Ilya Kasavin. Knecht and Designori. Socio-cultural roles of intellectuals

Sociology of intellectual life analyzes the nature of the knowing agent from the point of view of his/her relation to society. And an old dilemma of an intellectual appears again: to serve the culture or to use it in the social affairs. In order to study the problem in details one needs an elaborated typology of intellectuals. In particular a public intellectual attracts attention nowadays when an intellectual labor becomes a routine mass activity and the chances of an idea to win in the competition depend mostly on the financial resources. As Steve Fuller puts it, “There is no idea innocent in the fate of the others”. The author of the article argues that creativity and freedom can be saved thanks to an inevitable ambivalence of the intellectual, to the fluctuating plurality of his/her positions between knowledge and power.

Природа познающего субъекта являет собой центральную проблему теории познания. При этом ей не всегда уделяется достойное место, и ее обстоятельный анализ нередко заменяется постулированием некоторых абстракций или использованием расхожих представлений. Так, субъект познания обычно трактуется, исходя из общего понятия человека (личности, индивида) в контексте известных оппозиций трансцендентального и эмпирического, индивидуального и коллективного, пусть даже формально и признаются его включенность в культуру, зависимость от пространственно-временных отношений, телесность и социальность. Как представляется, шаг от общефилософской категории человека как биосоциального существа в сторону эпистемологического понятия «субъект познания» может быть сделан с помощью разработанной типологии «человека познающего», учитывающей многообразие его когнитивных способностей, культурных ипостасей и социальных ролей. Это, в свою очередь, предполагает социально-культурную онтологию индивидуального субъекта, которая выражает интерсубъективную природу творческой деятельности.

Исторические замечания

На этом пути эпистемологии предстоит присматриваться к историческому изменению социальной роли интеллектуального труда сквозь призму того, что уже сделано в философии и науке в плане исследования различных типов познающего индивида. Речь идет о социологии и истории науки, в которой анализировался образ ученого[1]; о культурологии, искусствоведении и художественной литературе[2], где немало внимания уделялось фигуре художника-творца, изобретателя и ученого-новатора; о социально-философской публицистике, поднимавшей проблему интеллигенции (традиция «Вех»); о социологии А. Шюца[3] и теорий творческой деятельности[4]. Уже на этой основе возникает возможность выделения некоторых ключевых параметров, между которыми располагается значительная часть многообразия познающих субъектов. Таковы, в частности, оппозиции «интеллектуал» и «интеллигент», публичный интеллектуал» и «университетский профессор»; «профессионал» и «дилетант» и ряд других.

Интеллигенция как проект Петра I пробивала себе дорогу в России в особо неблагоприятном окружении, чему были специфические исторические причины. Так, в России отсутствовала сбалансированная конкуренция двух культур – монастырской и замковой, которая сложилась в Западной Европе. В России рыцари («богатыри», «казаки») не строили замков, а «гуляли по чистому полю», по «о(у)краине», «поляковали», как замечательно показывает С.М. Соловьев[5], в лучшем случае нанимаясь в дружину князя. Поэтому они не были самостоятельными культурообразующими фигурами, вокруг них не сложилось то, что было названо «куртуазной культурой» и что послужило истоком светской образованности, высокого искусства, науки. Поэтому русский интеллигент изначально выступал в образе «немца», противостоящего как монастырю, так и боярам – светским проводникам монастырской культуры. Одинокой опорой нарождающейся интеллигенции был просвещенный царь, отчего и единственной целью интеллигенции стало служение государю, но не Истине или Красоте. Если европейский ученый мог искать и выбирать себе суверена и покровителя во Фландрии, Бургундии, Пруссии, Богемии или еще где-то, то русскому интеллигенту можно было, в крайнем случае, лишь уйти в монастырь.

Французская революция всколыхнула и Россию, и развитие русской интеллигенции получило два новых шанса – благодаря декабристам и разночинцам. Вероятно, что эти два общественных движения, базируясь на разных социальных группах и системах ценностей, в дальнейшем сформировали два крыла русской интеллигенции, которые принципиально не могли найти общий язык. Это символически выразилось в том, что Октябрьская революция положила конец Серебряному веку, без которого она бы едва состоялась.

Русские философы стали проблематизировать понятие интеллигента как индивида и интеллигенции как социальной группы по следам разгрома революции 1905 года. Н. Бердяев, М. Гершензон, С. Булгаков, с одной стороны, и В. Ульянов-Ленин, А. Богданов, А. Луначарский, с другой, обвиняли те или иные слои интеллигенции в прямо противоположных грехах, иной раз почти теми же самыми словами. Интеллигент якобы погряз в непоследовательности и догматизме, невежестве и пустом любомудрии, трусости и отчаянности, служении власти и служении народу, корыстном прагматизме и витании в эмпиреях, бесконечных моральных исканиях и безнравственных компромиссах. Историческая судьба русской интеллигенции обусловила весомую ценностную нагруженность обозначающего ее слова. Ее ядро – неистребимое убеждение в ущербности «интеллигента» - человека в шляпе и очках. И. Бабель, как никто, выразил его в рассказе «Мой первый гусь» словами одного командира из Первой Конной: «Канитель тут у нас с очками и унять нельзя. Человек высшего отличия – из него тут душа вон. А испорть вы даму, самую чистенькую даму, тогда вам от бойцов ласка…». И если вообще можно говорить об ином, позитивном образе интеллигента, то он обязан классической русской литературе, благодаря которой слово «intelligenzia» вошло в европейские языки – пусть даже наряду с «apparatchik», «dacha» или «sputnik».

Амбивалентность интеллектуала

В немалой степени из этой истории берет свои истоки представление о внутренней расколотости сферы духовного производства, выраженной в противостоянии интеллектуала и интеллигента; оно с замечательной ясностью выражено в статье Николая Бердяева «Философская истина и интеллигентская правда»[6]. Если интеллектуал занят поиском истины самой по себе, то интеллигент озабочен, в первую очередь, правдой как моральным аналогом истины (альтернатива «правды-истины» и «правды-справедливости», по Бердяеву). Сам Бердяев считал преодоление этого разрыва главной общественной задачей. Характерно, что авторы «Вех» вовсе не требовали от интеллигента затворничества в башне из слоновой кости. Однако они всерьез считали, что его место все же не на уличных баррикадах, а в его собственном социальном измерении – в сфере культуры. Именно при посредстве культурного творчества интеллигент может и должен выполнить свою основную функцию – генерацию художественных образов, нравственных максим, научных и философских идей, способных оказать влияние и на саму культуру, и на современный общественный процесс.

От знания-силы к знанию-власти

Известный лозунг Фрэнсиса Бэкона относился, как известно, в первую очередь к овладению природой через познание ее законов, хотя в те времена это звучало еще более утопично, чем сегодня. В девятнадцатом веке стала складываться иллюзия, что проект Бэкона если и не реализован полностью, то по крайней мере находится в стадии обозримого завершения. Вскоре на повестку дня стала выходить иная задача – как обеспечить власть над социальными закономерностями и влияние на людей, причем в условиях, когда и внеэкономическое, и даже прямое экономическое принуждение утрачивали легитимность и эффективность. В этот период намечается отказ от классического понимания субъекта и субъективности как исходных факторов социальной практики. Подобно тому, как «Бог умер» (Ф. Ницше), исчезает субъект и автор; фактически воскрешается идея Д. Юма о личности как «пучке перцепций», выдвигается идея «расколотого Я»[7]. Объясняя эту трансформацию, М. Фуко приходит к мысли, что властные практики изначально и всегда конституируют как духовность, так и само тело субъекта, который оказывается вторичным и в этом смысле иллюзорным. При этом в книге «Надзирать и наказывать»[8] он пишет о том, что власть и знание непосредственно пронизывают, взаимно предполагают друг друга, что отношения власти не существуют без установления соответствующего поля знания, что нет и знания, которое не предполагало бы и не конституировало бы в то же время отношений власти. Нам представляется, что археология Фуко все же на деле повествует о сегодняшнем дне; в первую очередь он показывает, что проблема познающего субъекта актуальна в наши дни, и вовсе не только в теоретико-философском, но и в самом практическом смысле. Идея «общества знания» как характеристики современного социума предполагает особую роль людей интеллектуального труда. Было бы, однако, трюизмом полагать, что эта роль исчерпывается производством когнитивного продукта – знаний различного рода. Право на интеллектуальную собственность представляет собой лишь фрагмент того реального влияния, которое могут и должны оказывать производители знания на совокупный процесс не только его создания, но также использования и распределения. Тезис о власти «людей знания» (интеллектуалов, интеллигентов, ученых, мудрецов) был сформулирован в виде утопического проекта еще Платоном. И он долгое время пребывал исключительно в платоновском же topos noetos, чтобы впервые начать воплощаться на грешной земле в наши дни и при этом в совершенно особом виде – технологизации социально-гуманитарного знания.

Обсуждение возможности «прихода знания к власти» не предполагает с неизбежностью смену правящих элит саму по себе (интеллигенты вместо аристократов или кухарок) или повышение общего образовательного уровня (ныне  в правительстве заседают люди с «верхним образованием» в отличие от формально недоучившихся полпредов и наркомов советской власти). Сегодня мы задаемся вопросом о том, в какой степени стандарты рационального мышления, новейшие научные данные, правила научного дискурса могут определять собой организацию общественной жизни в формальном и неформальном аспектах. Что представляет собой сообщество «людей знания»? Какими средствами оно обладает для переустройства общества? С какими проблемами сталкивается при этом?

Авторы сборника «Вехи» в начале прошлого века противопоставляли друг другу интеллектуала как творца и выразителя культуры, с одной стороны, и интеллигента как выразителя интересов народа, служителя «общественной пользе», «революции». Похожая альтернатива – быть «социализированным ученым» (Р. Гук) или «ученым отшельником» (И. Ньютон) – сформулирована С. Шейпиным на материале истории нововременной науки[9]. Трудно не вспомнить в этой связи образы интеллектуалов из романа Германа Гессе «Игра в бисер». Человек интеллектуального труда стоит перед выбором – служить развитию культуры (Кнехт) или использовать ее для своей власти (Дезиньори). Примерно о том же, но с совершенно иной расстановкой акцентов говорит С. Фуллер, противопоставляя друг другу «интеллектуала» как участника публичного дискурса и «академика» как камерного университетского профессора[10].

М.К. Мамардашвили придает этому различию социально-исторический характер[11]. Субъект интеллектуального труда в эпоху классического капитализма был дистанцирован от остального народа, занимал исключительное положение и обладал монополией на истину, благо и красоту. Двадцатый век сделал его таким же наемным работником, как и все остальные, а его продукт – знание, идеологию, высокое искусство, ценности – превратил в информацию, в товар. Отныне на место творческой личности приходит целая «индустрия» сознания, задача которой в опосредовании жестких социально-экономических структур, обеспечении социального общения, социального гомеостаза. Новая эпоха потребовала от интеллигента систематической работы по производству «идеологических механизмов», кодирующих, программирующих, манипулирующих сознанием и – через сознание – управляющих поведением людей. Отсюда возникает и потребность в массовом и рутинном духовном производстве такого рода, «печатающем» образцы и клише, хранящем, перерабатывающем и распространяющем их с использованием всех достижений интеллектуальной рационализации и технологии. Необходимый для этого «стандартизированный массовый интеллектуальный труд», по словам М.К. Мамардашвили, удовлетворяется взаимозаменяемостью его исполнителей, шаблонным воспроизводством уже имеющихся «образцов» в массовых масштабах, что задает новый формат интеллектуального труженика. Последний уподобляется «частичному рабочему» на сборочном конвейере, школа превращается в «фабрику знания», а университет – в «кузницу кадров».

В этих условиях творческий индивид сталкивается с серьезными трудностями самоопределения, обнаруживает себя на распутье. Он может позиционироваться как «традиционный интеллигент», сохраняющий особую позицию в обществе, служащий «вечной культуре», но тогда он рискует «отстать от времени», впасть в ностальгию и мистику. Но он же в состоянии стать «органическим интеллигентом», пойти на службу современной цивилизации и заняться претворением в жизнь технократических проектов при посредстве социальной инженерии. В этом тоже кроется опасность: риск потерять себя в наличной социальности в качестве винтика бездумной общественной машины[12].

Сходными терминами пользуется М.А. Розов для характеристики познавательных процессов в рамках своей теории социальных эстафет. В качестве основы деятельности и коммуникации он выбирает воспроизводство образцов и рассматривает социальные институты и даже отдельных индивидов как «куматоидов» – ретрансляторов социальных волн. То обстоятельство, что творческий индивид исчезает в социальных эстафетах, М.А. Розов компенсирует тезисом о том, что «интеллигентность – это не владение, а служение». Культурная память одновременно является и творчеством, сохранить – значит изменить, ибо буквальное воспроизводство невозможно в многообразном и изменяющемся контексте. «Любой наш шаг, любой поступок, любое произнесенное слово, с одной стороны, воспроизводит, а с другой – задает социокультурные образцы, представляя собой акт жизни Культуры, - пишет он. – «Все, что делается, делается так или иначе в кон­тексте существующих образцов, а все, что сделано, высказано, записано, стало прошлым, входит в свою очередь в универсум Культуры, приобретает функции образца и определяет в той или иной степени дальнейшую жизнь людей. Интеллигентен тот, кто понимает это и осознает свою ответственность»[13]. Впрочем, остается сожалеть о том, что функцию образцов обретает любой акт деятельности и коммуникации. В таком случае выбор между ними становится не просто трудным и рискованным делом, но почти невозможным, и амбивалентность интеллектуала оказывается его сущностным состоянием.

Как мне представляется, дилемма «знания-власти» разрешается следующим образом. В первом варианте интеллектуал, служа власти, добиваясь власти, переориентирует себя на цели и ценности, находящиеся вне сферы культуры. Культура подчинятся цивилизации, однако последняя также трансформируется: она обретает разум и язык, которые делают возможным не только манипуляцию сознанием, но и коммуникативный дискурс. И напротив, служа культуре, интеллектуал сознательно дистанцируется от власти и противопоставляет ей себя. Ту же власть над умами, которую интеллектуал может приобрести взамен, он призван использовать не к своей личной выгоде, но во имя развития самой культуры, как средство развития интеллектуального потенциала всего общества. В таком случае цивилизация подчиняется культуре, однако лишь в той мере, в которой культура обретает вид масс-культуры – понятной для массы и полезной для власти. И здесь вновь вспоминается мысль М. Фуко о безличном взаимопроникновении знания и власти, в котором фактически нет различия между воздействием цивилизации на культуру и культуры на цивилизацию. Картина социальности в обоих случаях практически едина; выигравшим или проигравшим может быть только отдельный индивид, обретающий посредством своего экзистенциального решения биографию и судьбу.

Публичный интеллектуал

В целях анализа онтологии творческой деятельности мы в свое время сформулировали понятие индивидуальной культурной лаборатории (ИКЛ)[14]. В ИКЛ по-разному задействованы разные типы социальности познания. Внешняя социальность предоставляет образ объекта в его отношении к человеку в форме исторически определенного предпосылочного знания (картины мира, например). Внутренняя социальность, наоборот, непредметна, она содержит формы познавательного общения, присущие той конкретно-исторической общности, относительно которой самоопределяется субъект. Эти формы общения выступают в знании в качестве интерсубъективного набора методов, норм и идеалов исследования. Наконец, открытая социальность – это также сфера общения, но уже не социально-коллективного, а индивидуально-рефлексивного, в котором субъект коммуницирует со всем доступным многообразием культуры и сравнивает между собой различные формы внешней и внутренней социальности, свободно выбирая из них то, что ему ближе. Прошлое как прошлое, прошлое как соединение в настоящем прошлого и будущего и прошлое как будущее – эти три временные ориентации формируют соответственно три этапа развития ИКЛ, субъекты которых занимают соответственно позиции инициатора, медиатора и наследника культуры. Жизнь в затворничестве ИКЛ, затем установление внешнесоциальных связей и привлечение к своей ИКЛ других и, наконец, превращение ИКЛ в традицию – таков путь превращения творческого индивида в культурного героя. Смыслы, выработанные когда-то сфере ИКЛ отдельным индивидом, прорабатываются затем другими как культурные символы на уровне внутренней социальности и превращаются в итоге в архетипы, окаменевающие в качестве элементов социальности внешней. Так событие индивидуальной судьбы становится схемой деятельности, чтобы затем обернуться музейным экспонатом. «Вина Эдипа», «тревога Авраама», «эйдосы Платона», «элементы Бойля», «капитализм Маркса», «бессознательное Фрейда», «относительность Эйнштейна» - это все примеры социальных ситуаций производства знания, соответствующие многообразию персонажей мировой культуры. Их образы запечатлели индивидуальный культурный опыт в процессе разрешения вечных экзистенциальных и идейных коллизий, опыт, ставший общественным достоянием.

На этой основе мы можем переосмыслить уже упомянутую фигуру публичного интеллектуала. При всем том, что к нему относятся все характеристики творческой личности, его отличает одна особенность: миграционная интенция в нем доминирует перед оседлой. Он не превращает свои идеи в традиции, а в ипостасях культурного героя ему ближе всех образ трикстера. Индивидуальный мир творчества является для него парадоксальным кентавром: это замкнутый мир, реализующий себя лишь в выходе за свои пределы; дом, состоящий из дверей и окон; территория, границы которой всякий раз ýже ее самой.

Небольшой пример, демонстрирующий в наши дни новые оттенки старого пушкинского вопроса о совместимости злодейства и гения, позволит пояснить нашу мысль. В 2001 году Марк Лила, американский публицист становится знаменитым благодаря своей книге «Отчаянные головы». По форме она представляет собой довольно популярное историко-философское исследование, посвященное ряду европейских мыслителей 20 века (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Х. Арендт, К. Шмидт, В. Беньямин, А. Кожев, М. Фуко, Ж. Деррида Noun 1. Hannah Arendt - United States historian and political philosopher (born in Germany) (1906-1975)
Arendt ) Carl Schmitt (July 11 1888 – April 7 1985) was a German jurist, political theorist, and professor of law.

Schmitt was born the son of a small businessman in Plettenberg, Westphalia on July 11 1888; he studied political science and law in Berlin, Munich and Strasbourg[15]. Однако по содержанию это замечательный пример «фельетонного стиля» (Г. Гессе), задача которого формулируется так: показать, что наиболее прославленные философы современности были отъявленной сволочью[16]. Автора интересует не содержание их учений, оно полагается известным; главное – их связь с политикой и, следовательно, соглашательство и приверженность той или иной, по определению порочной, идеологии. Похоже, что в этом видится существенный фактор их известности, читай – скандальности. Конечно, отчасти философов извиняет реальная угроза жизни в условиях того или иного тоталитарного режима. Однако как же объяснить тот факт, вопрошает Лила, что тирании поют осанну и те интеллектуалы, которым практически ничего не угрожает и которые вольны писать, что они хотят?

В поисках ответа воздержимся от обвинений в банальной корысти и допустим, что интеллектуал в первую очередь озабочен, во-первых, выдвижением и, во-вторых, продвижением своих идей. В условиях современной конкуренции и омассовления интеллектуального труда и первая, и в особенности вторая оказываются достаточно ресурсоемкими задачами. Идеи становятся популярными или маргинальными благодаря наличию или дефициту ресурсов. И иначе не может быть в этом мире, где каждая идея реально окружена массой других, готовых оттеснить ее интеллектуальных продуктов. Это хороший повод для социально-эпистемологической рефлексии, результат которой может быть сформулирован так: нет ни одной идеи, невинной в участи других. Отсюда и роль публичного интеллектуала, призванного минимизировать незаслуженные преимущества той или иной идеи: «задача публичного интеллектуала, тем самым, ясна: конструировать ситуации, позволяющие восстановить баланс и пересмотреть случаи, которые были закрыты на слишком долгое время»[17]. Речь идет о постоянной критике авторитетов и одновременно о поиске, воскрешении из забвения альтернативных взглядов – в истории данной дисциплины, в меж- или трансдисциплинарном пространстве. С. Фуллер именует его в этой связи «агентом дистрибутивной справедливости» и «профессиональным кризис-менеджером».

Публичный интеллектуал выходит, тем самым, за пределы спора между Кнехтом и Дезиньори, понимаемого буквально. Он служит не власти, но открытой социальности, т.е. культуре, пусть для этого и вынужден использовать особые социальные технологии воздействия на общественное мнение, не замыкаясь в башне из слоновой кости. Эмиль Золя своим заявлением «J’Accuse!» по делу Альфреда Дрейфуса буквально взорвал интеллектуальную атмосферу Третьей Республики, и при этом он не был политическим террористом, поскольку верил в силу пера, а не шпаги. Публичный интеллектуал по определению парадоксален, ставя перед собой непопулярные цели и используя непопулярные методы наряду с популярными. Галилей с готовностью обращался за поддержкой и к Филолаю, и к Аристотелю, демонстрируя этим открытость культуре в ее полном объеме. Поскольку публичный интеллектуал не примыкает догматически ни к одной политической партии или традиции, то он рискует постоянно, а не только тогда, когда его социальная база претерпевает кризис. Он должен реагировать на ситуацию немедленно, и отсюда специфический стиль его работы: доминирование устного слова перед письменным, импровизации перед докладом и трактатом. При этом он, не пренебрегая возможностями академической науки, смело выходит за ее пределы: использует сетевые публикации как аналог устной речи, живого творческого дискурса[18], скептически оценивает систему рейтингов, импакт-факторов и рецензируемых журналов[19], иронизирует по поводу иерархических и бюрократических структур интеллектуального производства. Возникает вопрос: не оказывается ли так понимаемый публичный интеллектуал именно тем идеалом познавательного субъекта, который соответствует современному «обществу знания»?

Итоги

Онтология и эпистемология субъекта – вещи взаимодополнительные, подобные сущности и существованию, материи и форме. Акцент на онтологии требует рассматривать субъекта как примат сущности над существованием, как процесс детерминации познания со стороны внешней и внутренней социальности – факторов, независимых от воли отдельного индивида. Эпистемологический взгляд, напротив, усматривает в субъекте то, как его существование предшествует сущности, т.е. как процесс и результаты познавательной деятельности задают контуры социальности и ландшафт культуры. Это и есть те концептуальные рамки, в которых аполитичный творец и публичный интеллектуал, амбивалентный интеллигент и карьерный ученый, представитель истеблишмента и маргинал обретают свое время и место. При этом за каждым остается право возвысить свою субъективность, выпрыгнуть из нее так, чтобы она отразила в себе «трещину мира», боль социокультурной реальности. Одновременно творческая субъективность сохраняет шанс заставить эту реальность заговорить ее голосом, воплотить в себе ее идеи, оформиться по ее воле. И потому Кнехт и Дезиньори в каждом из нас обречены на диалог, смену позиции рефлексии и видов деятельности в контексте наличной социальности и многообразия культуры.

[7] См: Лэнг Р. Расколотое «Я». СПб, 1995.