Б. И. Пружинин. – Владислав Александрович, Ваши философские интересы обширны и продолжают расширяться. Вы исследовали проблемы философии гуманитарного знания, философии психологии (философские основания культурно-исторической теории Л. С. Выготского, «генетической эпистемологии» Ж. Пиаже, когнитивной психологии), философской антропологии («смерть человека», смысл жизни и смерти, судьбы европейского гуманизма), философии культуры (рациональность как ценность культуры, толерантность, диалог культур), некоторые проблемы политической философии (философские основания либерализма), проблему взаимоотношения религии и науки, веры и знания, ряд проблем истории отечественной философии. И всё же центральными для Вас были и остаются проблемы эпистемологии (она же теория познания, как было принято называть её раньше). Вы продолжаете исследовать эти вопросы, выпускаете новые работы на эти темы. Как меняется Ваше понимание проблем эпистемологии, отказываетесь ли Вы от своих старых работ?

В. А. Лекторский. – Вы, Борис Исаевич, правы: в последнее время я изучаю довольно разные проблемы. Хочу в этой связи однако заметить, что эта широта возникла не случайно. С одной стороны, это вопросы, которые сегодня остро обсуждаются и привлекают внимание не только философов (наука и религия, либерализм, «смерть человека» и др.), и участие философа в этих дискуссиях не только оправдано, но и необходимо, а с другой, они являются современным расширением поля эпистемологических исследований, т. е. имеют прямое отношение к тому, чем я занимаюсь всю жизнь. Так, например, если изучать проблему рациональности, то нельзя не поставить вопрос о генезисе и трансформации ценности рациональности в европейской культуре. А рациональность – одна из центральных проблем эпистемологии. Что касается либерализма, то та же рациональность является одной из его конституент, и понимание рациональности определяет также понимание либерализма и отношение к нему. Вера и знание – это классическая тема эпистемологии. О субъекте как о центральной проблеме теории познания я писал всегда. Но сегодня – это одна их самых острых проблем не только философии, но и всего гуманитарного знания. Если «умер субъект», как нас уверяют постмодернисты, то невозможно и знание, по крайней мере, в принятом в европейской традиции смысле. Что касается когнитивной психологии (и других специальных наук, изучающих познавательные процессы – число которых растёт), то без их философского осмысления современная эпистемология просто невозможна. Вместе с тем, исследование всех этих проблем, конечно, не только расширяет поле эпистемологического анализа, но и заставляет вторгаться в сюжеты других философских и не-философских дисциплин: философской антропологии, философии культуры, когнитивной науки и т. д.

Б. П. – Ну а Ваше сегодняшнее отношение к тому, что Вы раньше писали о проблемах эпистемологии?

В. Л. – Конечно, моё понимание эпистемологической тематики менялось и продолжает меняться. Это связано прежде всего с осмыслением нового материала, в том числе поставляемого интенсивным развитием специальных когнитивных дисциплин, которые продуцируют множество философских вопросов, касающихся понимания знания и познания. На мои представления об эпистемологии серьёзно влияет знакомство с современными эпистемологическим концепциями, разрабатываемыми западными философами. Хотя тематика эпистемологии не слишком тесно связана с идеологией, и этими сюжетами, как и проблемами философии науки, можно было заниматься более или менее свободно и в советские годы, в этой области тоже были вопросы, запретные для обсуждения: нельзя было критиковать теорию отражения, нужно было обязательно быть материалистом и эпистемологическим реалистом, исходить из сенсуализма в его ленинском понимании и т. д. И хотя понимать отражение можно было по-разному (что и имело место в отечественных исследованиях), само употребление этой терминологии не давало возможности обсуждать ряд теоретико-познавательных сюжетов, таких, например, как интенциональность, эпистемологический конструктивизм и др. Разные концепции материализма и реализма (и сама проблема реальности) тоже не могли быть предметом дискуссий. Сегодня это можно и нужно обсуждать, и я этим, в частности, тоже занимаюсь. Я исследую те вопросы, которые я раньше не изучал, по крайней мере специально, например, проблему «Я», проблему сознания, проблему рациональности, эпистемологический конструктивизм и др.

Вместе с тем я хочу подчеркнуть, что я не отказываюсь от своих старых эпистемологических исследований. Более того, я считаю, что основные подходы, которые я разрабатывал 40 лет тому назад и в более поздние годы, не устарели, а с моей точки зрения, сегодня особенно интересны – при условии включения их интерпретации в современный контекст философии и когнитивных наук. Я имею в виду деятельностный подход в его современном осмыслении и культурно-историческое понимание познания и сознания. С точки зрения этих подходов я анализировал в моих работах 60–80-х гг. прошлого столетия популярные в то время концепции в эпистемологии, философии науки и психологии. В моих работах того времени я критиковал и распространённую у нас версию познавательного отражения как репрезентации («Проблема субъекта и объекта в классической и современной буржуазной философии»), и эпистемологический сенсуализм (в книге «Субъект, объект, познание» я отвергаю тезис о самостоятельном существовании ощущений). Я считаю, что именно современная разработка этих двух подходов, которую я сегодня пытаюсь осуществить в виде концепции конструктивного реализма, даёт возможность ответить на вызов популярных сегодня не только в философии, но и в науках о человеке эпистемологического конструктивизма и социального конструкционизма.

Б. П. – В последние годы Вы пишете о классической и неклассической эпистемологии как о двух разных этапах и двух способах понимания проблем познания и знания. Но ведь в толковании неклассической эпистемологии существуют разные версии. Означает ли неклассическая эпистемология в Вашей интерпретации отказ от традиционной (классической) проблематики? И что тогда вообще остаётся от эпистемологии?

В. Л. – Это важный вопрос. Действительно, критика классической эпистемологии нередко сопровождается отказом от центральной эпистемологической проблематики, а значит по сути дела отказом от самой этой области философских исследований, хотя это иной раз преподносится как новое понимание эпистемологии, в частности, в виде «социальной эпистемологии» (по крайней мере в некоторых её версиях, связанных с т.н. эдинбургской школой). Я хочу подчеркнуть, что до тех пор, пока существует философия, всегда будут обсуждаться вопросы, связанные с пониманием знания, реальности, истины, рациональности, субъекта познавательной деятельности и др., т. е. вопросы, конституирующие саму область эпистемологии и, конечно, обсуждавшиеся в классической эпистемологии. Переход к её неклассической фазе не означает отказа от этих проблем, что бы по этому поводу не говорили некоторые современные теоретики.

Вместе с тем я считаю, что о неклассической эпистемологии нужно говорить. Но для понимания моей позиции необходимо сделать одно существенное уточнение. Дело в том, что для меня классическая эпистемология не включает всего периода разработки этой проблематики, предшествовавшего периоду неклассическому. Со времён античности и вплоть до XVII в. эпистемологическая проблематика анализировалась в подчинении онтологической. Это время можно было бы назвать «пред-классическим» этапом. Классическая эпистемология с моей точки зрения начинается со времён «эпистемологического поворота» в западноевропейской философии в XVII в., сделавшего эпистемологию «первой философией» и определившего особый способ задания и обсуждения теоретико-познавательной тематики. Основные особенности классической эпистемологии я пытался формулировать и анализировать. Одна из них связана с субъектоцентризмом, идущим от Декарта. Другая – с фундаментализмом, т. е. с установкой на нахождение несомненных элементов знания, которые лежат в основании процедуры обоснования. (Между прочим, в XIX и XX вв. существовали и материалистические версии эпистемологии, но они, как правило, были во многом наивны и обходили многие существенные проблемы, поэтому эти концепции я не включаю в состав классической эпистемологии).

Неклассическая эпистемология – это отказ от той формулировки проблем, который был принят в классической. Но это не отказ от самих проблем, а предложение нового способа их обсуждения, который больше соответствует современной ситуации в науке и культуре. Так, например, различение знания и мнения, или знания и эпистемического верования – это проблема всей эпистемологии независимо от разделения её на этапы. Это различение было сформулировано ещё Платоном. Отказ от него – это отказ и от эпистемологии, и от философии в целом (что происходит в современном постмодернизме). Платон же формулировал и основное отличие знания от верования – обоснованность первого. В этой связи возникает вопрос: как понимать обоснование? В классической эпистемологии оно было истолковано как нахождение неких абсолютных и неизменных элементов знания – тезис фундаментализма. Неклассическая эпистемология пытается решать эту проблему иначе. И тут возможны разные подходы. Можно, например, считать, что все когнитивные утверждения условны, ни одно из них не может быть обосновано. Следствием этого является эпистемологический релятивизм, который с моей точки зрения равнозначен отказу от эпистемологии. Но есть и другое решение, которое я принимаю. Я считаю, что современная эпистемология должна очень серьёзно учитывать опыт того познания, которое реально происходит как в обычной жизни (включено в «жизненный мир» человека), так и в научной практике, при этом особенным образом в разных науках. А эта эмпирическая познавательная практика говорит о том, что мнение и знание всегда различаются и что знание невозможно без обоснования. Вместе с тем эта же практика свидетельствует, что абсолютно непогрешимого знания нет, что оно в новых контекстах может быть скорректировано, в чём-то изменено. Мы справедливо критикуем сегодня некоторые навязанные нашей философии в прошлом установки: теорию отражения в её ленинском толковании, сенсуализм и др. Но я считаю, что принятое у нас в своё время понимание взаимоотношения объективной и относительной истины не так уж плохо и при его дальнейшей разработке может соответствовать современному пониманию этих сюжетов. Мне кажется, что оно корригирует и с популярной сегодня эпистемологической концепцией реляйэбилизма (надёжности): мы обладаем надёжным знанием, но оно не является абсолютно непогрешимым.

Б. П. – Можете ли Вы сказать о других особенностях неклассической эпистемологии в Вашем понимании?

В. Л. – Скажу ещё только об одной. В классическом варианте эпистемология предшествует всем другим разделам философского знания. И она с этой точки зрения независима от науки, ибо обосновывает последнюю. Для Канта это связано с принципиальным различением трансцендентального анализа и эмпирического познания. Для Гуссерля с разделением феноменологической и естественной установки. Аналитическая философия отделяет анализ языка (искусственного или естественного) от формулирования суждений о мире. Подобное понимание эпистемологии основано на идее о том, что познающий субъект (индивидуальный или трансцендентальный) или язык находятся как бы «вне мира», и что последний определяется (в сильном варианте конструируется) субъектом. Это представление идёт от субъектоцентризма, впервые чётко сформулированного Декартом. Неклассическая эпистемология, как я её понимаю, переворачивает это представление. Ибо исходит из того, что познание осуществляется реальным человеческим существом, действующим в мире и вступающим в коммуникацию с другими. Сознание, субъективность, язык могут быть поняты только на основе этого. А это значит, что плодотворно обсуждать эпистемологические вопросы можно лишь в том случае, если мы учитываем реальные, эмпирически фиксируемые познавательные акты как в обычной жизни, так и научной деятельности. Сегодня нельзя заниматься философией познания, не учитывая, в частности, того, что делается в когнитивной науке и в многочисленных когнитологических исследованиях. В этом, по-моему, рациональный смысл того, что У. Куайн назвал «натурализацией» эпистемологии (правда, иногда идею Куайна истолковывают как редукцию эпистемологии к специальным когнитивным наукам, что неверно). В этой связи я хочу заметить, что «натуралистический поворот» в эпистемологии, пришедший на смену трансцендентальному и лингвистическому, не случайно сопровождается реалистическим и онтологическим «поворотами» (иногда говорят об «онто-эпистемологии» как особенности современных эпистемологических исследований).

Б. П. – Вы считаете, что релятивистская установка ведёт к концу эпистемологии и не связываете (в отличие от некоторых других) неклассическую эпистемологию с принятием релятивизма. Но ведь немало философов (в том числе в нашей стране) считает, что релятивизм – не только особенность науки нашего времени, но вообще черта современной культуры в целом. Более того. Согласно этому мнению именно релятивизм лежит в основе плюрализма, уважения к иным системам ценностей, делает возможной толерантность, без которой современная цивилизация просто не выживет.

В. Л. – Толерантность в самом деле играет особую роль в современном мире. Недаром сегодня так много о ней говорят и даже создали у нас в стране специальную программу по обучению толерантности. Однако в понимании того, что такое толерантность, какую роль она может играть в налаживании взаимоотношений между разными культурами и в развитии культуры в целом, а также в осмыслении того, является ли толерантность единственно возможным способом отношения к иным системам взглядов, существует много неясного.

Я выделил три типа толерантности, лишь один из которых предполагает релятивизм как эпистемологическую и ценностную установку. В последнем случае считается, что существует равноправие разных концептуальных каркасов и систем ценностей, которые определяют индивидуальную и коллективную идентичность, в частности, лежат в основании разных культур. При таком понимании разные системы взглядов не могут взаимодействовать друг с другом, ибо замкнуты на себя (куновское представление о несоизмеримости научных парадигм – частный случай такого понимания). Толерантность в этом случае выступает как уважение к другому, которого я вместе с тем не могу понимать и с которым не могу взаимодействовать. Это что-то вроде лейбницевского мира монад, не имеющих окон. Теоретическую основу такого понимания толерантности я не принимаю, а идею Куна о несоизмеримости парадигм считаю одним из современных мифов.

Но есть и другие способы понимания и культивирования толерантности. Дело в том, что исторически, когда в работах Локка и Бейля впервые была сформулирована сама идея толерантности, она была понята как терпимость к существованию таких личных и коллективных верований и предпочтений, которые не относятся к вопросам истины и основных моральных норм. Иными словами речь идёт о таких предпочтениях, которые индифферентны к основным ценностям цивилизации и не препятствуют нормальному общежитию. Считалось, что по мере развития цивилизации плюрализм такого рода будет изживаться. Толерантность в таком случае выступает как по сути дела безразличие к другим взглядам. Но и подобное понимание толерантности вряд ли можно принять. Жизнь показала, что, во-первых, индивидуальные и коллективные различия в понимании мира и ценностей отнюдь не сходят со сцены по мере развития общества, и во-вторых, что они касаются не каких-то незначительных предпочтений, а затрагивают основные характеристики образа жизни и мысли.

Б. П. – Что эти две модели толерантности означают практически?

В. Л. – Первое названное мною понимание толерантности определяет практику отношения к другим культурам, которая получила название «мульти-культурализма». Имеется в виду сосуществование (в том числе в пределах одного государства) разных культур, которые не вмешиваются в дела друг друга. Но подобная практика провалилась. Оказалось, что каждая культура не довольствуется замкнутостью на себя, а пытается распространять свое понимание мира и жизненных смыслов на других. Именно эта ситуация наблюдается сегодня в мире: с одной стороны, это глобализация, которая в современном её варианте является американизацией, а с другой, противостоящий ей исламский фундаментализм. Вместо мульт-культурализма и толерантности получается конфликт цивилизаций, об опасности которого предупреждали некоторые мыслители ещё 15 лет тому назад. Второе понимание толерантности (исторически оно было первым) на практике означает политику «плавильного котла», т. е. осуществление мер, которые постепенно должны привести к растворению культурных, этнических и прочих различий в рамках единого целого. Эта политика провалилась даже в США, где, как казалось, она имела хорошие перспективы.

Б. П. – А имеются ли другие способы понимания и практикования толерантности?

В. Л. – Существует ещё одно понимание, которое определяет соответствующую социальную и культурную практику. Согласно этому представлению никакого равноправия разных взглядов и систем ценностей не существует. Одним из них присущи преимущества перед другими. Такой привилегированный характер имеет система моих взглядов (если бы я считал, что мои взгляды не имеют таких преимуществ, я не разделял бы их). Поэтому я могу показать несостоятельность других взглядов, дать их критику. Но я не могу силой навязывать свои убеждения другим людям или ценности моей культуры другим культурам. Ибо убеждения каждый человек может принимать только сам. Тот факт, что другой не принимает мои взгляды и не соглашается с моими аргументами, свидетельствует о том, что в каких-то существенных отношениях он мне уступает (менее образован, хуже мыслит, подвержен иррациональным влияниям и т. д.). Я вынужден терпеть взгляды, несостоятельность которых я понимаю и могу показать. Вступать в критическую дискуссию с таким человеком не имеет смысла. Вместе с тем я надеюсь, что в будущем мои взгляды будут приняты всеми другими. В этом случае толерантность выступает как снисхождение к слабости других, сочетающаяся с некоторой долей презрения к ним. Такое понимание толерантности на практике тоже не срабатывает, так как отношение к представителям других культур и носителям иных взглядов на мир и иных ценностей как к людям низшего сорта может вызвать только ненависть с их стороны.

Б. П. – Выходит, что как бы ни понимать толерантность, её применение на практике не приводит к ожидаемому результату?

В. Л. – Всё зависит как раз от того, как её понимать. Я считаю, что можно сформулировать такое понимание толерантности, которое и концептуально лучше других, и практически может приводить (и исторически приводило) к позитивным результатам. Правда, возникает вопрос, идёт ли речь о том, что обычно называется толерантностью. Ведь последняя – это просто терпимость к другим взглядам. Я же предлагаю такое понимание отношений между представителями разных взглядов, концептуальных каркасов, систем ценностей, которое предполагает не просто терпимость, а жгучую заинтересованность в этих иных способах понимания мира, желание вступить с ними во взаимодействие. Я называю это «больше, чем толерантность».

Б. П. – Что же это такое?

В. Л. – Это то, что называется диалогом. О диалоге как фундаментальной характеристике отношения разных сознаний и разных культур писал когда-то М. М. Бахтин. Считать ли диалог разновидностью толерантности? Раньше я так считал. В последнее время я предпочитаю отличать его от простой толерантности.

Существует не только плюрализм взглядов по философским, ценностным, принципиальным теоретическим вопросам, но и взаимодействие этих взглядов, их взаимная критика и самокритика. В результате этой взаимной критики разные познавательные и ценностные позиции могут изменяться, а в некоторых случаях даже отвергаться. Развитие взглядов отдельных людей, развитие культур, научных программ предполагает коммуникацию, диалог с представителями иных позиций. Взаимодействие с позициями, отличными от моих, сопоставление моей аргументации с аргументами в пользу иной точки зрения выступает как необходимое условие развития моих собственных взглядов. Диалог выступает как уважение к чужой позиции в сочетании с установкой на взаимное изменение позиций в результате критического диалога. Наладить такой диалог между разными культурами исключительно трудно (в философии и науке это всё же удаётся). Но только на этом пути можно избежать конфронтации разных культур.

Б. П. – А всё же как проблема толерантности и диалога связана с Вашими представлениями о неклассической эпистемологии?

В. Л. – Могло показаться, что размышления о толерантности и диалоге (при всей практической значимости этих проблем) отвлекли меня от разговора о неклассической эпистемологии. Я думаю, что это не так: ведь сторонники релятивистского её понимания пытаются аргументировать свою позицию как раз при помощи ссылок на плюрализм современной культуры и на невозможность взаимного понимания представителями разных концептуальных каркасов. Я в своих работах пытаюсь показать, что дело обстоит не так, что в результате критического диалога некоторые позиции могут отвергаться, возможен синтез разных позиций. Вместе с тем диалог означает, что ни один из его участников не может рассматриваться как изначально заведомо непогрешимый. В процессе диалога позиции могут изменяться и, как правило, это происходит.

Б. П. – В качестве одной из особенностей неклассической эпистемологии Вы назвали необходимость осмысления того, что делается в специально-научном изучении познавательных процессов, т. е. в различных когнитивных дисциплинах. Познание, таким образом, становится сегодня предметом междисциплинарных исследований. Не кажется ли Вам, что междисциплинарность вообще является особенностью современной науки? Связано ли это только со сложностью объектов, с которыми имеет дело современная наука или же также с тем, что происходит изменение самого понимания научности?

В. Л. – Я думаю, что имеет место и первое, и второе. Для философии, конечно, особенно важно то, что меняется представление о возможностях научного познания. Исторически естественные науки противопоставлялись наукам о человеке (иногда последние даже не считались науками, а некоей особой области гуманитаристики – humanities в англо-американской традиции в отличие от science). Сегодня словосочетание «науки о человеке» общепризнано. Я пытался в своих работах показать, что все противопоставления одной группы наук другим, которые совсем недавно принимались в качестве чего-то само собою разумеющегося (исследование единичных явлений в одной группе наук и формулирование общих закономерностей в другой, понимание в гуманитарных науках и объяснение и предсказание в науках естественных, невозможность эксперимента в гуманитарных науках и экспериментальных характер наук естественных и др.) сегодня уже не действуют. Можно сказать, что науки о человеке «натурализуются», а науки о природе «гуманитаризируются».

Это, в частности, хорошо видно на примере когнитивной науки. Она является своеобразным взаимодействием естественных наук и наук гуманитарных: от биологии и нейрофизиологии до психологии, лингвистики, логики и философии. В результате науки о человеке получают мощный импульс от естественных и точных наук: возникновение таких дисциплин, как компьютерная психология, нейрофилософия, биологический подход к анализу языка и др. С другой стороны, идеи и способы анализа, которые считались до недавнего времени специфичными именно для гуманитарного знания, начинают использоваться (и при этом переосмысляться) для изучение таких естественных процессов, как переработка информации на нейронном уровне. Я имею, в частности, идею о существовании ментальных репрезентаций и идею интерпретативной деятельности мозга, понимаемой по аналогии с тем процессом интерпретации текста, который в течение многих лет изучался в герменевтике. Исторически противопоставлялись два типа суждений: суждения о сущем (фактах и природных зависимостях) и нормативные суждения, или суждения о должном. Считалось, что науки о природе имеют дело с первого типа суждениями, а гуманитарные дисциплины (например, такие, как философия, логика, право) с вторым. Волна критики психологизма в философии и логике в начале 20 века была связана именно с обвинением в том, что психологисты смешивают два типа суждений и выражаемых ими знаний. Но когда мы в рамках когнитивной науки изучаем сегодня процессы переработки информации когнитивной системой (в частности, нервной системой человека), приходится признать, что в данном случае причинные взаимодействия (в частности, взаимодействия между нейронами) служат осуществлению нормативных рассуждений и действий. Старая дихотомия знания о сущем и знания о должном оказывается в определённом смысле снятой.

В начале ХХ в. было популярно мнение о том, что природа сознания не может быть предметом научного исследования: не только естественнонаучного, но даже и психологического. О сознании в то время писали только философы, особенно философы феноменологического направления. Сегодня в рамках когнитивной науки мы наблюдаем бум в области междисциплинарных исследований сознания, в которых философия играет интегрирующую и методологическую роль. А философия сознания, взаимодействующая с науками о природе и человеке, стала одной из наиболее интенсивно развивающихся во всём комплексе философских дисциплин.

Б. П. – Я знаю, что в последнее время Вы изучаете эпистемологический конструктивизм. С чем связан этот интерес?

В. Л. – Действительно, в последние годы я написал на эту тему несколько статей. В 2008 г. мы опубликовали в «Вопросах философии» материалы Круглого Стола на эту тему, который прошёл под моим руководством и насколько я знаю, имел большой резонанс не только среди философов. В 2007 г. я организовал конференцию на эту тему, в которой приняли участие философы, психологи, социологи. В ближайшее время под моей редакцией выходят две книги, посвящённые проблемам конструктивизма в эпистемологии и науках о человеке.

Конструктивизм сегодня в моде. О нём пишут и говорят не только философы, но и социологи, психологи (отечественные психологи издают «Журнал конструктивистской психологии»), науковеды, и даже некоторые специалисты в области когнитивной нейрологии. Конечно, можно отнестись к этому как к чему-то не очень серьёзному, как к любой очередной моде – а моды, как известно, бывают и в сфере идей. Я думаю, что на самом деле речь идёт о важных вещах. Эпистемологический конструктивизм выражает ряд особенностей современных наук о человеке и даже современной культуры в целом. Отсюда и его популярность. Я не являюсь эпистемологическим конструктивистом, но вместе с тем считаю, что конструктивистский подход схватывает ряд важных характеристик познавательной деятельности, которые могут и должны быть лучше поняты в рамках другой эпистемологической позиции, которую я называю конструктивным реализмом.

Б. П. – Каковы наиболее популярные сегодня конструктивистские концепции?

В. Л. – Сегодня особенно популярны два вида конструктивизма в эпистемологии. Это т.н. радикальный эпистемологический конструктивизм, распространенный преимущественно в Австрии и Германии и разрабатываемый специалистами в области биологии, нейрокибернетики, психологии, теории систем. Сторонники этого направления приходят к такому выводу, который они считают обоснованным их специальными научными исследованиями: то, что мы называем объективностью, реальностью – не что иное, как наша конструкция, которая в принципиальном отношении не отличается от иллюзии. Второе направление – это социальный конструкционизм, популярный среди психологов и социологов. С точки зрения социальных конструкционистов при исследовании психики, сознания, человеческой личности мы имеем дело не с реальными предметами, а лишь с нашими конструкциями. Исследователь вместе с тем, кого он исследует, строит изучаемый предмет, который вне этого процесса не существует. То, что принимается за познание, в действительности таковым не является. Поэтому в этом случае невозможно строить теории (так как не существует предметов, к которым они могли бы относиться) и проводить эксперименты, предполагающие существование процессов, которые экспериментально исследуются.

Я пытаюсь показать, что точка зрения эпистемологического конструктивизма, во-первых, самопротиворечива, а во-вторых, не соответствует реальной практике современного познания, в которой, в частности, постулируется существования ненаблюдаемых объектов и ненаблюдаемых миров, обсуждается проблема различения подлинных экспериментальных фактов и артефактов (как результата вмешательства исследователя), противопоставляются искусственные и естественные классификации и др.

Б. П. – А что Вы можете противопоставить эпистемологическому конструктивизму?

В. Л. – Я противопоставляю ему точку зрения конструктивного реализма. Эта позиция представляется мне наиболее перспективной и современной. Это не просто разновидность эпистемологического реализма. Это целая программа исследований познания, подкреплённых экспериментами, программа, серьёзно повлиявшая на когнитивную науку в целом и определяющая, как мне представляется современный этап её развития. Эта позиция в некоторых отношениях снимает старое противостояние реализма и конструктивизма.

Б. П. – Я знаю, что в рамках разрабатываемой Вами эпистемологической позиции Вы уделяете особое внимание т.н. «экологической теории восприятия», разработанной известным американским психологом Дж. Гибсоном? Почему Вас привлекла именно эта концепция и как Вы связываете с этой весьма специальной теорией общую философскую концепцию конструктивного реализма?

В. Л. – Дело в том, что проблема восприятия не просто психологическая. Она всегда интересовала философов, так как именно в восприятии как представляется происходит прямой контакт познающего с реальностью. Для эмпириков это вообще центральная проблема эпистемологии. Но она важна и для феноменологов (недаром классический труд Мерло-Понти называется «Феноменология восприятия»). Эта проблема была в центре дебатов неореалистов и критических реалистов в первой четверти ХХ в. Рационалисты (Гегель, неокантианцы) пытались «снять» эту проблему, но это плохо получалось.

Концепция Гибсона – это не просто одна из психологических теорий восприятия (а таких теорий на протяжении последних трёхсот лет было великие множество). Можно с полным основанием утверждать, что это революция в данной области. И это новый этап в развитии когнитивной науки. Это также серьёзный аргумент в пользу конструктивного реализма.

Все исследователи восприятия считали его результатом соединения неких элементарных единиц чувственности: ощущений, чувственных данных. Для эмпириков-сенсуалистов это происходит как бы стихийно, без активности субъекта (опыт сам создаёт ассоциации ощущений). Для интеллектуалистов субъект играет активную роль в восприятии, в известном смысле строит, конструирует его, обрабатывая сенсорную информацию с помощью определённых правил, стандартов, эталонов. Одним из родоначальников последнего подхода был Г. Гельмгольц, который уподоблял восприятие «бессознательному умозаключению». А в 60-е гг. ХХ в., когда когнитивная психология стала интенсивно развиваться, и начался первый этап когнитивной науки в целом, идея о том, что построение восприятия предполагает деятельность мозга на основе ментальных репрезентаций и что восприятие по существу является разновидностью мышления, стало почти общим местом, как говорится, «навязло в зубах».

Б. П. – Вы сказали о двух разных способах понимания восприятия. А можно ли найти что-то общее между этими двумя очень разными подходами?

В. Л. – Такое общее есть. И эмпиристский сенсуализм и интеллектуализм в понимании восприятия разделяют одну общую предпосылку, которая казалась настолько очевидной, что никем не оспаривалась. Эта предпосылка включает в себя два пункта. Первый пункт. Предполагается, что в процессе восприятия субъект имеет дело с данными сознания и остаётся замкнутым в рамках сознания (хотя в одном случае субъект понимается как более или менее пассивный регистратор данности, а в другом как активный конструктор, сознание в свою очередь может пониматься как особая реальность или же сводиться к деятельности мозга). Внешний мир – это своеобразный пусковой механизм. Он причинно воздействует на органы чувств, оставляя определённые «следы», а в дальнейшем выключается из игры. Сознание (а, значит, как это ясно сегодня, определённые процессы в мозгу) имеет дело только с этими «следами». Однако, если дело обстоит так – а иначе и быть не может, считали в течение нескольких столетий психологи и многие философы, – то непонятно, как воспринимающий субъект может иметь дело с реальностью: ведь непосредственно ему дан не внешний мир, а его собственные субъективные состояния, которые могут быть и не похожи на то, что существует вне сознания. Вот второй пункт предпосылки, который тоже неявно принимался всеми исследователями восприятия. Упомянутые «следы» – это идеальные образования, из которых или на основе обработки которых возникает другое идеальное образование, своеобразная «идеальная вещь», называемая восприятием. Этот «идеальный предмет» (в англоязычной философской литературе в ХХ в. это называлось percept – «перцептом») затем каким-то неясным образом сопоставляется с реальностью, «проектируется» на неё.

Б. П. – И в чём же новизна подхода Гибсона к этой проблеме?

В. Л. – А он отказался от обеих составляющих неявной предпосылки в исследовании восприятия. Исходный пункт его теории – восприятие это не обработка «следов» воздействия внешнего мира на сенсорную систему, а непрерывное взаимодействие воспринимающего с внешним миром. Только в рамках такого непрерывного взаимодействия оно и может существовать. Восприятие – не «идеальный предмет», имеющийся во «внутреннем мире» сознания, не «вещь», а процесс. Это процесс извлечения информации из внешнего мира. Восприятие не конструируется, но и не даётся. Оно извлекается из мира активными действиями воспринимающего. Поэтому можно что-то воспринять и что-то не воспринять. Можно воспринимать лучше и хуже. Но действия, обеспечивающие восприятие, это не действия сознания и не деятельность мозговых механизмов (хотя без работы мозга восприятие невозможно), а реальные действия воспринимающего субъекта с его окружением. Поэтому в восприятие включено не только сознание, и не только сенсорная система плюс мозг, а всё тело воспринимающего и та часть окружения, которая взаимодействует с субъектом в данном процессе. Восприятие – не явление сознания, а событие в реальном мире, необходимая составляющая жизни.

Извлекаемая информация – в отличие от сенсорных сигналов, которые с точки зрения старых концепций восприятия порождают отдельные ощущения – соответствует особенностям самого реального мира. Ощущения, которые якобы вызываются отдельными стимулами и которые с точки зрения старой философии и психологии лежат в основе восприятия, не могут дать знания о мире. На самом деле таких ощущений просто не существует. Это миф традиционной философии и психологии. Между тем, восприятие, понятое как активный процесс извлечения информации, презентирует субъекту те качества самого внешнего мира, которые соотносимы с его потребностями. Постулированные традицией ощущения не могут развиваться, не могут возникать новые их виды. Между тем, извлекаемая в восприятии информация становится всё более тонкой, совершенной и точной. Учиться воспринимать можно всю жизнь.

Б. П. – А как быть с анализом, например, зрительного восприятия с точки зрения процесса распространения света, изучаемого в оптике?

В. Л. – Нельзя понять зрительное восприятие, если мы исходим из анализа процессов распространения света как они истолковываются в физике, в частности, в оптике и квантовой механике. Ибо в случае действительного зрения (а не того, как оно традиционно изучалось в психологии) происходит восприятие объектов, соотносимых по размеру с телом воспринимающего и включённых в его жизнедеятельность. Гибсон отличает физический мир от окружающего мира – последний имеет своеобразную онтологию, отличную от онтологии физики и даже свои особенности распространения света (т.н. «экологическая оптика»).

Б. П. – Гибсон утверждает, что восприятие презентирует характеристики самих предметов. Выходит, что особенности воспринимающего никак не влияют на то, что воспринимается?

В. Л. – Принципиальная идея Гибсона состоит в том, что каждое живое существо выделяет в мире именно то, что соответствует возможностям его действия. У разных типов живых существ эти потребности и возможности существенно отличаются.

Реальность многообразна и многослойна, и познающее существо имеет дело только с некоторыми её характеристиками. Так, например, человек, сидящий и работающий за столом, собака, подбежавшая к хозяину и улегшаяся под столом, и таракан, огибающий ножку стола, воспринимают один и тот же реальный предмет – стол. Но воспринимают они его по-разному. Для собаки стол не существует как то, что может использоваться для еды или написания текстов, таракан, по-видимому, не может воспринять стол в его целостности. Все эти существа живут в мире, в котором существует стол, но они воспринимают его в соответствии со своими возможностями действия (можно сказать, в соответствии с своими онтологическими схемами). Если существуют инопланетные разумные существа, то можно полагать, что они будут воспринимать и постигать мир, в том числе и наше земное окружение, иным образом, чем мы. Если бы были существа, размеры которых были сопоставимы с размерами элементарных частиц, они смогли бы непосредственно воспринимать эти частицы, что невозможно для человека.

Б. П. – Как идеи Гибсона повлияли на когнитивную науку и эпистемологию?

В. Л. – Ряд современных исследователей, отталкиваясь от идей Гибсона (сегодня в когнитивной науке возникло целое движение гибсонианцев и неогибсонианцев), развивает понимание познания как деятельности в рамках теории динамических когнитивных систем. Познание с этой точки зрения – это не что-то, происходящие «внутри» познающего существа, а динамический процесс, в котором психика, тело познающего существа и окружающий реальный мир – это лишь три аспекта некоей единой деятельности. Идущее от Декарта резкое противостояние «внутреннего» и «внешнего» снимается. Познание со всеми своими конструкциями имеет дело именно с реальностью. Вместе с тем познающее существо «вырезает» из реальности именно то, что соотносимо с его деятельностью. Именно в этом направлении ряд исследователей связывают современный этап развития когнитивной науки.

Идеи Гибсона в несколько скорректированном виде, на мой взгляд работают в пользу концепции конструктивного реализма. Ведь основная идея этого подхода состоит в том, что субъект включён в мир своими действиями, что знание о мире не дано и не сконструировано, а извлечено из мира, что сам познавательный процесс – это событие в мире. Но для того, чтобы извлечь знание, нужно нечто построить: создать определённую ситуацию, обеспечивающую возможность адекватного наблюдения, придумать приборы для проведения эксперимента, сконструировать теорию, которую можно уподобить сети, забрасываемой в океан действительности и т. д.

Б. П. – Словосочетание «конструктивный реализм» кажется не просто непривычным, а в чём-то самопротиворечивым. Ведь реализм и конструктивизм в эпистемологии противостоят друг другу.

В. Л. – На самом деле соединить реализм и конструктивистскую установку не только можно, но и нужно. Ведь в действительности любая конструкция предполагает реальность, в которой она осуществляется и которую она выявляет и пытается трансформировать. С другой стороны, реальность выявляется, актуализируется для субъекта только через его конструктивную деятельность.

Сконструированность не обязательно означает нереальности того, что построено. Если «Я», личность, идентичность – это социальные конструкции, из этого вовсе не следует их нереальность. И стол, за которым я сижу, тоже построен, сконструирован. Однако он не перестаёт от этого существовать. Феномен «Я» возникает в определённом возрасте и в определённых культурно-исторических условиях. Но когда «Я» возникло, оно становится реальностью, при этом такой, в которой далеко не всё ясно как самому его носителю, так и другим. Можно сказать, что все социальные институты есть продукт человеческой деятельности, т. е. в некотором смысле конструкции. Но из этого не следует их нереальность. Человек вообще создаёт такие предметы (как материальные, так и идеальные), которые как бы выходят из под его контроля и начинают жить вполне самостоятельной реальной жизнью. Это и социальные институты – и поэтому можно и нужно изучать их структуры, строить о них теории. Это и субъективный мир человека – предмет психологических исследований, как теоретических, так и экспериментальных. Это мир идеальных продуктов человеческого творчества, развивающийся по своим особым законам. Эти идеальные предметы до такой степени отделяются от породившего, сконструировавшего их творца, что сегодня многие считают бессмысленным ставить вопрос об их авторстве.

Таким образом, реальность должна пониматься как многослойная и многоуровневая. Разные уровни не сводимы друг к другу, хотя между ними есть отношения зависимости. Способы существования разных уровней различны. Поэтому можно говорить о существовании «разных миров», каждый из которых реален и связан с другими. Физический мир, например, это не только микромир, но и макромир: мир деревьев, животных, людей, столов и стульев. Сказать, что стул не существует, что это наша иллюзия, что имеется только некоторая концентрация атомов и элементарных частиц в определённой области пространства и времени было бы в высшей степени странно (хотя некоторые физики утверждали именно это). Существуют числа, теории, идеи, хотя это уже другой способ существования. Существует субъективный мир, и это тоже реальность, хотя иного рода, чем реальность физического рода. Поэтому я могу рефлексировать над собственными переживаниями, т. е. пытаться осознать и познать их (иной раз неудачно), и исследователь-психолог может изучать мои психические процессы со стороны, конструировать теории в этой связи, проводить эксперименты. Но субъективная реальность как объект изучения не конструируется процессом её исследования. Она в значительной мере конструируется социальными коммуникациями, но это уже другой вопрос: одно дело, как она возникает и существует, другое дело, как она изучается.

Б. П. – Является ли конструктивный реализм чисто эпистемологической позицией или же он открывает новые возможности для понимания судеб человека в мире современных информационных технологий?

В. Л. – Это хороший вопрос. Речь идёт не только о новых информационных технологиях, но и о технологиях иного рода. Сегодня в связи с развитием нанотехнологий проблема взаимоотношения природных и социально-культурных, естественных и искусственных процессов, органического развития и человеческого конструирования является одной из наиболее острых – не только в теоретическом, но и в плане сугубо практическом, в отношении возможных последствий применения нанотехнологий для человека, в том числе последствий весьма опасных. Дело в том, что нанотехнология начинает конструировать предметы и материалы, оперируя теми единицами реального мира (атомы, элементарные частицы), которые философы-эмпирики считали логическими конструкциями из чувственных данных, а конструктивисты простыми фикциями. Естественно, что для эпистемологического конструктивизма проблемы взаимоотношения естественного и искусственного просто не существует, так как для него не существует естественного. Между тем, энтузиасты нанотехнологий предлагают понять человека как Космиурга, как конструктора реального Космоса. Эта конструктивистская научно-техническая и социальная установка в случае её принятия угрожает подорвать бытийные основания человека, его деятельности и познания. Это весьма современная проблематика, которую нужно обсуждать.

Но это можно делать только при условии признания того обстоятельства, что наша деятельность вписана в реальность и пытается её трансформировать. Между тем, не всякое трансформирование возможно, и не всякое возможное желательно.

Человек стоит сегодня перед открытием новых горизонтов своей конструктивно-проективной деятельности и вместе с тем перед лицом новых опасностей. Обсуждение этой новой проблематики, которая имеет прямое отношение к будущему человека, предполагает, что человек не существует вне мира, а вписан в него и должен считаться с сложностью, а в ряде случаев и непредсказуемостью тех процессов, в которые он пытается вмешиваться. Чисто инженерный, наивно технократический подход и опасен, и невозможен.

Таким образом, конструктивный реализм – это и есть современная философская установка, соответствующая той ситуации, которая создана развитием науки, техники и коммуникационных процессов.

Б. П. – В связи с разговором о конструктивной деятельности я хочу спросить о том, как Вы относитесь к идее проектирование человеческой телесности, которая сегодня широко обсуждается как философами, так и многими специалистами в области наук о человеке?

В. Л. – Дело в том, что рассуждения о трансформации человека, о том, что он то ли стихийно перестаёт быть таким, каким был в прошлом, то ли должен быть сознательно и искусственно изменён, происходят уже на протяжении последних 30 лет. Тезис о «смерти человека» («смерти субъекта», «смерти автора») с легкой руки структуралистов и пост-модернистов широко гуляет не только в философии, но и во многих гуманитарных дисциплинах. Для некоторых теоретиков он стал чем-то само собою разумеющимся.

Имеются в виду некоторые реальные факты. Высокий темп обновления знаний, характерный для информационного общества, влечёт быструю сменяемость социальных структур и институтов, воплощающих это знание, типов и способов коммуникации. Многие социальные процессы становятся чем-то эфемерным: существующим относительно небольшое время. Интеграция прошлого и будущего в единую цепь событий, образующая индивидуальную биографию и лежащая в основе личности, «Я», оказывается в некоторых случаях непростым делом. Возникает всё больше индивидов, характеризующихся поли-идентичностью или «размытой идентичностью», сознание которых оказывается фрагментированным, и которые не могут ответить на вопрос, кем они являются («кто я такой?»). Это уже не человек в привычном смысле слова, так как важнейшее условие нормальной человеческой жизнедеятельности (с точки зрения той нормы, которая до сих пор была неоспоримой) – существование единства сознания – как синхронного, так и диахронного. К тому же пользователи Интернета могут вступать в коммуникацию друг с другом, создавая особое «виртуальное Я», которое может сильно отличаться от реального. В киберпространстве размывается граница между реальным и нереальным, воображаемым. Реальность киберпространства в ряде отношений оказывается близкой реальности сновидений. Теряется чёткое представление о границе возможного и невозможного, которое всегда лежало в основе рационального планирования действий. Создатель виртуального «Я» может ценить его больше, чем реальное, и вообще предпочитать жизнь в киберпространстве жизни в обычном понимании. Современные информационные технологии предоставляют новые возможности для манипуляции сознанием, для подавления человеческой свободы. Одним словом, существование человека в том виде, каким он был до сих пор, оказывается под угрозой. Я писал об этом и отстаивал тезис о том, что несмотря на существующую угрозу человек (субъект) не умер, и никакой обязательности в его смерти нет (хотя такая возможность существует). Но это значит, что есть необходимость в управлении стихийным процессом развития информационных технологий и в «гуманизации» этого процесса.

Б. П. – Но идея проектирования человеческой телесности, насколько я знаю, отличается от представления о стихийной и неизбежной «смерти человека». Речь идёт о сознательном и управляемом процессе создания такого существа, которое во многих отношениях будет превосходить современного человека, будет чем-то вроде «сверхчеловека».

В. Л. – Вы правы. Если тезис о «смерти человека» связан с постмодернизмом, то идея проектирования человека предполагает иную философскую основу. Однако обе эти идеи имеют нечто общее: и в том, и в другом случае речь идёт о выходе за пределы того человека, который существовал до сих пор. Для меня это означает отказ от человека.

А теперь о самом проекте. Ряд специалистов в области биологии, генетики, социологии, нано-технологий и философии, исходят из того, что с помощью современной науки, в частности, генной инженерии, нано-технологий, компьютерных и информационных технологий, воздействуя на генную и нервную систему человека и заменяя ряд органов на искусственные, можно сначала колоссально удлинить человеческую жизнь, а затем вообще сделать человека бессмертным существом. Возникло целое движение, которое получило название «транс-гуманизма» (выхода за пределы человека) и «иммортализма» (достижение бессмертия).

Б. П. – Но разве это не утопия?

В. Л. – Конечно. Совсем недавно отказ от утопического образа мыслей считался неоспоримым современным достижением. Этот отказ связывался в первую очередь с крушением идеи социализма как общества, которое может сделать жизнь более гармоничной и человечной. «Реальное» мышление» было провозглашено единственным условием возможности жить и работать в современном сложном технологическом обществе, плюсы и минусы которого предполагают друг друга. В действительности, как можно показать, утопия – это не что иное, как представление о реализованном идеале, а без создания и попыток осуществления определённых идеалов человеческая история была бы невозможна, при этом по крайней мере, некоторые идеалы, представлявшиеся утопическими, были осуществлены, если не полностью, то в значительной степени.

В случае «трансгуманизма» мы имеем дело уже не с социальной, а биотехнологической утопией. Можно было бы утверждать, что эта утопия совершенно фантастична, если бы в число участников движения не входили серьёзные исследователи и если бы они уже не начали практической работы в направлении создания такого существа, которое будет выходом за пределы человека, каким он был до сих пор. Если даже осуществление бессмертия этого будущего существа, которое иногда называют «сверхчеловеком», а иногда «пост-человеком» может вызывать сомнения, то возможность вмешательства в биологическую природу человека, по-видимому, существует. Министерство обороны США, например, финансирует исследования по созданию «идеального солдата» с расширенными возможностями получения сенсорной информации, увеличенной быстротой её переработки, возросшими физическими возможностями, меньшими потребностями в сне и отдыхе. Но это только начало подобных экспериментов по выходу за пределы человека, что и является целью «трансгуманистического движения». Если ставить вопрос о смысле жизни человека как не индивида, а как человечества, то «трансгуманисты» видят его в создании условий для замены человека «пост-человеком». Считается, что в перспективе это приведёт к бессмертию.

Б. П. – Но ведь достижение бессмертия – это вековечная мечте человечества. Может быть, к этому и нужно стремиться?

В. Л. – Так кажется только на первый взгляд. Погоня за бессмертием приведёт к уничтожению человека. Но в любом случае опыты по проектированию человеческой телесности весьма опасны.

Уже само по себе вмешательство в сложнейшие генные и нервные структуры человека исключительно опасно. Его результаты могут быть весьма похожими на ту экологическую катастрофу, которая возникла вследствие технологического преобразования природы. Вместо более физически и психически здорового существа можно породить монстра. Но даже если удастся разобраться во всех сложных генных и нервных структурах и точно предвидеть результаты воздействия на них (от чего мы очень далеки сегодня), то нет никакой уверенности в том, что возникший «сверхчеловек» не разрушит полностью ту культуру с её представлениями о человеческих возможностях, о допустимом и недопустимом, о правах и обязанностях, которая и делает человека человеком. Если раньше люди мечтали о более гуманном обществе, то общество «пост-людей» будет анти-гуманным.

А если бы удалось пойти ещё дальше и сделать «пост-людей» бессмертными (а об этом тоже мечтают «трансгуманисты»), то это имело бы ряд роковых последствий. Во-первых, отпала бы необходимость в рождении новых людей, так как определённого количества бессмертных «пост-человеков» было бы достаточно для решения тех проблем, которые стояли бы перед таким обществом. Бесконечная жизнь одних и тех же существ свела бы к минимуму возможность социальных и культурных обновлений (правда, вряд ли в таком нечеловеческом обществе существовала бы культура). Такие главнейшие смыслоопределяющие ценности человеческой жизни, как забота о детях и стариках (ибо не было бы ни тех, ни других), понимание другого человека и его проблем (ибо этих проблем тоже не было бы), любовь к другому человеку, которая включает в себя заботу и понимание любимого, осознание хрупкости человеческой жизни, исчезла бы, потеряли бы смысл такие добродетели, как мужество и героизм, ибо они предполагают самопожертвование и возможность потерять жизнь.

Словом, исчезновение смерти означает исчезновение смысла человеческой жизни. Переход к «пост-человеку» – это не ликвидация смерти, а наоборот коллективное самоубийство человечества, ибо «пост-человек» и есть убийца человека.

Я думаю, что человечество не пойдёт по этому пути. Но об опасности бездумного экспериментирования человека с самим собой нужно говорить. Нужно обсуждать те проблемы, которые возникают сегодня, в частности, в связи с исследованиями в области генной инженерии, искусственного интеллекта и нано-технологий. Философия играет особую и исключительно важную роль в этих обсуждениях.

Б. П. – Конечно, не постмодернизм лежит в основе этих биотехнологических проектов. Как Вы думаете, какие философские представления могли бы рассматриваться в качестве соответствующих такому сциентистско-технократическому утопизму?

В. Л. – Мне кажется, что сегодня имеется одно представление о философии, которое могло бы рассматриваться как обоснование подобного глобального проектирования. Существует мнение о том, что сегодня философия должна превратиться в своеобразную «экспериментальную метафизику», которая разрабатывает концептуальные основания для искусственного конструирования новых «жизненных миров» и новых человеческих существ, в том числе и тех, кого называют пост-людьми, и которые не обязательно будут похожи на людей, существовавших до сих пор. В соответствии с этими взглядами главная функция философии и культуры в целом – это творчество как самоцель безотносительно к существующим моральным и другим ценностям и способам само-понимания. Я не могу принять подобное понимание философии. Ибо в философии, как я её представляю, речь идёт о совершенствовании человека, о развитии его творческих возможностей, о придании смысла человеческой жизни, а не о её обессмысливании и создании «пост-человеков», т. е. по сути дела нелюдей.

Б. П. – Но разве философия не играет конструктивную, проективную роль в культуре?

В. Л. – Конечно, и это вытекает из её природы. Однако конструктивная роль философии, её трансформирующее воздействие на человеческую жизнедеятельность и культуру не могут быть оторваны от задачи постижения человека в его отношении к миру. Без второго не было бы первого. Задача философии не в том, чтобы строить воздушные замки. Она пытается прежде всего постичь, понять предельные основания деятельности и познания. А это значит осмыслить отношения человека и мира.

До тех пор пока существует человек, он не может не пытаться понять окружающий мир и самого себя. Это необходимое условие человеческой жизни, деятельности и коммуникации. Это понимание обеспечивается здравым смыслом, а также ресурсами обыденного языка и определённой культуры. При этом важно подчеркнуть, что язык и культура – это не просто способы само-понимания человека. Самосознание возможно только путём вписывания человека в то, что выходит за его пределы: внешний мир и мир других людей. Поэтому как культура, так и наука (неотъемлемая часть культуры) – это одновременно способы осмысления мира и человека.

Б. П. – Можно ли сказать, что философия – это самосознание культуры?

В. Л. – Можно и должно. Только нужно при этом иметь в виду, что философия с самого начала возникает как критика тех способов понимания мира и человека, которые задаются здравым смыслом и определённой культурой. Философия возникает как предложение нового образа мира и человека. Конечно, философия сама есть часть культуры, и к тому же для того, чтобы предложить нечто новое, она должна осознать то, что есть, т. е. должна рефлектировать над существующей культурой. При этом критическая установка философии не обязательно распространяется на всё, что есть в культуре. Какие-то культурные образования философия оправдывает и легититимизирует. Но важно подчеркнуть, что в любом случае философия – это такая часть культуры, которая как бы «извне» относится к существующей культуре, пытается в некотором смысле выйти за её пределы и за пределы культуры вообще («трансцендирует культуру»), делает её предметом критической рефлексии и предлагает способы трансформации, изменения некоторых её компонентов. Философия – это такая часть культуры, которая выражает её динамизм, возможность изменения. При этом решаемая философией задача на понимание того, что есть, тоже оказывается непростой. Ибо тот мир, в котором живёт человек, оказывается не монолитным, а многослойным. Можно даже сказать, что это несколько миров: обычный «жизненный мир», мир субъективных переживаний и мир, полагаемый специализированным размышлением: сначала самой философией, а затем наряду с ней научным знанием. Отношения между этими «мирами» не просты. Иногда представляется, что они просто исключают друг друга. Философия пытается найти связи между этими мирами и построить между ними мосты. Не существует изначально данного способа понимания этих связей. Поэтому философы предлагают разные концепции такого рода, которые вступают в полемические отношения друг с другом. При этом оказывается, что философское понимание существующего мира (или существующих «миров») и человека в отношении к миру всегда связано с построением новых культурных практик. То в философии, что преподносится как анализ (структур рассуждения, языка и т. д.) или даже простое описание (природной реальности, феноменов сознания и т. д.) в действительности является не только схватыванием чего-то существующего, но одновременно скрытым предписанием, рекомендацией определённых действий. Поэтому философия необходимо имеет важную нормативную составляющую, которая задаёт будущие состояния, проектирует культурную и человеческую реальность. Это может быть связано с заданием некоторого идеала, который сам по себе недостижим, но определяет программу действий (представление о реализации этого идеала можно считать утопией, а связанные с этим философские построения утопическим измерением философии). Но это может быть и такое нормотворчество, которое определяет текущие способы мышления и действия; формулирование правил рассуждения, способов объяснения, норм жизни и т. д. Таким образом, то, что представляется постижением того, что есть, оказывается в действительности скрытым предписанием. В свою очередь формулирование норм, правил интеллектуальной и культурной деятельности, построение проектов опирается на выявление возможностей в том, что существует реально. Постижение, понимание и изменение, трансформирование оказываются двумя сторонами единой деятельности.

Б. П. – Вы можете привести какие-то примеры, которые подтверждают такое понимание философии?

В. Л. – Конечно. В древней Греции философия была критикой общепринятых мнений. Недаром противопоставление знания и мнения – одна из основных тем этой философии. Как согласовать понятия и аксиомы новой науки геометрии и прото-научные идеи Демокрита об атомах и пустоте с миром здравого смысла? Демокрит, Платон и Аристотель давали разные ответы на этот вопрос и разрабатывали различные философско-научные исследовательские программы, которые конкурировали друг с другом в течение столетий. Возникновение этих программ означало появление новых культурных практик, которые трансформировали существовавшую культуру. Философы разрабатывали рекомендации для жизни в соответствии с некоторыми моральными принципами (которые координировали с представлениями о мире) и порождали новые практики «философской жизни»: стоический мудрец, гедонист-эпикуреец, киник и др.

В XVII в. философия играла особую роль в интеллектуальной революции и порождении новой экспериментальной науки. Это предполагало новое понимание реальности. Новый научный образ природы оказался в глубокой оппозиции к миру здравого смысла. Задача соотнесения представления о реальности, порождённого наукой, с обычным «жизненным миром» стала философской проблемой. Разные философы по-разному решали эту задачу. Не случайно, что в это время проблема взаимоотношения опыта и рационального мышления становится одной из остро дебатируемых. Разные представления об этом взаимоотношении означали разное понимание статуса и смысла научных теоретических понятий и в результате вели к разным методологическим рекомендациям. Например, Беркли пытался показать, что если эпистемологический эмпиризм прав, то ряд принципиальных представлений ньютоновской классической механики несостоятельны. Лишь в начале ХХ в., когда Э. Мах возродил идеи Беркли, они были использованы для критики ньютоновского понимания пространства и времени и повлияли на А.Эйнштейна при создании им специальной теории относительности.

Б. П. – Но ведь сегодня мнение о том, что философия может диктовать правила метода и определять единственно возможный способ понимания человека уже никем не разделяется. Не означает ли это, что философия потеряла нормативно-проективную, а значит, и культурную функцию? Не правы ли те, кто говорят сегодня о «конце философии»?

В. Л. – Не правы. Современная философия избавилась от многих иллюзий философии прошлой, в частности, она сознаёт, что не может более быть окончательным арбитром в тех спорах, которые имеют место в разных сферах культуры, в том числе в науке, что она не может рекомендовать некоторые интеллектуальные и культурные практики в качестве единственно оправданных. Сегодня ясно, что не существует окончательного решения философской проблемы (если она действительно философская, а не научная, замаскированная под философскую), найти единственный «подлинный метод» философствования. Означает ли это, что философия потеряла культурный смысл? Я так не думаю.

Понимание человека в его отношении к миру останется проблемой до тех пор, пока человек существует. Эта проблема постоянно возобновляется, так как меняется тот мир, в котором человек живёт (точнее, «миры», которые меняются, в том числе под влиянием развития науки и техники, и отношения между которыми становятся всё более сложными). Меняется сам человек и его само-понимаиие. Верно, что философские проблемы (природа реальности, сознания, истины, разума и т. д.) выглядят вечными и обсуждаются в течение двух тысячелетий, не приводя к общепринятым решениям. Однако важно иметь в виду, что вечные философские проблемы – это в действительности лишь некоторые концептуальные рамки, которые вечны постольку, поскольку существует человек, задумывающийся о себе. Эти общие философские проблемы наполняются содержанием в конкретной культурной и исторической ситуации, в определенном контексте, и именно в этой конкретной спецификации и обсуждаются. Так, например, проблема души у Аристотеля, проблема «Я» как центра сознания у Декарта и проблема нарративной самости принадлежат к одной и той же концептуальной рамке, но по-разному формулируются, по-разному понимаются и по-разному обсуждаются, так как существуют в разных интеллектуальных и культурных контекстах. Если мы имеем дело с философской проблемой, сформулированной в определённом контексте, мы можем сравнивать подходы, предлагаемые для её решения, с точки зрения выдвигаемых аргументов и в связи с оценкой перспективности интеллектуальной и культурной практики, порождаемой тем или иным решением. В результате определённое решение может оказаться лучше других, может быть принято, если не всеми, то многими участниками обсуждения, и способно породить новую интеллектуальную и культурную практику, меняющую исходную ситуацию, порождающую новый образ человека и реальности. Однако в иной ситуации эта проблема возникнет снова, но уже в другой форме.

Философия не может потерять нормативной (и поэтому проективной) функции, не может утратить критической роли. Это относится ко всем философским концепциям, в том числе и к тем, которые преподносят себя в качестве «чисто описательных», оставляющих «всё, как оно есть», или же «натурализованных», вступивших в сильное взаимодействие с естественными, социальными и когнитивными науками. Например, даже попытка разобраться в концептуальных отношениях между разными подходами к изучению познавательных процессов в различных когнитивных дисциплинах неизбежно ставит вопрос о предпочтительности того или иного из них. Я уже не говорю о множестве философских вопросов, возникающих внутри самих этих подходов.

Б. П. – Мне приходилось слышать мнение одного естествоиспытателя о том, что философия слишком несерьёзна для того, чтобы заниматься ею в рабочее время, и слишком трудна, чтобы посвящать ей часы досуга. Как Вы относитесь к таким высказываниям?

В. Л. – Конечно, философия не может предложить таких интерпретаций, которые потом не были бы интерпретированы по-новому, и не даёт таких решений, которые не были бы впоследствии перерешаемы. Но можно ли считать это «несерьёзностью»? Дело в том, что решения в науке (которые в этом рассуждении принимаются за эталон серьёзности) возможны постольку, поскольку исходят из принимаемой парадигмы, картины мира и ряда других допущений, которые всеми исследователями, работающими в раках данной парадигмы, считаются непререкаемыми и не обсуждаются. Философия обсуждает обоснованность самих оснований наших рассуждений и показывает возможность их иного понимания, а в ряде случаев изменения. Иными словами, то, что преподносится как «несерьёзность» философии, в действительности выражает динамизм и проективно-конструктивный характер человека и культуры. Именно в рамках этого динамизма и трансформации может быть понято то, что преподносится как эталон «серьёзного исследования».

Б. П. – Когда говорят о «конце философии», имеют в виду также и то, что в целом современное общество становится всё более прагматически ориентированным. Интерес к культуре в её высших проявлениях, включающих не только философию, но также высокую музыку, искусство, литературу, падает. Естественно полагать, что в подобной ситуации философия как специфический тип абстрактного мышления не может играть важной культурной роли. Впрочем, интерес падает и к фундаментальной науке – поэтому сегодня ведутся также разговоры о «конце фундаментальной науки». Как Вы относитесь к таким рассуждениям?

В. Л. – Философия всегда относилась к высокой культуре. Она интересовала профессионалов как предмет исследований, а также небольшую группу хорошо образованных людей как способ самовоспитания, как стимул для размышлений о человеке и мире. В Средние Века она стала использоваться при рациональной формулировке и разъяснении теологических утверждений, а после XVII столетия для критического осмысления оснований естественных и дедуктивных наук. В любом случае философия как выражение мышления на высочайшем уровне абстракции была весьма далека от интересов огромного большинства людей, чья картина мира и самих себя вырабатывалась на основе здравого смысла, а также тех способов понимания, которые задаются той или иной культурой. Можно полагать, что в современном прагматически ориентированном мире интерес к философии неизбежно должен падать.

Однако это не так. Дело в том, что сегодня наука и техника вторгается в сам жизненный мир человека, перестраивает его и делает смыслы человеческой жизни, способы ориентации в мире проблематичными для обычного человека, не занятого фундаментальной наукой или теологическими изысканиями. Я уже говорил о кризисе индивидуальной и коллективной идентичности, об идеях проектирования человеческой телесности. Сегодня само-рефлексия во всё большей степени становится потребностью обычного человека. Ибо человек, живущий в современном обществе, всё чаще сталкивается с необычными ситуациями, когда привычные способы мышления и действия перестают срабатывать и когда приходится принимать нестандартные решения, предполагающие способность к критическому, творческому и рефлексивному мышлению. Сегодня философия всё больше «обмирщается» (термин К. Маркса), всё очевиднее обнаруживает практический смысл. Ряд специалистов в области теории и практики образования пришли к мнению о том, что лучший способ воспитания критической и творческой личности – это введение в практику обучения чего-то вроде философской дискуссии (курс «философии для детей» в американских школах, попытки такого рода в нашей стране).

Б. П. – Вы упомянули Маркса и его понимание философии. Но ведь Маркс упрекал старую философию в том, что она только объясняла мир вместо того, чтобы изменять его. Согласны ли с этим упрёком?

В. Л. – Этот упрёк может быть понят как выражение горячего желания покончить с той ситуацией, в которой человек деградирует, так как отчуждён от самого себя. Маркс считал, что классическая философия служила только целям оправдания существующего дегуманизированного социального порядка, который делал невозможным развитие творческой человеческой личности. Иными словами, по Марксу философия – это выражение отчуждения. Ликвидация отчуждения в ходе революционной практики означает с этой точки зрения также снятие философии.

Можно разделить марксову критику дегуманизированного общества и желание изменить ситуацию дегуманизации и человеческой деградации. Однако в других отношениях упрек Маркса в адрес философии вряд ли оправдан.

Во-первых, сама идея создания общества без всяких признаков отчуждения вряд ли реализуема. Во-вторых, человек будет испытывать потребность в философии как способе само-понимания до тех пор, пока он есть и не превратился в некое пост-человеческое существо. В-третьих, как я пытался показать, в философии понимание (объяснение) и изменение, трансформация всегда связаны друг с другом. Любая рефлексия всегда изменяет субъект рефлексии и мир, в той мере, в которой он выступает как объект рефлексии. При этом философская рефлексия всегда связана с критикой, т. е. с обоснованием необходимости некоего изменения. Поэтому философия будет продолжать участвовать в понимании и трансформировании человека и его мира.

Б. П. – Что Вы можете сказать о ситуации в современной мировой философии?

В. Л. – Я хотел бы отметить такую особенность современной философии, как установление тесных контактов с науками о природе и обществе, с одной стороны, с социальной и политической деятельностью – с другой. Такие науки о человеке и обществе, как психология, социология, социальная и культурная антропология, филология, которые с момента их возникновения и до недавних пор претендовали на полную независимость от философии, сегодня вступают в сильное взаимодействие с последней, если угодно, всё более «философизируются». Я уже говорил об особой и очень важной роли философии в развитии когнитивной науки. Без активного участия философов не могла бы развиваться такая современная дисциплина, как биоэтика. Выдвигаемые сегодня предложения по «улучшению»или даже проектированию человеческой телесности стимулируют новое обсуждение старой философской проблемы: что есть человек, что есть норма и патология как применительно к физическому здоровью, так и в отношении духовной жизни. Политическая философия (в концепциях идеала политического устройства, социальной справедливости, демократии, политического участия, толерантности и др.) прямо влияет на программы современных политических партий, а такие некоторые известные философы привлекаются для консультаций политическими деятелями.

В современной философии интенсивно идёт процесс взаимодействия между ранее сложившимися направлениями, в результате чего они меняются, появляются новые, устанавливаются необычные синтезы. Так, например, на протяжении большей части ХХ в. существовало резкое размежевание между англо-американской аналитической и «континентальной» (Европа минус Англия) философией. В свою очередь и внутри аналитической философии были различия между культивировавшейся в Англии в духе идей позднего Л. Витгенштейна философией лингвистического анализа и преобладавшего в США логического анализа, ориентированного на работы У. Куайна и Д. Дэвидсона. Сегодня различия между английской и американской философией практически стёрлись за счёт принятия большинством английских философов американской программы анализа. Аналитическая философия начала взаимодействовать с такими направлениями «континентальной» философии, как феноменология и герменевтика, американский неопрагматизм с постструктурализмом, появились «аналитический марксизм», «аналитическое гегельянство».

Вместе с тем сегодня можно говорить о кризисе проекта аналитической философии в целом. Определённые результаты деятельности аналитиков остаются, используются их методы, но в целом есть основания характеризовать современную англо-американскую философию как пост-аналитическую. И это связано с новым пониманием задач и способов философствования. До недавних пор считалось само собою разумеющимся, что деятельность философа и деятельность учёного принципиально различны и не могут смешиваться, ибо первый занят концептуальным анализом, а второй добывает фактуальное знание (с этим, между прочим, была связана борьба против психологизма в философии, начатая феноменологами и затем подхваченная логическими позитивистами и другими представителями аналитической философии). Ныне многие философы не разделяют это мнение: задача философа не только анализ понятий (хотя это важно и нужно), но также и выдвижение содержательных гипотез, которые могут быть методологическими ориентирами для научного исследования и в ходе последнего получить подтверждение или быть опровергнуты. Именно такого рода характер имеют, например, работы многих исследователей, работающих в рамках когнитивной науки, философии психологии. Но именно этот характер философствования и позволяет устанавливать тесные связи философии с другими областями культуры. Поэтому я оцениваю это явление в целом весьма положительно и считаю его перспективным. Что же касается пост-модернистов, то они просто стирают грани философии, истории культуры, психоанализа, социологии и литературной критики, заходя в этом отношении, с моей точки зрения, слишком далеко. Однако сама тенденция в сторону более сильной интеграции философии и других сфер культуры, принимающая разные формы, является, с моей точки зрения, весьма знаменательной.

Ещё одно наблюдение. Современная философия как всякая развивающаяся дисциплина неизбежно становится всё более специализированной. Это можно рассматривать как плюс, как показатель растущей теоретизации и высокого уровня развития. Но это, на мой взгляд, одновременно может быть и минусом. Дело в том, что задача философии никогда не сводилась к анализу какой-то одной определённой сферы познания или деятельности. При всей своей специализированности она всегда останется также способом интеграции разных областей культуры, способом коммуникации между далеко разошедшимися видами культуротворчества. Многие крупные и влиятельные современные философы сопрягали и сопрягают детальные и профессиональные исследования с широкими обобщениями, касающимися разных сфер культуры, сочетают анализ познания, моральной философии, социальной философии, политики. Философия была и остаётся авторефлексией и самокритикой культуры, одним из динамических факторов её развития. Если она перестанет выполнять эту свою функцию, а станет только философией для философов или же для узкого круга специалистов, то она утратит свою социальную роль. Думаю, что этого не произойдёт.

С моей точки зрения в ближайшем будущем наиболее интенсивно будут развиваться исследования в области философии сознания, эпистемологии в её взаимодействии с когнитивной наукой, в ряде областей философии науки, в философской антропологии.

Б. П. – А не можете ли Вы специально рассказать о перспективах эпистемологии. Ведь это всё же главная область Ваших философских интересов. С разговора о ней мы и начали нашу беседу.

В. Л. – Скажу несколько слов о том, что иногда называют «взлёт, падение и новый взлёт эпистемологии». На рубеже XIX–XX вв. многие западные философы (как эмпирики – Э. Мах, так и рационалисты – немецкие неокантианцы) считали, что философия сводится к теории познания, или как сейчас принято говорить, к эпистемологии (так же думали в нашей стране в 1950–1960-е гг. такие философы, как Э. В. Ильенков и его последователи, к числу которых относился я). Потом ситуация в мировой философии стала меняться. С точки зрения феноменологии, ставшей популярной во многих философских кругах Запада в 1920–1950-е гг., философия имеет дело не с анализом отношения сознания к реальности, а с анализом самого сознания, его смысловых структур (феноменов) безотносительно к тому, что имеется вне сознания. Но ведь знание – это то, что является истинным, т. е. говорит о том, что реально существует. Если вопрос о реальности внешнего мира элиминируется, то философия не включает в свой состав теорию познания (которая, если и может разрабатываться, то должна рассматриваться как специальная наука, близкая к психологии). С точки зрения философии лингвистического анализа, ставшей популярной в англо-американской философии в 1950–1970-е гг., философия имеет дело с анализом обыденного языка и свойственных ему разного рода «языковых игр». Слова «знать» и «познать» имеют в обычном языке несколько разных смыслов, и никакой единой эпистемологии на основании их анализа построить нельзя. Фундаментальной считается философия языка, а эпистемология фактически элиминируется. Удар по классической эпистемологии был нанесен в 1950-е гг. в рамках аналитической философии и с другой стороны. Известный американский философ У. Куайн выступил с идеей «натурализации эпистемологии». Классическая эпистемология была фундаменталистской (в том числе и в философии логического позитивизма, популярной в 1930–1950-е гг.). У. Куайн, справедливо выступая против философского фундаментализма, предложил «натурализовать эпистемологию». Многие сторонники идеи «натурализации» поняли её как фактически элиминацию эпистемологии в качестве философской дисциплины. При подобном понимании тезиса о «натурализации» исследовать познавательные процессы можно только в рамках специальных наук (в частности, психологии), но не философскими средствами. Между тем, вскоре после публикации этих идей в психологии произошла когнитивная революция (в основе её лежало представление о том, что все психические процессы – это не что иное, как процессы переработки информации), а затем возникла и междисциплинарная когнитивная наука. Парадоксальным образом разворачивание когнитологических исследований на первых порах казалось возможным в при элиминации эпистемологии как философской дисциплины. Но довольно скоро выяснилось, что нельзя осмыслить данные когнитивной психологии, нейрофизиологии, когнитивной лингвистики, исследований в области искусственного интеллекта и других дисциплин, входящих в состав когнитивной науки, без понимания таких, например, проблем, как отношение ментального содержания к внешнему миру, статус интенционльности, реальность или нереальность сознания, отношение психических процессов к взаимодействию нейронов головного мозга, отношение норм и причинных зависимостей в процессе переработки информации и т. д. Иными словами, оказалось, что решение коренных проблем эпистемологии и философии сознания не только не может быть элиминировано, но, наоборот, лежит в основе конкретных программ исследования в когнитивной науке (один из основоположников нового когнитивизма Дж. Фодор даже обсуждал в 1970-е гг. идею «методологического солипсизма» как главного принципа когнитивной науки).

В 1960–1990-е гг. возникает социальная эпистемология. В настоящее время существуют два её варианта. Один, связанный с т.н. «сильной программой» эдинбургской школы, фактически сводит эпистемологию к историко-социологическому исследованию функционирования научных институтов и внутринаучных коммуникаций на разных этапах развития науки. Эта программа исходит из того, что социальный анализ знания предполагает отказ от идеи асимметрии знания и заблуждения. Иными словами, элиминируется основная проблематика эпистемологии, а значит, и сама эта теория. Но есть и другое понимание социальной эпистемологии, которое сегодня успешно развивается. В этом случае социальные структуры и способы взаимодействия между получателями и распространителями знания (в частности, между учёными) исследуются с точки зрения их эпистемической продуктивности. Эта интерпретация социальной эпистемологии может рассматриваться как расширение и развитие именно теоретико-познавательной тематики, а не её вытеснение или подмена.

Философия языка, которая совсем недавно считалась основополагающей частью философии и фактически подминала эпистемологию, сегодня многими исследователями изучается как раз с эпистемологической и когнитологической точки зрения.

Вообще сегодня поле приложения когнитивного (и вместе с тем эпистемологического) подхода серьёзно расширяется. Возникли такие, например, ранее невозможные дисциплины, как когнитивная нейрология, когнитивная этология, когнитивная теория биологической эволюции. Меняется проблематика эпистемологии: обновляется понимание знания, реальности, сознания, отношения знания и деятельности, знания и коммуникации. Если в 60-е и 70-е гг. прошлого века был популярен лозунг о «лингвистическом повороте» в философии, то сегодня, как мне кажется, можно говорить об «эпистемологическом и когнитивном повороте» (наряду с «натуралистическим» и «онтологическим» поворотами).

Б. П. – Как Вы относитесь к довольно распространенному ныне мнению, что современная философия науки переживает застой? С какими сферами интеллектуальной и культурной деятельности связаны перспективы ее развития, с какими видами познавательных практик? С какими науками? Где Вы ждете здесь прорыва?

В. Л. – Я не могу согласиться с тезисом о застое в исследованиях по философии науки. Другое дело, что меняется их характер, появляется новая проблематика, выдвигаются новые идеи.

Нужно сказать, что одни из наиболее интересных и влиятельных концепций в мировой философии ХХ в. были созданы именно в философии науки. В нашей стране в 1960–1980-е гг., которые были непростыми для отечественной гуманитарной науки, разработка проблематики философии науки и эпистемологии шла довольно успешно, а философия теоретического знания, развитая В. С. Стёпиным, не только не уступает классическим концепциям К. Поппера и Т. Куна, а в ряде отношений превосходит их. Философия науки и эпистемология близки в ряде важных отношений, особенно сегодня. Во-первых, философия науки – это не что иное, как эпистемология специализированного и наиболее продвинутого вида познавательной деятельности – науки. Во-вторых, сегодня нельзя серьёзно заниматься эпистемологией, если не анализировать результаты современных когнитивных наук и междисциплинарных научных исследований сознания.

Появление принципиально новых подходов в науке ставит множество острых вопросов философского характера. Например, в связи с исследованиями по синергетике возникает необходимость заново понять такие проблемы, как возможности предсказания и объяснения, возможности и невозможности эксперимента при изучении сложно организованных саморазвивающихся систем. Развитие когнитивных наук ставит вопрос об особенностях изучения научными (и вообще объективными) методами такого явления, как субъективность, сознание – ведь на протяжении веков сама такая возможность отрицалась большинством философов и учёных. Сближение естествознания и наук о человеке, о котором я уже говорил, поднимает вопрос о пересмотре принятого понимания науки и научности. Сегодня широко обсуждается вопрос о месте науки в современной культуре, о её человеческом смысле, о ценности рационального подхода к миру. Я согласен с мнением В.С. Стёпина о том, что философия науки – это не теоретическое науковедение, не просто логический анализ структуры и функций научной теории, а мировоззренческая дисциплина, имеющая дело с вопросами о природе знания, о характере познаваемой реальности, о формах и типах рациональности.

Б. П. – А как, на Ваш взгляд, влияет введение философии науки в курсы для аспирантов на судьбу философии, на ее содержание у нас в стране?

В. Л. – Очень важно преподавать аспирантам философию науки именно как мироззренческую дисциплину, помогающую понять современный мир и человека. Мы вступаем в «цивилизацию знаний», в которой наука играет исключительную роль. Судьба человека неотъемлема от будущего науки и от возможности (или невозможности) научно-технического освоения мира, что особенно стало ясно в связи с развитием современных информационных технологий. В этой связи возникает множество острых не только эпистемологических, но и этических, социальных и культурологических проблем. Мне представляется, что преподавание философии науки как мировоззренческой дисциплины может быть важной гуманитарной «прививкой» против растущей де-гуманизации и всеобщей технологизации, затрагивающей даже такие науки о человеке, как психология и социология, нередко служащие средствами манипуляции личностью.

История западной философии, особенно за последние три столетия, неразрывно связана с попытками осмысления такого феномена, как наука. Главные идеи как рационалистических концепций, так и концепций анти-сциентистских возникали именно в этом контексте. Ведь наука и неразрывно связанная с ней техника были главным движущим моментом в развитии западной культуры, начиная с XVII в. Поэтому усиление интереса к проблемам философии науки (а я надеюсь, что преподавание курса философии науки аспирантам стимулирует этот интерес у наших исследователей) может способствовать тому, что действительно фундаментальные вопросы современной цивилизации, судьбы человека, возможности рациональности в познании и деятельности займут в нашей философии то место, которое они заслуживают.

Б. П. – Владислав Александрович, Вы действительный член Российской академии образования. Как Ваша работа в РАО соотносится с Вашими философскими интересами?

В. Л. – Меня избрали академиком Российской академии образования в 1995 г. по Отделению образования и культуры. В составе Отделения очень интересные люди, представляющие разные сферы культуры, теоретики и практики, много делающие для современного российского образования.

Я осознал важность философского анализа проблем образования в начале 1990-х гг. К этому времени для меня стало ясным, что изменение нашего общества невозможно в числе прочего без формирования определённого типа личности – творчески и критически мыслящей, способной находить решения в нестандартных ситуациях и нести ответственность за свои поступки. А это проблема образования, его реформирования. Ряд моих друзей успешно работали в области философии образования, рассматривая эту деятельность не как ответвление от основных занятий, а как способ анализа центральных философских тем в свете практически значимых проблем.

Для меня обращение к проблематике образования было не просто распространением философских (в частности, эпистемологических) изысканий на новую область. Работа с теоретиками и практиками образования, участие в обсуждении этих проблем и у нас, и за рубежом привели меня к пониманию того, что определение путей развития образования – не только в нашей стране, но и в мире – зависит от того, какие цели перед ним ставятся. А постановка целей возможна только в контексте существующих ценностей социально-культурного развития. Между тем, как сказал один современный мыслитель, наша цивилизация – это цивилизация средств, а не целей (имеются в виду «конечные цели», определяемые ценностями). Каков идеал образованного человека в наше время, зачем нужно образование сегодня (и нужно ли оно), чему и как учить? В нашей стране разработаны замечательные педагогические технологии, имеется интересный опыт педагогов-новаторов. Но применение образовательных технологий определяется тем, чему мы хотим научить, какого типа личность мы собираемся воспитать. А это именно вопросы философии образования, решение которых связано с пониманием судеб человека и современной цивилизации.

Среди проблем философии образования, в разработке которых я участвовал могу указать следующие: Может ли образование быть средством воспитания критической автономной личности в век массовых коммуникаций и манипуляций сознанием? Должны ли школа и университет вписываться в существующие социальные и культурные тенденции или же быть средством формирования новых векторов общественного развития? Можно ли в современных условиях культивировать древнегреческий идеал Пайдейи: воспитание разума, чувства гармонии и гражданских добродетелей? Нужно ли преподавать сегодня философию школьникам и студентам?

Б. П. – Преподаете ли Вы? Что преподаете? Доставляет ли это Вам личное удовольствие? Приносит ли профессиональное удовлетворение? Какое место занимает, на Ваш взгляд, преподавание в работе профессионального философа?

В. Л. – Я вот уже в течение 13 лет преподаю курс «Введение в эпистемологию» (читаю лекции и веду семинары) для студентов философского факультета Государственного университета гуманитарных наук (ГУГН) при Российской академии наук. Программу курса я разработал сам, она получила премию Института «Открытое Общество» 7 лет тому назад. Нагрузка большая: 6 часов в неделю в течение двух семестров, приём зачётов и экзаменов, руководство курсовыми и дипломными работами. Конечно, я мог бы только читать лекции, отказавшись от ведения семинаров. Но для меня важно знать, как мои слова воспринимается студентами, нужна «обратная связь» с ними. На семинарах студенты делают доклады по тем проблемам, о которых шла речь на лекциях, при этом изучают не учебники или словари, а классические и современные философские и научные тексты (Декарта, Юма, Канта, Маха, Рассела, Поппера, Дж. Гибсона, Р. Харре и др.). Я стараюсь организовать между ними дискуссию, побудить их к аргументации своих точек зрения, ибо философия, как я считаю, может культивироваться только в атмосфере обсуждения, столкновения разных позиций, переосмысления того, что кажется само собою разумеющимся. Студенты занимаются охотно, всегда много желающих делать доклады. Контакты со студентами помогают мне узнать их лично, потом некоторые из них пишут под моим руководством курсовые и дипломные работы, а кое-кто поступил в аспирантуру сектора теории познания Института философии РАН, которым я руковожу.

Удовлетворение от занятий я получаю, и при том большое. Во-первых, потому, что я могу судить о том, насколько воспринимается новым поколением то, что мы делаем в философии, что считаем в ней важным. Во-вторых, преподавание заставляет отделить главное от второстепенного и тем самым позволяет самому преподавателю лучше уяснить многие вопросы. Возможно, есть такие дисциплины, в которых можно заниматься исследованием и не очень-то размышлять над тем, как его результаты могут быть восприняты и использованы. Безусловно, философия не относится к числу таких дисциплин. Для философа всегда важно получить отклик на свои высказывания – будет ли это в форме обсуждения текстов, дискуссии по докладу или же в виде контактов со студентами. Философия – это не «индивидуальные прозрения», а особый способ осмысления культуры, предполагающий аргументацию, дискуссии, коммуникацию. Вне публичного диспута философия невозможна. Поэтому преподавание философии и творческое занятие ею предполагают друг друга (другое дело, что и заниматься философией, и преподавать её можно по-разному, с разной степенью оригинальности). Не случайно выдающиеся философы всегда преподавали. Многие работы Гегеля, большая часть того, что сделал Витгенштейн – это студенческие записи их лекций.

Б. П. – А как Вы оцениваете состояние отечественной философии?

В. Л. – Наша философия оказалась в совершенно новой ситуации после 1991 г., когда марксистская парадигма, до этого бывшая единственно возможной, стала совершенно необязательной. У некоторых это вызвало шок, от которого они не сразу оправились. Другие выступили с заявлениями о том, что до этого времени никакой философии в Советском Союзе не было, да и не могло быть, так как марксизм в нашей стране был превращён в идеологию, а идеология и критическое философское мышление («идеократия» и разум), как известно, не совместимы. Авторы этих заявлений, правда, по-разному понимали возможное будущее философии в нашей стране. Одни предлагали вообще отменить философские исследования и преподавание философии в вузах, заменив их либо теологией, либо культурологией, другие считали, что следует вернуться к отечественной религиозно-философской традиции, искусственно прерванной в советские годы и продолжать её развитие в новых условиях, третьи заявляли, что нужно начать развивать философию в нашей стране на пустом месте, «с чистого листа», примкнув к какой-либо из влиятельных традиций современной западной философии (феноменология, пост-модернизм и т. д.). С тех пор прошло 15 лет, и теперь можно судить о том, что же стало с предлагавшимися тогда программами.

Сегодня ясно, что ни одна развитая современная культура не может обойтись без философских исследований и без преподавания философии в университетах, ибо философия – это высшее самосознание культуры. За эти годы было сделано очень много для исследования наследия русской религиозной философии: переиздано и издано впервые с пространными комментариями множество соответствующих философских текстов (особую роль в этом отношении сыграл журнал «Вопросы философии», первым в нашей стране взявшийся за это дело), опубликовано немало книг и огромное количество статей по этой проблематике. Но ныне мы можем совершенно определённо сказать, что творческих продолжателей данной философской традиции в нашей стране практически нет, ибо современная ситуация в культуре слишком отлична от той, в которой эта традиция могла существовать и процветать. Что же касается попыток просто подстроиться к какой-либо из существующих на Западе философских программ, то главным полезным результатом такого рода попыток было издание множества книг западных авторов, которые до этого не переводились, и публикация книг и статей о современных западных философах. Если и можно говорить об оригинальных результатах на этом пути, то нужно признать, что их немного.

Я думаю, что большинству наших философов сегодня ясно и то, что мнение об отечественной философии советского периода как о простой пропаганде идей «Краткого Курса» не имеет ничего общего с действительностью. На самом деле в этой философии в разное время (особенно в 1920-е гг. и во второй половине двадцатого века) работали разные, очень одарённые и творческие люди, идеи которых актуальны не только для нашей, но и для мировой философии. Некоторые из них были марксистами, хотя понимали марксизм не в соответствии с официальными указаниями, а в высшей степени по-своему (за что были гонимы и травимы), другие либо марксистами не были изначально, либо перестали ими быть.

Я уже говорил о развитии когнитологических исследований. На современном этапе когнитивная наука обращается к изучению т.н. динамических когнитивных систем. В этой связи ряд исследователей выдвигают идею т.н. «расширенного субъекта» и предлагают понимание познания с культурно-исторических и деятельностные позиций. Но ведь именно такого рода подход имеет большую и плодотворную традицию в нашей стране.

В западной философии за последний век сделано немало такого, что нам нужно осваивать. Существование нашей философии в значительной изоляции от западной, конечно, имело негативные последствия (хотя изоляция не была абсолютной – по крайней мере, исследователи проблем логики, эпистемологии и философии науки имели определённые контакты с западными коллегами во второй половине прошлого века). Но устранение этих негативных последствий не означает отказа от всех традиций нашей философии за последние десятилетия (кстати, в том числе и от традиций материализма и реализма: между прочим, по моей оценке в современной американской философии не менее половины философов являются реалистами и около восьмидесяти процентов материалистами). Совсем наоборот: если мы можем быть интересны для мировой философии, если мы хотим найти в ней своё место, то существует единственный путь: развитие тех плодотворных традиций, которые у нас есть, при обязательном знании того, что сделано в западной философии и современной науке за последние десятилетия. А в нашей философии есть и ряд других интересных подходов помимо деятельностных и культурно-исторических. К ним я отношу, например, оригинальные философские интерпретации синергетической парадигмы, интересные идеи в области логики, философии истории, философии культуры, философской антропологии, моральной философии, исследовании истории западной, восточной и русской философии.

Я считаю, что за последние 15 лет в России появилось много оригинальных работ в различных областях философии. Общий уровень философских исследований, несомненно, вырос. Это касается не только московских и санкт-петербургских философов, но и тех, кто работает в других городах страны. Конечно, мы ещё не до конца научились жить и работать в условиях идеологической свободы. Но путь, пройденный нашей философией за последние 15 лет, свидетельствует, по моему мнению, о том, что у неё большие возможности.

Б. П. – А теперь о «Вопросах философии». Легко ли быть главным редактором такого журнала? Из чего складывается Ваша работа? Ощущаете ли Вы влияние журнала на перспективы философии в стране? У Вас многочисленные зарубежные контакты. Как относятся Ваши зарубежные коллеги к предложению стать автором «Вопросов философии»?

В. Л. – Я главный редактор журнала с начала 1988 г. Я считал и считаю, что «Вопросы философии» играют исключительную роль не только в нашей философии, но и в нашей культуре в целом. Конечно, в журнале можно печатать только то, что предлагают авторы. Мы зависим от того, какие именно проблемы сегодня изучаются и какие дискуссии ведутся. Мы имеем постоянные контакты с регулярно печатающимися авторами. Особенно значимы для нас связи с главным философским центром страны – Институтом философии РАН. Журнал имеет свою редакционную политику, выражающуюся и в предпочитаемой нами тематике, и в поддерживаемом профессиональном уровне статей, и в том, каким проблемам мы посвящаем регулярно проводимые «круглые столы». «Вопросы философии» – это ежемесячно проводимый своеобразный смотр достижений отечественной философии. Думаю, что журнал оказывает самое серьёзное влияние на философскую ситуацию в стране.

Сегодня у нас успешно издаётся ряд философских журналов: «Вопросы философии» отличаются от них в ряде отношений. Назову некоторые от этих отличий.

Во-первых, наш журнал не посвящён какой-то специальной проблематике (логике, истории философии, социальной философии, эпистемологии и т. д.), а публикует статьи по широкому спектру центральных философских тем, в разработке которых получены новые результаты и которые привлекают сегодня особое внимание.

Во-вторых, «Вопросы философии» не придерживаются какой-то одной философской позиции (аналитическая философия, феноменология, пост-модернизм, неомарксизм и т. д.), а публикуют статьи, авторы которых защищают разные точки зрения. Мы видим одну из своих задач в том, чтобы организовывать дискуссии между представителями разных концепций. Главное условие публикации – высокий профессиональный уровень и оригинальность выдвигаемых идей.

В-третьих, мы регулярно обсуждаем круг вопросов, связанных с пониманием современной социально-культурной ситуации в России в её отношении, с одной стороны, к прошлому русской культуры, а с другой, к ситуации в современном мире. Мы из номера в номер публикуем статьи и систематически проводим «круглые столы», которые можно было бы объединить названием «Мысли о России». Мы исходим из того, что наиболее глубоко эту тематику, не просто теоретическую, но жизненно важную, особенно в тот драматический момент, который мы переживаем сегодня, можно понять только на философском уровне.

В-четвёртых, мы стараемся делать журнал, который интересен не только узкому кругу специалистов, а всем тем, кто размышляет о мировоззренческих, методологических и аксиологических проблемах современной науки, культуры и современного общества. Мы исходим из необходимости сильного взаимодействия философии с разными сферами культуры. Поэтому мы публикуем интересные философские статьи математиков, физиков, биологов, психологов, историков, искусствоведов, писателей, политиков, религиозных деятелей (они же участвуют и в наших «круглых столах»). Среди подписчиков журнала велик процент читателей, не являющихся профессиональными философами.

Наш журнал в самом деле можно рассматривать как не просто философский и даже не просто общегуманитарный, а как общекультурный российский журнал (в соответствии с ролью философии как самосознания культуры), как своеобразное собрание «мыслящей России».

«Вопросы философии» занимают одно из первых мест по тиражу из всех 250 журналов, издаваемых Академическим издательством «Наука». Я знаю, что не только российские, но и зарубежные авторы считают для себя честью публикацию в нашем журнале.

Работа в «Вопросах философии» отнимает у меня немало времени К счастью, журналом руководят вместе со мной замечательные люди, которые много работы берут на себя, и на которых я могу полностью положиться. Это Вы, Борис Исаевич, как мой заместитель и Надежда Николаевна Трубникова – ответственный секретарь журнала. Я безмерно благодарен всем сотрудникам журнала, которые работают не за страх, а за совесть и делают важное дело, отдавая себе отчёт в его общекультурной значимости.

Б. П. – Конечно, журнал – дело коллективное. Но, как говорят журналисты, успешность работы редакционного коллектива определяется главным редактором, определяется тем, насколько ясно и компетентно представляет он цели издания и насколько творческий, поисковый стиль работы он поддерживает. Работа с Вами доставляет удовольствие. С Вами можно дискутировать, и у сотрудников журнала есть уверенность, что в таких спорах рождается истина, рождается интересный и нужный отечественной философии журнал.