What is it to be a London flower girl? On Prometeus, Pigmalion and other “consciousness experts” 

 

 

Дискуссии о природе сознания и психики в аналитической философии делают акцент на онтологической проблематике, как будто о сознании можно говорить вне процесса познания. Одновременно под сознанием понимается индивидуальные ментальные состояния вне их связи с деятельностью и коммуникацией. Продолжается не слишком плодотворное обсуждение проблем первичных и вторичных качества, чистого опыта, сырых ощущений, а предлагаемые новации выглядят неубедительно. Даже если следовать известному различению «простых проблем» и собственно «трудной проблемы сознания», ограничение проблематикой «сознание-тело» выглядит архаизмом. Опыт культурно-исторической эпистемологии мог бы оказаться полезным для пересмотра проблемы сознания.

Discussion on mind and consciousness in analytic philosophy are focusing on the ontological perspective, as if the mind can be regarded without the process of knowing and learning. At the same time, the consciousness is identified with individual mental states outside activity and communication. Controversies about primary and secondary qualities, pure experience, raw sensations look not very fruitful as far as the proposed innovations are hardly convincing. Even following the well-known distinction of "easy" and "hard” problems of consciousness, the restriction of the field of consciousness to "mind-body problem" is evidently obsolete. The results of the cultural/historical epistemology might be useful to revise the problem of consciousness.

 

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА:  сознание, психика, знание, квалиа, ментальные состояния, редукционизм, бихевиоризм, ментализм, идеализм, дуализм, материализм, культурно-историческая эпистемология

KEY WORDS: mind, consciousness, knowledge, cognition, qualia, mental states, reductionism, behaviorism, mentalism, idealism, dualism, materialism, cultural/historical epistemology

 

Предисловие

 

Поводом к написанию этой статьи послужила попавшаяся на глаза книга, собранная П. Фейерабендом и Г. Максвеллом в честь Г. Фейгля [Мышление, материя и метод 1966]. Ее первый раздел специально посвящен philosophyofmind – одному из главных приоритетов самого Фейгля, и в ней имеет место реальный диалог философов и психологов. Меня поразило, насколько проблемы и решения, представленные в книге, сохраняют свою жизненность. Обсуждение концепции Фейгля и критика бихевиоризма происходят с помощью изощренного логического аппарата и мысленных экспериментов, а перечень проблем («сырые ощущения», цветовое зрение, теория тождества физического и психического, каузальность психического, феноменализм и реализм и т.п.) демонстрирует, на чем и у кого учились самоновейшие авторы, заново «открывающие» и «объясняющие» сознание. К этому добавились впечатления от статьи Т. Нагеля «Что значит быть летучей мышью?» [Нагель 1974] и литературных шедевров М. Шелли («Франкенштейн, или Новый Прометей») и Б. Шоу («Пигмалион»).

Мне захотелось посмотреть со стороны, т.е. с точки зрения культурно-исторической эпистемологии, на то, что сегодня заботит специалистов по философии сознания. За вынужденную неполноту и осознанную субъективность моих замечаний на полях современных дискуссий приношу извинения.

 

К постановке проблемы

 

Душа, дух, идеальное, сознание, психика, ментальность, интенциональность – эти и другие термины в разных языках символизировали собой философскую проблему сознания. Почему наше время делает ее особенно актуальной? Не потому ли, что сегодня развитие науки позволяет сформулировать ее в форме «парадокса смерти сознания»? Он гласит, что проблема сознания исчезает со скоростью, прямо пропорциональной развитию наук о сознании, в то время именно развитие наук о сознании делает ее столь актуальной. Одна из наиболее влиятельных наук такого рода, нейронаука, основанная на молекулярно-биологическом анализе и компьютерном моделировании мозга, и в самом деле сегодня активно развивается. Впрочем, единственное, что она может реально изучать и успешно изучает, это электрические и химические процессы в нейронах и их ответвлениях. Данный факт дает некоторым философам основание утверждать, что, поскольку в мозгу ничего более не происходит, а именно мозг и рассматривается обычно как орган сознания, то само сознание в традиционном картезианском понимании является фикцией. Подлинная же теория сознания есть просто естественно-научное описание нейрофизиологических процессов, к которому можно в принципе редуцировать все наши впечатления, мысли, надежды, желания, верования. Примерно такова позиция элиминативных материалистов Пола и Патриции Черчленд (см., например: [Черчленд 1985])[1].

Итак, сознание обязано мозгу, а изучение мозга – основа для конструирования сознания в форме искусственного интеллекта – гласит философский вывод, обладающий очевидностью для обыденного мышления и основанный якобы на последних достижениях науки. И все же этому тезису есть что противопоставить, если напомнить, что проникновением в глубины сознания уже достаточно давно занимаются не только естественные, но и гуманитарные науки. Возьмем такие известные феномены общественного сознания, как идеи истории, рынка, демократии, христианской веры. Функцией чьего мозга они являются? Коллективного мозга европейской истории? Или еще шире – мозга всего человечества? Чей мозг осуществил сей гигантский синтез, приведший к формулировке этих идей? Характерно, что эти вопросы могут быть отнесены, как это делал Сократ в диалоге «Гиппий Больший», практически ко всем общим понятиям типа лошади, горшка или девушки. Впрочем, не только общие или абстрактные понятия, но и образы конкретных предметов оказываются продуктом совместной деятельности в значительно большей степени, чем функцией созерцающего мозга. Психика брошенных новорожденных, лишенных общения, развивается несопоставимо хуже психики обычных детей, живущих в семье. Поэтому кажущееся тривиальным положение «сознание есть продукт деятельности мозга» приобретает элементы правдоподобия, если и только если расширить мозг до тела с его органами ощущения и действия; если допустить развитие такого тела в общении с другими телами; если это общение поместить в совокупный контекст культуры и общества. Но в таком случае весь смысл этого псевдоматериалистического порождения сознания мозгом стремится к нулю.

Другая, противоположная первой, но не менее популярная формулировка проблемы сознания состоит в указании на факт субъективного опыта переживания, который не тождествен нейрофизиологическим состояниям или компьютерной программе и вообще ни к чему не редуцируем. Этот субъективный опыт обладает некоторой загадочной «качественностью», которая выступает в форме «смысла» (Дж. Серл) или «квалиа»[2] (Д. Чалмерс). В любом случае семантические единицы или единицы ощущений трактуются как содержательные «кирпичики» сознания.

Что же такое это содержание? Главные его свойства – это непосредственность восприятия (понимания); приватность, или невозможность адекватного сообщения другому; абсолютность, или безотносительность к другим элементам опыта. Таково, например, ощущение красного цвета, так же как и смысл слова «красный». Нужно ли напоминать, что эти качественные параметры во многом заимствованы из известных сенсуалистических и рационалистических учений Нового времени? Однако в условиях отказа от просвещенческой идеи единства человеческого разума вся картина приобретает некую добавочную полемичность и драматизм. Забегая несколько вперед, скажем, что наивность концепций психики, провозглашающих «квалиа» особого рода субъективной реальностью, удачно схвачена В.Ф. Петренко: «Необходимость концептуального анализа базовых понятий, требующая совместной работы психологов, лингвистов и логиков (замечу от себя – и философов. – И.К.)… мало осознаётся подавляющим большинством отечественных психологов, стоящих на позиции наивного реализма и бездумно оперирующих понятиями «объективная действительность», «психологическая реальность» как некоей непосредственной психологической данностью» [Петренко 2010, 102].

Далее, если все же вернуться к седой старине и принять идею «первых кирпичиков»… Логично предположить, что они могут образовывать сложные констелляции, содержание которых будет производно от их частей. В таком случае каждый человек будет обладать особым способом цветового зрения, и музеи живописи придется закрыть, поскольку зрители не поймут содержания картин. Аналогично, речь, составленная из слов с понятным только говорящему содержанием, сделает всю коммуникацию невозможной. Впрочем, не исключено, что указанных философов следует понимать иначе. Быть может, субъективный опыт, не передаваемый на словах, подлежит интесубъективному объективированию в деятельности. Тогда ситуация не столь трагична. Отправляясь на встречу с друзьями, нужно просто возить с собой большую тележку с предметами, которые путем демонстрации будут обеспечивать адекватное понимание[3]. Так или иначе, если из этих «кирпичей» можно и построить дом, то он будет без окон и дверей и предназначен только для одного обитателя.

Напрашивается иной и несколько неожиданный вариант истолкования этих первичных единиц сознания, который находится вполне в русле пресловутой «компьютерной метафоры». А что если «первичные ощущения», которые Д. Юм называет «впечатлениями» («красное», «сладкое», «твердое» и т.п.), являются не образами, а знаками, т.е. элементами своеобразного синтаксиса? Им, так же как и языковым знакам (буквам), не может быть предписано определенное значение без включения в некоторую совокупность (восприятие или слово). Напомним, что мысленный эксперимент Серла «Китайская комната» (см.: [Серл 1980]) направлен на доказательство именно того, что комбинирование знаками или синтаксические операции недостаточны для моделирования или объяснения сознания. Так, испытуемый, не знающий китайского языка, научился лишь комбинировать иероглифы[4] по определенным правилам, но не понимает смысла такой деятельности, а, следовательно, по Серлу, не знает китайского языка. Однако в этом рассуждении нетрудно заметить логический круг. Откуда мы знаем, что этот человек не знает китайского языка? Ведь его общение с китайцем не вызывает у того сомнений по поводу языковой компетенции испытуемого? Конечно, ему можно задать любой конкретный вопрос («Сколько сейчас времени?», «Что у меня стоит на столе?» и т.п.), на который он даст, по всей вероятности, ложный ответ, но это единственное, в чем его можно реально обвинить[5]. Ведь правильно построенный, пусть и ошибочный, ответ на вопрос не тождествен незнанию языка. Иначе носители языка никогда бы не лгали и не заблуждались.

В таком случае можно придумать некую теорию коммуникации и даже сознания, не апеллируя к какой-либо содержательности ощущений или смысловых единиц. Вполне достаточно построить развитый синтаксис, который предлагает достаточно богатое множество правил соединения одних знаков с другими. Тогда научение языку будет состоять в том, что одни правила в определенных ситуациях будут демонстрировать свою эффективность и запоминаться, а другие – элиминироваться как редко используемые или ненужные вообще. И это будет вполне соответствовать работе возможной компьютерной программы, и одновременно – практике повседневной деятельности и общения, в которой люди редко задумываются над смыслом слов или невыразимостью ощущений. Последнее окончательно останется уделом философов, которые уже совсем ничего, кроме насмешек, не будут вызывать.

Итак, решительная редукция сознания к нейрофизиологическим состояниям и замена народной психологии, научной психологии и философии сознания нейронаукой? Или упорная сосредоточенность на субъективном опыте при полной беспомощности попыток однозначно отнести его к мозгу, телу или среде? Неужели ничего, кроме этих программ и их синкретических комбинаций, не имеет теоретической перспективы? Попробуем посмотреть на ситуацию несколько более внимательно.

 

Краткий исторический экскурс

 

Современный плюрализм философских учений с трудом допускает выдвижение каких-либо общих положений о природе философии. Однако можно рискнуть на утверждение, что центральные философские вопросы о природе человека, его особом отношении к миру и специфике философского знания тесно связаны с проблемой сознания, в каждую историческую эпоху обретающей новую форму благодаря развитию науки и культуры. В ХХ в., как, вероятно, никогда ранее, постановка этой проблемы изменяется также и в силу трансформации предмета и методологического инструментария самой философии. В процессе эволюции философии от нее уже неоднократно отделялись конкретные области знания, образуя научные дисциплины, и характерным образом изменялась терминология. Так «natural philosophy» Ньютона превратилась в физику, «philosopie zoologique» Ламарка – в эволюционную биологию, аристотелевская «Athenaion Politeia» и Гоббсов «social contract» – в социально-политические науки, а юмовское учение о «human understanding» – в психологию. В свое время Ф. Энгельс заявил в «Анти-Дюринге», что от прежней философии остается лишь учение о мышлении – формальная логика и диалектика, остальные же области уже заняты «позитивными науками». Однако уже тогда ситуация изменялась; логика, лингвистика и психология превращались в самостоятельные дисциплины, и на долю философии в итоге не осталось ни одной монопольной сферы. В наши дни философствовать о природе сознания невозможно вне критического анализа результатов и методов не только гуманитарных, но и естественных наук – в общем виде этот тезис не оспаривается ни одним философским направлением.

Справедливо и обратное. Философские способы проблематизации сознания сохраняют свою потенциальную значимость для ученых, и притом вне зависимости от того, признают ли они это в явной форме. Картезианская рядоположенность мыслящей и протяженной субстанций олицетворяет собой для психологов дуализм психики и тела, сознания и мозга. Родоначальниками сходного учения о психофизическом параллелизме стали Н. Мальбранш и Г.В. Лейбниц. Механистический материализм, наиболее рельефно выраженный Т. Гоббсом и Ж.О. Ламетри, выступил прототипом научного редукционизма. Д. Юм совместил понимание сознания как «потока», или «театра» впечатлений с отрицанием духовной субстанции. Тем самым он инспирировал два противостоящих подхода: феноменологический ментализм и нейрофизиологический элиминативизм, вплотную приблизившись к парадоксу реальности сознания (единственно реальным является сознание, но сознание не является реальностью).

Многообразие взглядов на природу сознания – хорошо известный факт (см., например: [Прист 2000]). Исследователи по-разному классифицируют их, выделяя от двух до десяти различных подходов. Это «идеализм», «материализм», «элиминативизма», «панпсихизм», «дуализм», «психофизический параллелизм», «репрезентационизм», «логический бихевиоризм», «функционализм», «нейтральный монизм», феноменологический и культурно-исторический подходы и их многочисленные варианты.  Стремление выйти за их пределы характеризует последние дискуссии в данной области, в частности работы Дж. Серла, Д. Деннета и Д. Чалмерса (см. среди прочего: [Юлина 2004; Васильев 2009]). Однако многообразие подходов при внимательном рассмотрении обнаруживает определенное единство. По мере того, как мы углубляемся в детали рассматриваемых концепций, выясняется, что все они похожи друг на друга в той мере, в какой являются продуктом обстоятельной философской рефлексии. Едва ли не всех философов сознания объединяет стремление учесть максимальное количество аспектов избранной области анализа и найти наиболее сбалансированное решение, которое при этом бы учитывало и философский, и научный, и обыденный ракурсы рассмотрения. Впрочем, в итоге все они фактически расписываются в невозможности найти «конкретное решение» проблемы сознания, приходя либо к ее отрицанию, либо к ее существенной переформулировке.

При этом обнаруживаются три общие черты большинства основных современных англо-американских подходов к сознанию, которые вызывают наибольшее недоумение. Во-первых, сознание (психика, метальные события) рассматривается, как правило, безотносительно к процессу познания, а также предметной деятельности, коммуникации, культуре и обществу (о тщете такого подхода см. среди прочего: [Касавин 2010]). «Загадка сознания» во многом определяется тем, что дискурс аналитических философов уже многие десятилетия циркулирует почти исключительно в области «mind-body problem». Вероятно, здесь проявляется неприятие, а может, и незнание целого крупного направления в философии, психологии, социологии и лингвистике – культурно-исторического подхода (Г. Шпет, Л. Выготский, М. Бахтин, М.К. Петров и др.), который в определенной степени связан с марксизмом^[6]. На поверхности же это обусловлено стремлением к дисциплинарной стерильности – отграничением области того, что понимается под «philosophy of mind»[7], от эпистемологии, теории культуры, социологии и философии языка. 

Во-вторых, в качестве достойного собеседника для философа сознания избирается исключительно ученый естественно-научного профиля (физик, биолог, физиолог, специалист в области когнитивной науки) или психолог естественно-научной ориентации. Это можно понять так, что социально-гуманитарным наукам отказывается в собственно научном статусе, или же что они объявляются нерелевантными для рассматриваемой проблематики. В такой установке проглядывает очевидный и давно изживший себя сциентизм, от которого отказываются даже сами ученые-естественники.

Наконец, в-третьих, вопрос об онтологическом статусе сознания (именуемый «трудной проблемой сознания») никак не соотносится с вопросом о его генезисе. Получается, что даже если сознание имеет собственный онтологический статус, то как он приобретается, никого не интересует. Можно ли в таком случае вообще понять его природу? Это довольно странная позиция в эпоху, когда ученые уже выдвинули множество гипотез даже о возникновении Вселенной. Она уподобляет философию сознания современной теологии, которая отказалась от теогонических претензий и табуирует проблему возникновения бога. По всей видимости, генезису сознания отводится роль частной научной задачи, которая рано или поздно будет разрешена без вмешательства философов (то, что Д. Чалмерс именует «простыми проблемами сознания» [Чалмерс 1995]). Однако в таком случае рассмотрение всего многообразия типов сознания (первобытного и современного, животного и человеческого, детского и взрослого, индивидуального и коллективного) лишается всякого смысла, и вопрос ставится только «в самом общем виде», а говоря попросту, чрезмерно абстрактно даже для философии.

 

Онтология или эпистемология?

 

В рамках современной философии несомненно доминирование аналитической постановки вопроса о сознании[8], и в частности как проблемы онтологии. Как многие полагают, она состоит в том, что деятельность мозга сопровождается субъективным опытом, не редуцируемым ментальными состояниями первого порядка, проприоцептическими ощущениями, или квалиа. Но являются ли квалиа в самом деле состояниями первого порядка, полностью независимыми от культуры? Не похоже ли это на знаменитую редукцию первичных качеств ко вторичным (Дж. Беркли)? Не воспроизводит ли этот тезис давно исчерпанную теорию «чистого опыта»? Не исчезает ли в таком случае различие между животным и человеческим сознанием? И как быть с высшими формами сознания, которые практически исключаются из рассмотрения, но которые, очевидно, влияют на так называемые «сырые чувства» (raw feelings)? В частности, речь идет о понятии субъективности, в которой уже содержится как единство сознания (воли, внимания, памяти, мышления, восприятия), так и частично понятие опыта. И потому определение «сознание есть субъективный опыт» содержит круг, так как эквивалентно определению «сознание есть единство сознания, частично включающее в себя сознание». Однако главное даже не в этом логическом затруднении, а в том, что оно воспроизводит старую дуалистическую постановку вопроса, исторически себя исчерпавшую с точки зрения как философии, так и науки. Поэтому неудивительно, что наиболее влиятельные современные концепции сознания колеблются между двумя способами снятия дуализма. Это различные версии элиминативизма, эпифеноменализма, функционализма и бихевиоризма, не признающие за субъективным опытом онтологического статуса, или разные варианты монизма, ставящие «единство события» на место противоположности материального и ментального (см.: [Фоллмер  1998; Меркулов 2003; Райл 1999; Патнэм 1998; Серл 2002; Денет 2004; Рорти 2005]).

Представляют ли ментальные и физические события два не редуцируемые друг к другу класса? Возможна редукция одного к другому или их каузальное взаимодействие? Для логического бихевиоризма все это псевдовопросы, устраняемые логическим анализом языка. По выражению К. Гемпеля, «старая проблема отношения между ментальными и физическими событиями… основывается на недоразумении относительно логической функции психологических понятий. Наша аргументация позволяет понять, что психофизическая проблема является псевдопроблемой, формулировка которой основывается на недопустимом употреблении научных понятий» [Гемпель 1980, 20]. Ему вторит Г. Райл, усматривая в понятии сознания как такового ошибочную привычку обыденного языка. «Одним из сильнейших факторов, заставляющих нас верить в доктрину о том, что сознание является приватной сферой, служит прочно укоренившаяся привычка соглашаться с тем, что должны существовать "когнитивные акты", или "когнитивные процессы"» [Райл 1999, 307-308]. Однако сказать, что логический или лингвистический бихевиоризм способен предложить более успешный подход к сознанию, было бы непониманием его сути. Критика и терапия языка – вот задача, которую ставят себе его представители со времен Л. Витгенштейна. Разоблачение иллюзий и заблуждений, а не навязывание новых занимает и Райла, труды которого наполнены блестящим критическим пафосом, но не предлагают готовых решений. «Согласно одной точке зрения, наши мысли тождественны тому, что мы говорим. Приверженцы противоположной точки зрения справедливо отвергают подобное отождествление, но делают это естественным, однако неверным способом: в форме утверждения, что говорить – это делать одно дело, думать – это делать совершенно другое», - пишет Райл, полемически выделяя крайние точки зрения [Там же, 319].

Во многом иначе поступает Д. Дэвидсон, один из наиболее влиятельных представителей «материализма» в философии сознания, который всячески стремится найти универсальный и позитивный компромисс. Кавычки здесь подчеркивают своеобразие его материализма, который по сути представляет собой версию физикализма, максимально ослабленного методами логико-лингвистического анализа.

Формулируя свою теорию сознания, Дэвидсон постулирует три принципа, каждый из которых полагается безусловно истинным. Первый принцип гласит, что по крайней мере некоторые ментальные события каузально взаимодействуют с физическими событиями (принцип каузальной интеракции). Согласно второму, где имеет место каузальность, там должен быть и закон: события, относящиеся как причина и следствие, подпадают под строгие детерминистические законы (принцип номологической каузальности). Однако третий принцип состоит в утверждении, что не существует строго детерминистических законов, на основе которых могут быть объяснены и предсказаны ментальные события (аномализм ментального). Дэвидсона не смущает, что для многих философов принятие всех трех принципов выглядит непоследовательностью и даже противоречием. Он считает их одновременно истинными и собирается это обосновать, построив очередную теорию тождества ментальных и физических событий. Эта теория получит также именования «аномального монизма» или «холизма»; согласно ей между сериями физических и ментальных событий можно установить причинные связи. Но как же следует понять такое признание, граничащее с кокетством? «Ясно, что это "доказательство" теории тождества будет в лучшем случае условным, поскольку две из ее посылок не имеют оснований (support), а аргументация в пользу третьей может быть оценена как неубедительная (less than conclusive)» [Дэвидсон 2001, 207].

Далее Дэвидсон пародирует логический бихевиоризм в стиле Гемпеля, задавая следующий вопрос. «Что значит сказать, что событие является ментальным или физическим? Естественным ответом будет, что физическое событие описывается в чисто физическом словаре, а ментальные – в ментальных терминах» [Там же, 208]. Но из отождествления бытия и его описания вытекают определенные трудности. Так, из конъюнкции истинного высказывания и его отрицания, принадлежащих физическому словарю («некоторое х находится и не находится в Нуза Хедз» (район в Австралии. – И.К.)), следует все, что угодно, в том числе и истинность в отношении ментальных событий. Поэтому нужно избавиться от предикатов, тавтологически истинных в отношении любых событий, и заменить ментальные термины пропозициональными установками типа «верить», «намереваться», «надеяться», «воспринимать» и т.п., которые иногда появляются в высказываниях, относящихся к личностям, притом только в неэкстенсиональных контекстах. Вероятно, в логико-лингвистическом анализе ментального следует отказаться от закона исключенного третьего, потому что он «не соответствует интуитивным фактам». Но поскольку проблема сознания не обсуждается Дэвидсоном по существу дела, т.е. с привлечением каких-либо иных «неинтуитивных» фактов (нейропсихологических или социологических), то не понятно, что собственно образует фундамент его теории, кроме некоторой веры в ее абстрактную возможность.

Моя теория, утверждает Дэвидсон, хотя и отрицает наличие психологических законов, но совместима с точкой зрения, что ментальные характеристики в некотором смысле зависимы от физических характеристик или хотя бы «супервентны», т.е. сопровождают мозговые процессы. Такая супервентность может означать, что два события, пусть они даже не полностью идентичны в физическом смысле, могут различаться в некотором ментальном смысле, или что объект не может изменяться ментально, не изменяясь физически. Из зависимости или супервентности такого рода не следует редуцируемость путем закона или дефиниции.

Примечательно, что теория, о которой ведет речь Дэвидсон, ничего не говорит о процессах, состояниях или атрибутах, если они отличаются от индивидуальных событий. Зачем же в таком случае он обращается к холистической аргументации, почерпнутой у его учителя, У. Куайна? Из холистской теории ментального вытекает, по мнению Дэвидсона, что любое физикалистское объяснение ментальных событий несостоятельно, поскольку любые объяснения ментальных событий содержат ссылки на другие ментальные события и языковые явления, а физикалистские объяснения должны ограничиваться ссылками только на физические события. Как пишет Дэвидсон: «Физическую реальность характеризует то, что физическое изменение можно объяснять с помощью законов, устанавливающих связь между ним и другими изменениями и условиями, описываемыми в физических терминах. Ментальное же характеризуется тем, что при приписывании ментальных явлений индивиду должно учитывать имеющиеся у него мотивы, убеждения и намерения. Не может быть тесной связи между этими сферами, если каждой предписано сохранить приверженность ее собственным эмпирическим источникам (evidence)» [Дэвидсон 2001, 222]. Остается надеяться лишь на то, что тождество материального и ментального имеет случайно-эмпирический характер (contingent identity), но в таком случае придется ответить на известное возражение С. Крипке о том, что контингентное тождество не является тождеством в строгом смысле слова (см.: [Крипке 1971]).

Трудно отказаться от искушения и не сделать выводы из вышесказанного, пародируя свойственный Дэвидсону витиеватый стиль. Не будет совершенно невероятным, если мы предположим, что по крайней мере некоторые из положений аномального монизма мало чем отличаются от некоторых тезисов его противников, логических бихевиористов (К. Гемпеля, Г. Райла) или нейтрального монизма (Б. Рассела), или даже дуализма и психофизического параллелизма (К. Поппер, Дж. Экклз). У всех речь идет о том, что ни материальное, ни ментальное само по себе не даны, а философский дискурс имеет дело лишь с неясными интуициями о некотором неопределенном отношении между нашим сознанием, с одной стороны, и телесной организацией, с другой; между событиями персонального опыта и событиями материального мира. Однако в любом случае философ анализирует лишь объективированные формы существования ментального, т.е. высказывания о них, а потому все зависит от того, какие значения приписываются терминам «ментальное», «физическое», «каузальность», «связь», «закон» и т.п.

Одна из особенностей концепции Дэвидсона состоит во внимании к исключительно индивидуальному субъекту и его ментальным состояниям, пусть даже выражаемым в интерсубъективном языке. Отсюда и неразрешимость проблемы иных сознаний иначе как по аналогии с сознанием Я. Другим путем идет П. Стросон. Его объяснение, каким образом возникает понятие Я как субъекта опыта, сводится к следующему: «Необходимым условием для того, чтобы кто-то мог приписывать себе — как он это делает — состояния сознания, переживания, является его способность или готовность также приписывать их другим, которые не есть он сам» [Стросон 1959, 99]. Ментальные состояния, присущие индивиду, познаются им не на собственном примере путем анализа своей «субъективной» реальности, как призывали делать Р. Декарт, Дж. Локк, Дж. Беркли и Д. Юм. Именно стремление объяснить поведение других людей и приводит субъекта к идее их ментальных состояний, которая затем экстраполируется им на себя. Здесь было бы уместно сослаться на символический интеракционизм (Дж. Мид) или культурно-историческую психологию (Л.С. Выготский), эмпирически обосновавшие это обстоятельство. Однако Стросон, как и подобает оксфордскому аналитику, ориентируется только на концептуальный анализ сознания. Если у нас есть понятие сознания, а всякое понятие в качестве денотата имеет класс некоторых явлений, то солипсизм оказывается внутренне противоречив или он не поднимается до понятия сознания как такового. «Человек может приписывать себе состояния сознания, только если он может приписывать их другим. Он может приписывать их другим, только если он способен идентифицировать других субъектов опыта. Но их нельзя идентифицировать только как субъектов опыта, обладателей состояния сознания» [Там же, 100].

Эта позиция близка витгенштейновской критике личного (private) языка, призванного выразить субъективный опыт и потому обладающего особыми чертами. Никто, кроме изобретателя этого языка, не может использовать и понимать его, как скоро он говорит об опыте, который дан непосредственно и не может быть объективирован. «Но мыслим ли такой язык, на котором человек мог бы для собственного употребления записывать или высказывать свои внутренние переживания — свои чувства, настроения и так далее? — А разве мы не можем делать это на нашем обычном языке? — Но я имел в виду не это. Слова такого языка должны относиться к тому, о чем может знать только говорящий, — к его непосредственным, личным впечатлениям. Так что другой человек не мог бы понять этот язык» [Витгенштейн 1994, 171, № 243].

И в этой позиции, как мы видим, происходит отказ от чисто онтологической трактовки и дополнение ее эпистемологическим подходом к сознанию, в плодотворности которого убеждены многие российские философы и психологи (см., например статью А.В. Лекторского, В.И. Молчанова, В.П. Зинченко "Сознание" в: [Энциклопедия эспистемологии… 2009] и [Иванов 2010]). В.П. Филатовудачно выделил собственно эпистемологическую проблематику философии сознания (см.: [Филатов 2005]). Мы познаем сознание, казалось бы, наиболее непосредственным и достоверным образом, осуществляя самонаблюдение, однако такое знание не является интерсубъективно обоснованным. И одновременно, мы познаем сознание опосредованно и интерсубъективно, наблюдая поведение других людей, однако такое знание является лишь приблизительным и вероятным. К этому следует добавить и другие вопросы, связанные с ролью сознания в процессе познания. Можно ли свести познание к адаптации в природном окружении, как полагают эволюционные эпистемологи? Или фактор самосознания и рефлексии является принципиально важным для познания? Наконец, оправдано ли вообще рассмотрение сознания вне процесса познания, как это нередко происходит в рамках дискуссий по проблеме «сознание-мозг»? И вместе с тем есть ли в сознании что-либо, что не является знанием? Сводится ли сознание к знанию о происходящих в теле процессах? Являются ли квалиа знанием или исключительно эпифеноменом деятельности мозга? И в чем же субъективность квалиа, понятых как продукты деятельности мозга? Неужели именно они, а не особые соотношения между культурными качествами – способностью к творчеству, любовью к прекрасному, страхом смерти – характеризуют каждого отдельного человека?

Противоположности гуманистического и натуралистического подходов к сознанию Р. Харрé охарактеризовал как отношение между дискурсивной психологией (см.: [Касавин 2007]) и нейронаукой (см.: [Харре 2007]. Он полагает, что дискурсивная психология призвана ставить задачи, а нейронаука должна искать механизмы их реализации – такова программа объединения их усилий. Так или иначе, для «нормальной науки» следствия такого противостояния или союза оказываются не особенно трагическими. Сторонники обоих подходов занимаются своим делом, используют разные методы, получают разные результаты. Они могут в трудные минуты поражаться тайне сознания и размышлять о загадочности «субъективного опыта», его эмерджентности, эпифеноменальности, супервентности, квази-каузальности. Однако в своей повседневной жизни ученые практикуют ту или иную форму редукционизма в понимании человеческой субъективности. И иначе быть не может, если условием науки является получение объективного знания об изучаемом предмете, даже если это такая тонкая материя, как сознание, – пардон за каламбур. Серьезной и по настоящему трудной – вплоть до неразрешимости – является собственно философская проблема сознания. Она представляет собой наиболее яркую проблематизацию отношения человека к миру и его места в этом мире и образует то, что можно назвать «жестким ядром» мировоззрения. Каким мы хотим видеть человека? Какой образ человека философ предлагает всем остальным? Личность, наделенную душой, духом, сознанием, или субъекта психических, ментальных состояний? Фигуру, поведение которой может быть неотличимо от поведения зомби, компьютера, робота? Человека, мечтающего изменить геномную основу психики и превратиться в сверхчеловека? Мистика, находящегося в плену бессознательных переживаний? Интроверта, зацикленного на невыразимости своего внутреннего опыта? Индивида с синдромом гиперсоциализации, подменяющего свое сознание объективациями и желающего не «быть», а «иметь»? Утонувшего в коммуникации андроида, который одним ухом погружен в iPhone, а другим – в iPоd, одним глазом следит за iPad, а другим – за iMac?

Не пора ли радикально пересмотреть трудную проблему, выведя ее за пределы mind-bodyproblem? Значительно более плодотворным вопросом является то, как связаны между собой психика отдельного индивида и сознание как культурно-исторический феномен. Носителем последнего является не мозг, а культурные артефакты («Котлован» Платонова, «Реквием» Бетховена, «Мона Лиза» Леонардо, генератор Теслы, декларация Джефферсона). Мозг же своим точным коррелятом может иметь только некую квази- психику, которая ничем более не представлена, кроме электрических сигналов томографа. В отличие от такого рода психики собственно сознание находится «не между ушами» (В.П. Зинченко), а вовне. Его бытие – за пределами психики и, напротив, обусловливает, проектирует объективированные продукты последней. Вынесенное за пределы головы субъективное содержание психического акта получает интерсубъективно знаковую форму, объективируется в деятельности и обретает независимость, будучи выстроено из материала коллективного сознания и с помощью его же средств. Если связка «психика-мозг» (точнее, «психика-тело») является предметом естественных наук, то отношение «сознание-культура» в не менее объективном духе изучается науками социально-гуманитарного цикла. Иронически назовем обе эти пары, вслед за Д. Чалмерсом, «простыми проблемами». Однако остаются вопросы совсем иного уровня разрешимости; вероятно, это они относятся именно к философской («трудной») проблеме сознания. Как же возможно, что это исчезающее нечто, неуловимо субъективное (ибо оно даже не знает слова «субъект»), пусть далеко не всегда, но все же сохраняет индивидуальность и умножает многообразие наличного сознания? И как может существовать сознание «вне головы», если наличие тех или иных голов – непременное условие бытия сознания? Примерно об этом сказано словами поэта: «Как сердцу высказать себя, Другому как понять тебя? Поймет ли он, чем ты живешь? Мысль изреченная есть ложь...»

 

Вместо заключения

 

Чтобы еще яснее понять остроту поставленных вопросов, обратимся к двум известным литературным примерам – пьесе Бернарда Шоу «Пигмалион» и роману Мэри Шелли «Франкенштейн». Они посвящены одному и тому же сюжету – возможности создания «нового человека» искусственным путем, с помощью гуманитарных или естественных наук, образцом которых служат филология и биология, соответственно. Генри Хиггинс лепит свое творение из той социальной материи, которой практически отказано в сознании и даже жизни. Виктор Франкенштейн создает своего монстра из мертвого вещества природы, извлекая из него жизнь и сознание. Оба творца первоначально не обременяют себя мировоззренческими сомнениями, при том что продукты их технологий в той или иной мере страдают от трудностей социализации и самоидентификации.

Ниже представлено несколько логически расположенных фрагментов из «Пигмалиона» [Шоу 1993].

 

Миссис Хиггинс. Ах, взрослые дети! Вы играете с куклой, но она ведь живая.

Хиггинс. Хорошая игра! … Вы даже не представляете себе, как интересно взять человека, наделить его новой речью и с помощью этой речи сделать его совершенно иным…

Хиггинс. Оставьте вы ее, мама. Пусть говорит сама за себя. Вы очень скоро убедитесь, что у нее нет ни одной своей мысли, ни одного своего слова – всему научил ее я. Повторяю вам, я создал ее из рыночных отбросов, а теперь эта гнилая капустная кочерыжка разыгрывает передо мной знатную леди.

Пикеринг (с добродушным упреком). А вам не приходит в голову, Хигинс, что у девушки могут быть какие-то чувства?

Хиггинс (критически осматривая ее). Нет, вряд ли. Во всяком случае, не такие, которые следовало бы принимать во внимание. (Весело.) Есть у вас какие-нибудь чувства, Элиза, а?

Элиза. … Видите ли, разница между леди и цветочницей заключается не только в умении одеваться и правильно говорить – этому можно научить, и даже не в манере вести себя, а в том, как себя ведут с ними окружающие. С профессором Хиггинсом я навсегда останусь цветочницей, потому что он вел себя и будет вести себя со мной, как с цветочницей. Но с вами я могу стать леди, потому что вы вели себя и будете вести себя со мной, как с леди.

 

Эти фрагменты образуют основную аргументацию Хиггинса, которую по сути дела разделяет и Элиза Дулитл – его экспериментальный проект. Профессор убежден в том, что человек – существо, всецело конструируемое социально, с помощью копирования поведения, прежде всего языкового, и не обладающее никакой «субъективностью» (чувствами, мыслями, переживаниями, идеалами) за пределами преподанных ему общественных форм. Если человек не может выразить себя, то ничего у него внутри нет. «Все, что может быть сказано, может быть сказано ясно. О чем невозможно говорить, о том следует молчать», - артикулирует эту идею хрестоматийная максима Л. Витгенштейна в «Логико-философском трактате».

А вот несколько цитат из «Франкенштейна» [Шелли 1995], конструирующих воображаемый диалог главных героев.

 

Франкенштейн. Ценой многих дней и ночей нечеловеческого труда и усилий мне удалось постичь тайну зарождения жизни; более того, я узнал, как оживлять саму безжизненную материю...

Чудовище. …Как ужаснулся я, когда увидел свое отражение в прозрачной воде!... Когда понял, как я уродлив, сердце мое наполнилось горькой тоской и обидой.

Франкенштейн. Я трудился с единственной целью – вдохнуть жизнь в бездыханное тело… А теперь, когда я окончил свой труд, вся прелесть мечты исчезла, и сердце мое наполнилось несказанным ужасом и отвращением…

Чудовище. Неужели человек столь могуч, добродетелен и велик и вместе с тем так порочен и низок?... Все это заставило меня взглянуть на себя как бы со стороны… Неужели же я – чудовище, пятно на лице Земли, создание, от которого все бегут и все отрекаются? Странная вещь – познание!

Франкенштейн. …Я впервые осознал долг создателя перед своим творением и понял, что должен был обеспечить его счастье, прежде чем обвинять в злодействах.

Чудовище. Я должен был бы быть твоим Адамом, а стал падшим ангелом, которого ты безвинно отлучил от всякой радости. Я был кроток и добр; несчастья превратили меня в злобного демона. Сделай меня счастливым, и я снова буду добродетелен.

Франкенштейн. Увлекшись своей идеей, я создал разумное существо и был обязан… обеспечить его счастье и благополучие. Это был мой долг; но у меня был и другой долг, еще выше. Долг в отношении моих собратьев-людей стоял на первом месте, ибо здесь шла речь о счастье или несчастье многих.

 

Франкенштейн, как и Хиггинс – вариант Фауста, овладевшего мощными демиургическими силами. Только у Франкенштейна, в отличие от Хиггинса, все всерьез – и муки творчества, и запоздалые страдания по поводу непредсказуемости и опасности его результатов. Более того, Франкенштейн убеждается в том, что естествознание не позволяет сконструировать человека, ибо его сознание – не комбинация материальных частиц, а плод человеческих отношений. Нельзя отдать сознание во власть телу – его случайному вместилищу, даже если последнее – результат высших достижений науки. Наделить тело способностью воспринимать и двигаться – это одно; сделать его культурной личностью – совсем другое.

***

Природа ли, культура ли программирует человеческое сознание, сводится ли сознание к поведению и языку или нейронам и информации – теоретические крайности сходятся. Философам, подвергающим их критической рефлексии, стоило бы убеждать нас не во власти науки над сознанием, а в необходимости соразмерить науку с ценностями гуманизма. Сознание человека – вершина долгого исторического процесса, а не продукт биологической эволюции, каким является мозг. И по мере своего развития мы все больше уверяемся в том, что никакая зависимость – от природы ли, от общества ли – не сделает нас счастливее. Подлинная философия сознания – это обоснование свободы человеческого разума, способности благодаря сознанию возвыситься над бездумным величием бытия; это манифест разумной, или ответственной свободы.

 

Литература

 

Васильев 2009 – Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М., 2009.

Витгенштейн 1994 – Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994.

Гемпель 1980 – Hempel С.G. The logical analysis of psychology // Readings in Philosophy of Psychology / Block N. (ed.). Vol. 1. HarvardUniversity Press, Cambridge, Massachusetts, 1980.

Деннет 2004 – ДеннетД. Виды психики: На пути к пониманию сознания. М., 2004.

Дэвидсон 2001 – Davidson D. Essays on Actions and Events. Oxford, 2001.

Иванов 2010 – Иванов Д.В. Функционализм – метафизика без онтологии // Эпистемология и философия науки. 2010. № 2. С. 95-111.

Касавин 2007 – Касавин И.Т. Дискурс-анализ и его применение в психологии // Вопросы психологии. 2007/ № 6.

Касавин 2010 – Касавин И.Т. О семиотическо-коммуникативной теории сознания (в развитие идей Л.С. Выготского) // Россия в диалоге культур М., 2010.

Крипке 1971 – KripkeS. Identity and Necessity // Identity and Individuation / Milton K. Munitz (ed.). New York, 1971.

Лекторский 2001 – Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.

Меркулов 2003 – Меркулов И.П. Эпистемология (когнитивно-эволюционный подход). СПб., 2003.

Сознание, материя и метод 1966 – Mind, Matter, and Method. Essays in Philosophy and Science in Honor of Herbert Feigl / Feyerabend P., Maxwell G. (ed.). Minneapolis, 1966.

Нагель 1974 – Nagel T. What is like to be a Bat? // Philosophical Review. 1974. Vol. LXXXIII. № 4. P. 435-450.

Патнэм 1998 – Патнэм Х. Философия сознания. М., 1998.

Петренко 2010 – Петренко В.Ф. Многомерное сознание. Психосемантическая парадигма. М.: Новый хронограф, 2010.

Прист 2000 – Прист С. Теории сознания / Пер. с англ. и предисловие А.Ф. Грязнова. М., 2000.

Райл 1999 – Райл Г. Понятие сознания. М., 1999.

Рорти 2005 – Р орти Р. Мозг как компьютер, культура как программа // Эпистемология и философия науки. 2005. № 2.

Серл 1980 – Searle J. R. Minds, brains, and programs // The Behavioral and Brain Sciences. 1980. № 3.

Серл 2002 – СерлДж. Открывая сознание заново. М., 2002.

Стросон 1959 – Strawson P. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London, 1959.

Филатов 2005 – Филатов В.П. Обсуждаем статью «Сознание» // Эпистемология и философия науки. 2005. № 3.

 Энциклопедия философии 1999 – Enzyklopädie  Philosophie / Sandkühler H.J. (Hrsg.). Hamburg, 1999.

Фоллмер 1998 – Фоллмер Г. Эволюционная теория познания. М., 1998.

Харрé 2007 – Харрé Р. Философия сознания: итоги и перспективы // Эпистемология и философия науки. 2007. № 4.

Чалмерс 1995 – Chalmers D. Facing Up to the Problem of Consciousness // The Journal of Consciousness Studies. 1995. № 2 (3). P. 200-219.

Черчленд 1986 – Churchland P. Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain. Cambridge, Mass., 1986.

Шелли 1995 – Шелли М. Франкенштейн, или Современный Прометей / Пер. З. Александровой. М., 1995.

Шоу 1993 – Шоу Б. Пигмалион // Бернард Шоу. Избранные произведения / Пер. П. Мелкова, Н. Рахманова. М., 1993.

Энциклопедия эпистемологии 2009 – Энциклопедия эпистемологии и философия науки. М., 2009.

Юлина 2004 – Юлина Н.С. Головоломки проблемы сознания. М., 2004.

 

Примечания