российской Контрреформации, они очень неодно­значны. Именно неоднозначны, а не то чтобы малы. Еще в начальной, добольшевистской фазе городской революции контрреформационная мысль обозначилась в трудах К. Н. Леонтьева и Л. А. Тихомирова в виде набросков социально-политического строя, опирающегося на новые сословия-корпо­рации, осененные православно-монархической вертикалью. Нельзя также недооценивать цивилизационную значимость контрреформационных форм идейного противостояния большевизму, отмеченных именами И. А. Ильина и И. Л. Солоневича, евразийцев пражской группы и П. А. Флоренского (с его «Предполагаемым государственным устройством в будущем», врученном следователю НКВД в 1933 г. как документ несуществовавшей партии возро­ждения России).

Русское православие, да и некоторые монархистские течения с 1917 г. по наши дни обнаружили изощренную способность к выработке мифов и фор­мул, трактующих как большевистски-реформационную, так и послебольшевистскую «паузную» реальность в духе гегелевской Aufhebung, сохранения-в-снятии. Отвергая эту реальность как недолжную, подобные мифы и формулы вместе с тем утверждают особый статус недолжной данности как временно оправданной в рамках воздвигаемого над нею и вступающего с ней в сложные смысловые отношения контрреформационного сюжета (вот зада­ча, с которой эпигоны большевизма не могут сладить применительно к ны­нешнему расколу). Таков ключевой для послереволюционного православия миф о Державной иконе Божьей Матери, явившейся в день отречения Ни­колая II от престола — в знак того, что по низложении земной монархии Небесная Царица непосредственно берет под свою защиту согрешивший народ и его землю**. В том же стиле один из умнейших современных монархистов В. И. Карпец предложил конституционно трактовать Россию в ее настоящем и обозримом будущем как государство, управляемое временными распоря­дительными властями при пустующем троне. Существует целый ряд подоб­ных схем, которые, будучи преподнесены через современные массмедиа, были бы способны мощно ориентировать сознание немалой части русских в контрреформационном духе. В тех же целях мог бы быть разыгран мотив идущей в мире консервативной волны, призванный промыть мозги запад­никам и ввести нашу Контрреформацию в контекст авторитетных для них устремлений их «первого мира».

Наибольшее внимание я хотел бы уделить тем социально-политическим преломлениям, которыми могли бы сопровождаться различные версии контр­реформационного движения. В 1990-х некоторыми идеологами победившей «демократии» печатно высказывались мысли о возможности или даже же­лательности установления в России конституционной монархии. На этот счет не замедлили появиться комментарии, отмечающие, что социальная подоплека такого шага должна была бы состоять в утверждении, сперва de facto, а в перспективе и de jure, наиболее преуспевших групп новых русских в правах господствующего сословия. При этом гедонизм, безответственность и ценностная обособленность антинационального гражданского общества России могли бы быть в основном освобождены от дискредитированных либеральных мотивировок. Как приметы новой сословности эти черты могли бы быть соотнесены с историческим образом Петербургской Империи XVIII — первой половины XIX в., когда последовательное проведение прин­ципов иерархии и авторитета власти сочеталось со столь же неукоснитель­ной культурной разделенностью общества. Множащиеся монументы Петру I, пение Талькова про «век золотой Екатерины», киносериалы об интригах XVIII века, даже юбилей Санкт-Петербурга работают на новое дворянство. Практическое учреждение монархии ему было бы золотым яичком, но от­нюдь не необходимым условием для проведения Контрреформации по «пе­тербургскому» варианту: можно и без монарха, но рисованный фон Империи за таким вариантом маячил бы неотменимо. Под глобальные же тенденции такое развитие можно было бы вырядить медитациями в стиле постмарксиста из русско-французского банка В. Л. Иноземцева — насчет того, как прорыв в царство свободы преодолевших отчуждение труда и на том заколачивающих миллионные баксы творческих личностей должен сочетаться с пребыванием кишащей нетворческой массы «экономических людей» в царстве необходи­мости, на правах обслуги новых детей Солнца.

Однако при невозможности насадить в современных мегаполисах некогда державшую Империю сословную дхарму — ход по «петербургскому вариан­ту» должен натолкнуться на сопротивление втаптываемого в грязь протобюргерства торжествовавшей последние 15 лет элитной фронде, перехватившей большевистское несословное государство и постаравшейся его переработать в орудие сословного властвования и корыстования. Причем этот протест получил бы поддержку части политиков и «патриотических предпринимате­лей» из мелкой олигархии, чувствующих себя ущемленными дележом пирога (оставляющим их в царстве необходимости) — не говоря о том, что, как во­дится, в ряды контрэлиты потянулись бы на что-либо обиженные, искатель­но-авантюристичные или одолеваемые совестными комплексами выходцы из верхов «нового дворянства». Пережившая уже свои гугенотские войны, Россия двинется навстречу своему 1793 г., который разразится при призна­ках дестабилизации евроатлантистского глобального Вавилона, хранящего наших дворянящихся фуфырей.

Важно понять — протест вовсе не обязательно отольется в формы обнов­ленного большевизма. Он мог бы обрести и сугубо контрреформационное выражение. В том числе за счет усилий идеологов и пропагандистов, которые поставят (если говорить терминами европейских консерваторов) впереди принципов государства, авторитета и иерархии принцип мировоззренческой и ценностной гомогенности общества, морального консенсуса верхов и низов. То есть потребуют от всякой российской власти превращения в орудие косвенного диктата низов — на самом деле диктата контрэлиты, выступающей от имени низов, — над отщепенческими социальными верхами.

Когда-то Г.Федотов, обсуждая альтернативные большевизму сценарии, которыми Россия располагала к концу XIX в., особо выделил среди них два представлявших как бы два мыслимых в ту пору облика народной Контрре­формации. Один из них Федотов усматривал в возможности для династии опереться на «черносотенное» крестьянство, соединяющее религиозный мо­нархизм с волей к земельному переделу, — и при поддержке Церкви принести с высоты Трона в жертву этой силе космополитическое дворянство вместе с частью интеллигенции. Второй же путь виделся Федотову в опоре на тогдаш­ние торгово-промышленные слои как на силу «православную, националь­ную, но враждебную бюрократии и отколовшемуся от народа дворянству», «силу почвенную и прогрессивную», «защищающую свободу слова и печа­ти, единение царя и земли в формах Земского собора». Симптоматично, что этот вариант Федотов называл «делом Александра II в идейном обрамлении Алексея Михайловича», царя, символизирующего допетербургские времена [Федотов 1991: 164 и cл.].

Видно, что мыслитель связывал оба этих контрреформационных, одушевленных старой сакральной вертикалью варианта с сословиями, продолжающими традицию Московской Руси XVI—XVIII в.

Большевистская реформация либо смела, либо перелопатила эти со­словия. Но я допускаю, что в XXI в. наше ущемленное протобюргерство и «патриотическое предпринимательство» способны выступить опорой как «темной», так и «светлой» версий народной Контрреформации — будь то жестокий передел собственности в сочетании с новой сакрализацией власти или перенастройка режима на домашние Цивилизационные задачи, пони­маемые в манере «либерального славянофильства», как очень условно и не очень удачно определял свой второй вариант Федотов.

Это — задачи продолжения и перенастройки процесса городской рево­люции: развитие различных типов городов, поднимающее национальную го­родскую культуру в ущерб и ограничение космополитической культуре мега­полисов и чудовищной «романо-готике» новорусских поселков; оформление городского политического класса, превращение его — говоря языком мар­ксистов — из» класса в себе» в «класс для себя»; поддержка корпораций как форм жизни, укореняемых в национальной среде, вращиваемых в нее (при­мечательное явление — практика договоров между газовиками и субъектами Федерации, «несущими» газопроводы, о своеобразной пошлине в виде инве­стиций в региональное развитие), геоэкономическая ставка на укрепление внутреннего рынка как совокупности рынков местных и региональных с ис­пользованием технологий связывания соседств и экспансией более прогрес­сивных рынков на смежные территории; усвоение того, что приставка «гео» в слове «геоэкономика» указывает не на планетарность, а на географию, и чем дальше, тем более должна указывать на географию российскую; восстановле­ние деревень через прочные локальные рынки, через стабильный товарообмен деревень со «своими» городами в каждой местности и регионе. В разрабатываемой мной с начала 1990-х геополитике «острова России» я хотел бы видеть часть программы народной Контрреформации.

Я убежден, что эта программа будет ущербна без ее элитного и даже эзоте­рического увенчания. И таковым могло бы стать оформление плеяды ученых и идеологов, стремящихся проработать и частично актуализировать опыт доимперской «первомосковской» Руси. Какие смыслы возвеличивали дух «службы царевой» под «третьеримской» вертикалью, возносящейся над шат­ровыми храмами и сиянием русского барокко? Доимперские века — почти что мертвые века для масс «образованщины» — недавний пример тому изображение Москвы XVII в. в акунинском «Алтын-толобасе». Мы не можем рассчитывать на появление деятелей ранга Флоренского или хотя бы Сергия Булгакова в качестве Лойол народной контрреформации. И однако же за последние 7 лет читающая Россия получила в руки книги, обнаруживающие исключительное интеллектуальное и эмоциональное обаяние идей-смыслообразов, выработанных «первомосковским» миром [Богданов 1995; Плюханова 1995; Синицкая 1998; см. также переиздание выдающейся работы, вышедшей в эмиграции: Зеньковский 1995]. Кого нынче пленит великодержавный Третий Рим имперских трепачей? А тот, настоящий, филофеевский — островная последняя пядь над потопным миром неверия, в которую сошлись все погибшие христианские царства, «та последняя пядь, что уж если оставить, то назад отступать ногу некуда ставить» — глядишь, кое-кого и затронет.

Глупым и не желающим понимать — мол, как же это мы среди XXI в. станем жить в XVII? — я все же поясню, что вовсе не зову поиграть с «машиной времени». В XVII век так же не вернуться, как и в XIX и даже в XX. Речь идет о стиле символов и образов, способном противостать «петербургскому стилю» как семиотическому подспорью нарождающегося социального проекта. Проекта, ведущего нас, словами Ницше, «навстречу буре, где не будет для нас ничего нового — ни опыта, ни боли». А лишь не усвоенный старый опыт и с ним старая боль.

Если автономный ход нашей цивилизации не подавлен — на ближайший век он сведется к выбору между путями нашей Контрреформации**. Не меньше большевиков в их героические годы я вижу мир клонящимся к революции, которая перевернет его, как круг горшечника. Мир заслужил революцию. Но я надеюсь, что когда — в десятилетиях или в веках — она придет, большинство русских прочтет ее смысл и ее веление уже не через большевистские сюжеты.

Арсланов В. 1994. Ответы русской культуры на вызов времени (30-е годы) // Via regia. № 1—2.

Бердяев Н. А. 1990. Истоки и смысл русского коммунизма. М.

Богданов А. П. 1995. От летописания к исследованию. Русские историки по-следней четверти XVII века. М.

Вишневский А. Г. 1998. Серп и рубль: Консервативная модернизация в СССР. М.

Глазычев В.Л. 1995. Слободизация страны Гардарики// Иное: Хрестоматия нового российского самосознания. Т. 1. М.

Город и деревня в Европейской России. Сто лет перемен. 2001. М.

Данилевский Н.Я. 1991. Россия и Европа. М.

Дюби Ж. 2000. Трехчастная модель или представления средневекового обще-ства о себе самом. М.

Зеньковский С. В. 1995. Русское старообрядчество: духовные движения сем-надцатого века. М.

Каганский В. Л. 2002. Европейская Россия: географические итоги века // Оте­чественные записки. № 3.

Кара-Мурза С. Г. 2001. Манипуляция сознанием. М.

Козлов Ю. В. 1996. Ночная охота. М.

Курбатов Г.Л. 1984. История Византии. М.

Ле Гоф Ж. 1992. Цивилизация средневекового Запада. М.

Пайпс Р. 1993. Россия при старом режиме. М.

Перепелкин Ю. Л. 2000. История древнего Египта. СПб.

Пивоваров Ю. С. 1995. Гений блага русской политики // Рубежи. № 6.

Плюханова М. Б. 1995. Сюжеты и символы Московского царства. М.

Рормозер Г. 1996. Кризис либерализма. М.

Рормозер Г., Френкин А. А. 1996. Новый консерватизм: вызов для России. М.

Семенов-Тянь-Шанский В. П. 1910. Город и деревня в европейской Рос­сии. СПб.

Синицкая Н. В. 1998. Третий Рим: истоки и эволюции русской средневековой концепции. М.

Топоров В. Н. 1980. Vilnius, Wilno, Вильна: город и миф // Балто-славянские этно-языковые контакты. М.

Федотов Г. П. 1991. Революция идет! // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 1.СП6.

Фест Й. 1993. Гитлер: Биография. Т. 3. Смоленск.

Флори Ж. 1999. Идеология меча. СПб.

Фурсов А. И. 1996. Колокола истории // Рубежи. № 7.

Цымбурский В.Л. 2000а. Сколько цивилизаций?// Рго е1 Согпта. Т. 5. № 3*. Цымбурский В.Л. 2000б. Земля за Великим Лимитрофом: Цивилизация и ее гео­политика. М.

Шпенглер О. [б. г. ] Прусская идея и социализм. Берлин: Ефрон.

Luke T. W. 1985. Ideology and Soviet Industrialization. L.

2002 г.

Впервые опубликоано в «Русскиом журнале», июль 2000 г.
Публикуется на www.intelros.ru по согласованию с автором

* Впервые труд Фурсова был как раз в эти годы напечатан в журнале «Рубежи» и затем вышел отдельным изданием в ИНИОНе.

* Оценке этой эпохи как поры городской революции не противоречит быстро оп­ределившееся наступление национальных государств на существовавшие со Средних веков вольности и иммунитеты городов, слывшие наследием феодального мира. Городская революция как час цивилизационной метаморфозы — это скорее час горожан, а не городов.

** Должен сказать, что антитеза аграризированной Византии македонских императоров и Халифата с его «массовым городским ремеслом» и «стихией свободных цен» в городах меня впечатлила еще в юности при чтении учебника Г.Л. Курбатова «История Византии» [Курбатов 1984: 106 и cл.]. Потому тезис Шпенглера о Византии и Халифате как двух выражениях единой — «арабской» — высокой культуры я бы пере­формулировал как порожденное городской революцией ислама противостояние «ре-формационного» и «контрреформационного» ареалов в пространстве ближневосточ­ной цивилизации последней трети I тыс. н. э. Но о роли контрреформаций в сюжете городской революции см. ниже.

* Стоит тут вспомнить об исключительной популярности федоровства в 1920-х — и процитировать удивительный диалог из романа-дистопии Ю.В. Козлова «Ночная охота» [Козлов 1996: 187], где лирический голос, сталкивающий топику раннего и позднего («застойного») большевизма, оттеняется макабрскими комментариями из мира «демократии и рынка»:

«Был такой ученый-философ Федоров, один из профилей на нашем знамени — его. Суть его учения в том, что рано или поздно все мертвые воскреснут...» — «То-то живые обрадуются! — подумал Антон. — Особенно, когда воскресшие мертвые захо­тят жрать!» — «Все воскресшие и живые коммунисты соберутся на последний съезд КПСС. Интересно, какой он будет по счету?» — «И больше съездов не будет?» — «Зачем? Воскрешение мертвых — последний и завершающий акт восстановления спра­ведливости. Только в зал делегатов меня не пустят... — Может, это только показалось Антону, но в глазах Елены блеснули слезы. — Ничего, — воскликнула она, — посижу в зале для гостей!»

* Взгляд на петровские реформы как на «реакционную» кампанию по вычлене­нию и обособлению «благородного шляхетства», заявлен с большой писательской си­лой в «Народной монархии» И. Л. Солоневича и позже принят крупнейшим знатоком конца XVII в. А. П. Богдановым [Богданов 1995].

* Напомню важные размышления С. Г. Кара-Мурзы о большевистской модернизаторской ставке на развитие мегаполисов в ущерб «укреплению сел и малых городов» как о причине «голода на образы» — явления лет застоя и о компенсирующем этот «голод» импорте символов, немало подготовившем дискредитацию советской системы [Кара-Мурза 2001: 352-360].

* Семь лет назад я писал о невозможности фундаментализма в России, где он, будто бы обречен смешно «проваливаться или в византизм, или в культ Перуна [см.: Цымбурский 2000б: 17]. Я ошибался, если понимать под фундаментализмом стремление поверять жизнь народа как эталонами эпохами максимальной выраженности его сакральной вертикали.

** В свое время Н.Я. Данилевский замечательно классифицировал европейских «ретроградов» по тому, на какую из эпох «европейского цветения» они ориентиро­ваны. XIII в. — цвет феодализма вызывает обожание у «небольшой партии ультрамонтанов и романтиков» (для меня это — фундаменталисты Европы). Далее, век XVII — цвет сословного общества, вышедшего из городской революции. По Дани­левскому, это «настоящий идеал европейского консерватизма, к которому хотели бы повернуть все его поклонники» (и Г. Рормозер в их рядах!). Удивительная прозорли­вость Данилевского явилась в том, что, характеризуя XIX в. с его демократизмом и промышленностью как третий цвет Запада, он усмотрел в прославляющих этот век либералах новорожденную генерацию «неоконсерваторов» — точно предвидел Хайеков и Рейганов [Данилевский 1991: 236 и cл,]. Протестантский фундаментализм не попадает в эту типологию, а жаль. Восходя по своему духу к героике Реформации, он парадоксально сходится с фундаментализмом готическим на остром чувстве — пусть по-иному трактуемой — сакральной вертикали.

* Особое богатство мифа Державной Иконы, как не сложно увидеть, — в его спо­собности быть использованным против практической реставрации монархии.

* * Здесь я перекликаюсь с Фурсовым, предсказывающим борьбу между двумя ти­пами русского Старого порядка, московским и петербургским [см.: Фурсов 1996|. Но, вразрез с Фурсовым, я не включаю в этот расклад ни большевизма, ни либерализма в собственном смысле. И надо помнить: то, что может быть названо Старым порядком для России, стадиально несоизмеримо со значением этих слов для Европы.