50 лет назад Исайя Берлин опубликовал свое знаменитое эссе о двух пониманиях свободы. С тех пор разделение свободы на «негативную» и «позитивную» («свободу от…» и «свободу для…») стало почти каноном или даже трюизмом для политико-философского дискурса. Но как всегда бывает с самоочевидными истинами - как раз очевидное в них перестает не только восприниматься как истинное, но перестает восприниматься вообще.

Теперь уже практически никто не вспоминает, зачем И.Берлин ввел и тщательно отрефлексировал дуалистическое понимание такой ключевой категории политической философии как «свобода». А это стоит вспомнить не только потому, что политический смысл полувековой давности интеллектуального предприятия  может (п)оказаться по-прежнему актуальным. Не менее интересная задача - попытаться установить сами истоки берлинского анализа. Ведь именно в его истоках может оказаться имплицитно заложенной и его конечная цель.

 

1.

 

Почти завершая свое эссе, И.Берлин писал: «Плюрализм, с вытекающей из него долей «негативной» свободы, представляется мне более верным и более гуманным идеалом, чем цели тех, кто ищет в авторитарных структурах идеал «позитивного» самоопределения классов, народов или человечества»[1]. Казалось бы - учитывая все биографические реалии - нам несомненно ясно, что это говорит британский интеллектуал, приверженец либерализма в духе Дж.Ст.Милля, современник глобальной пост-сталинской «оттепели». И даже почти что «предтеча» постмодернистов. Во всяком случае, нотки отказа от всякого Grand Narrative в этом кредо слышатся как будто весьма отчетливо.

Но, уже действительно завершая свое эссе и расставляя все точки над i , И.Берлин цитирует Й.Шумпетера: «Осознать относительность своих убеждений и все же твердо отстаивать их - вот что отличает цивилизованного человека от варвара»[2]. И эта цитата заставляет задуматься…

Дело, конечно, отнюдь не в мнимой неполиткорректности противопоставления «цивилизации» - «варварству». Й.Шумпетер писал в 1942 г. еще понятия не имея ни о постмодернизме, ни о мультикультурализме - как и цитировавший его через 16 лет И.Берлин. Вопрос, требующий уточнения, таков: чего не умеет «варвар» - осознавать относительность своих убеждений или отстаивать их? «Варвар» - это «абсолютист» или «релятивист»? Тот, кто осознает относительность своих убеждений, но не умеет их твердо отстаивать? Или же тот, кто не осознает относительность свих убеждений, но умеет их твердо отстаивать?

И последний - но не по значимости - вопрос: каким образом из отчетливо плюралистического либерального кредо получается мировоззрение, открыто центрированное вокруг столь же отчетливо не-либеральной бинарной оппозиции «цивилизованный человек - варвар»?

 Все эти вопросы задаются не для того, чтобы поставить под сомнение качество рефлексивной аналитики И.Берлина. Скорее речь идет о ее количестве: о том, что в ее истоках может обнаружиться не только персонаж, охарактеризованный выше, но и еще некто - думающий и говорящий не из парадигмы  британской интеллектуальной культуры, а из парадигмы иной. Например - из культурной парадигмы русской интеллигенции, первостатейным знатоком и неподражаемым исследователем которой  являлся сам Исайя Берлин.

Именно в этой парадигме плюрализм неизбежно стремится обернуться антиномичностью, и эта отнюдь не кантовская «оборачиваемость» противостоящих полюсов порождает всю ту «загадочность» русской души, которую впервые так убедительно исследовал Николай Бердяев[3]. И нет ли этой самой «оборачиваемости» в шумпетеровском мотто, ставшим кредо Исайи Берлина? Попробуйте логически объяснить, почему из множества разных истин вы выбираете лишь одну? Не будет ли этот шаг отказом от «негативной» свободы в пользу ее ранее блестяще изобличенного самим же Берлиным «позитивного» самоопределения?

Из биографии И.Берлина известна его непосредственная связь с Россией и русской культурой. Но гораздо важнее его включенность в русскую «ментальность» как культурно детерминированный способ мыслить «немыслимое» - то есть взаимоисключающее. Находить тождественное в различном и различающееся в тождественном.

Существенно то, что сам Исайя Берлин, по-видимому, вполне отчетливо осознавал эту свою «двойственность» - свою англоязычную русскость  Иначе зачем бы своему эссе о двух, говоря по-английски, «чемпионах» политической свободы в русской политической философии XIX в., он предпослал вот такой эпиграф:

«- Жизнь человека - великий социальный долг, - сказал Луи Блан, - человек должен постоянно приносить себя в жертву обществу.

- Зачем же? - спросил я вдруг.

- Как зачем? Помилуйте: вся цель, все назначение лица - благосостояние общества.

- Оно никогда не достигнется, если все будут жертвовать, и никто не будет наслаждаться.

-Это игра слов.

- Варварская сбивчивость понятий, - говорил я, смеясь»[4].

Вот преимущество «варвара» (а именно в таком качестве «варвара» с «Востока» позиционировал себя Герцен в диалоге с «цивилизованным» западным интеллектуалом) - иметь «сбивчивость понятий». Как бы смеясь, варвар сбивает с толку - заставляет усомниться в несомненном. Заподозрить в завершенном - возможность недосказанного. В приложении к самому И.Берлину - необходимость дополнить его феноменологию (в гегелевском смысле) свободы, реконструированную в качестве доминирующего западноевропейского политического дискурса, опытом античной Греции с одной стороны, и опытом России XIX в. - с другой.

Не потому только, что в обоих случаях свобода непосредственно сталкивается со своим антиподом - «рабством», демонстрируя неизбывную ценность своей «негативной» ипостаси. Но, главным образом, чтобы попытаться выявить возможность иного дискурса о свободе, обходящегося без введенного И.Берлиным разделения, либо каким-то образом дополняющего его.

 

2.

 

Для начала стоит отметить, что предлагаемые дополнения  - вовсе не намек на гипотетическую «неполноту» эссе «Two concepts of Liberty». Как раз с точки зрения логической полноты в нем все в порядке. И стартовая точка анализа выбрана безупречно, и финал - середина ХХ века - лучше не придумаешь. В каком-то смысле И.Берлин попытался осуществить генерализацию опыта аналитики Т.Адорно, который вскрыл парадоксальную «диалектику» превращения «Просвещения» - в кромешную тьму Освенцима. То есть установить, в какой момент базовая ценность новоевропейской цивилизации - свобода, аутентично понимаемая как отсутствие насилия, незаметно сама становится насилием во имя неважно какого, но непременно тотализующего идеала.

Разумеется, начинать нужно было там, где И.Берлин и начал - в Западной Европе середины XVII в. Ибо только там и тогда эмпирически давным-давно известный факт «негативной свободы» как альтернативы «рабству» (тотальной подчиненности чужой воле) стал концептом принципиально нового философско-политического дискурса. И это случилось потому, что впервые в человеческой (скажем аккуратнее - европейской) истории стали появляться сообщества относительно «равноправных» индивидов, которым пришлось ради установления «порядка» договариваться об условиях добровольного ограничения своей изначальной данности - «свободы от».

Собственно поэтому И.Берлина и не мог заинтересовать  опыт античных полисных «демократий». Ведь в отличие от Т.Гоббса, взявшего в качестве исходной точки политической философии самодостаточного индивида, Аристотель сформулировал всеобщую презумпцию античной философско-политической классики: «Человек есть существо политическое». Принудительная (встроенная в саму «человеческую природу») социальность человека избавляла любого античного политического мыслителя от необходимости логического обоснования самого факта «социальности». Человека до-общественного, т.е. до-политического согласно этой логике просто не может быть. А потому сам вопрос о том, как человеку совершить максимально эквивалентный обмен первичной «свободы» на гарантирующий ему безопасность социальный «порядок» принципиально не может быть задан. Его просто некому задавать.

Ситуация может быть интерпретирована в терминах марксова анализа как типичный пример классовой идеологии, блокирующей саму возможность постановки таких вопросов, которые противоречат классовому интересу. Например, как солидарная позиция античных мыслителей, репрезентирующих рабовладельческую общину visa vi массы рабов. Позиция, кстати, подкрепленная известным рассуждением Аристотеля о рабах «по природе».

И.Берлин хорошо знал марксизм, но сам марксистом не был. В том числе и потому, что видел в марксизме тот самый пагубный пример превращения «негативной» - освобождающей -  свободы в свою «позитивную - порабощающую - противоположность. Но его отказ начинать феноменологию свободы с политической философии Платона и Аристотеля отнюдь не становится от этого менее основательным. Просто основу он искал не в редукции к формам (способам) общественного производства, а в логике, говоря кантовским языком, аналитического a priori.

В самом деле, зачем Платону или Аристотелю задаваться вопросом о том, не лучше ли было бы в одиночестве наслаждаться своей «дикой свободой» (если взять, например, Руссо), чем вступать в неизбежно ограничивающий ее общественный союз. Разве не очевидно, что только в сообществе равных друг другу «свободных» можно противостоять численно превосходящей массе «несвободных»?! А это значит, что «свобода от», т.е. от наглядно воплощенной в персоне «раба» тотальной зависимости от чужого произвола, изначально встроена в ту самую социальность, с проблематизации которой как раз и начинала политическая новоевропейская философия. Не «негативная свобода» - проблема для античных классиков, а как раз то, каким содержанием ее наполнить, к какой цели ее устремить.

И здесь И.Берлин оказался чрезвычайно чувствительным в отношении той тонкой грани, которая разделяет строго научный анализ  и ценностно-идеологический синтез. А это весьма редкое качество, как показывает поучительный пример другого блистательного ума ХХ века - Карла Поппера.  Да, конечно, читая первый том «Открытого общества и его врагов», нужно помнить, что он рождался буквально хотя и на краю земли (в Новой Зеландии), но все же в 1938-1943 гг. - в эпоху глобального нацистского триумфа. И по-человечески понятно стремление Поппера докопаться до корней тоталитарной идеологии, чтобы однажды и навсегда покончить с этим роковым интеллектуальным соблазном.

Но ведь попперовский Платон как отец тоталитарных учений - это все равно не более чем карикатура на реального исторического Платона. И карикатура тем более прискорбная, что выполнена она интеллектуалом-виртуозом, прочитавшим и перечитавшим все известные платоновские тексты в подлиннике. Правда, у Поппера есть, если можно так выразиться, некоторое оправдание. Окарикатуренный Платон, Платон как почти современник, которого нужно во чтобы то ни стало разоблачить - это ведь не причуда мыслителя-отшельника. Поппер «осовременил» Платона отнюдь не потому, что на дух не переносил гегелевско-марксистский «историцизм». Просто он попытался создать собственную универсальную социологическую теорию, в рамках которой Платон неизбежно оказывался «здесь и сейчас». Поппер ведь действительно утверждал, что «греки начали величайшую революцию, которая, по-видимому, все еще находится в начальной стадии, а именно - в стадии перехода от закрытого общества к открытому»[5].

И.Берлин, не обремененный верностью столь универсальной доктрине, оставляет и Платона, и Аристотеля за пределами своего анализа. Не в качестве «врагов» попперовского «открытого общества», а в качестве политических философов, мыслящих в парадигме, исключающей свободу человека от целесообразного воплощения (опредмечивания) свободы в некую идеальную (у Платона - в буквальном смысле) форму социальности. Можно сказать, что Платон и Аристотель для Берлина (в явном отличии от Поппера) максимально дистанцированы не столько в историческом времени, сколько в логическом пространстве.

Но, с другой стороны, на политическую философию античных классиков можно взглянуть и как на некое логическое «из-за такта». Ведь чтобы первооткрыватель «негативной свободы» Гоббс  мог начать строить принципиально новый дискурс, он должен был  оттолкнуться от аристотелевской презумпции человека как «по природе» общественного существа. И вообще: чтобы новоевропейские политические философы начали строить «двухколейку» негативной и позитивной свобод, нужно было сначала иметь опыт построения как бы уже по определению «свободной социальности»[6]. Именно для того, чтобы  в самой этой непосредственной данности увидеть всего лишь - задание. При чем - выполнимое.

Если для Платона и Аристотеля свобода в государстве изначально дана, то важно найти ответ на вопрос: зачем она дана? Ответы мыслителей разнятся, при чем таким образом, что образуют некую завершенность в «огосударствленном» целеполагании свободы. Платон как холист видит цель государства в воплощении справедливости. А «справедливостью будет - и сделает справедливым государство - преданность своему делу у всех сословий - дельцов, помощников и стражей, при чем каждое из них будет выполнять то, что ему свойственно»[7].

Аристотель же, как плюралист утверждает обратную платоновской телеологию государства. Не построение справедливого целого, не постоянный взнос каждого в непреходящую вечность совершенного (как подлинное Благо) государства, а создание такой общности, из которой каждый ее создающий непременно получит свою долю, часть - счастье. «Государство создается, - настаивает Аристотель, - не для того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо»[8].

Государство свободных - это либо справедливое, либо счастливое государство. Почему же новоевропейские политические философы (Т.Гоббс - прежде всего) предпочли вернуться к исходному пункту своих античных предшественников и поставить под сомнение саму возможность соединения «свободы» и «государства»?

 

 

 

3.

 

Во имя логической точности и исторической справедливости следует, однако уточнить, что как раз Томас Гоббс не то что не ставил под сомнение такую возможность, но прямо настаивал на том, что «свобода» и «государство» - две вещи полностью совместные. Но при этом считал необходимым радикально отречься от наследия античных классиков - Аристотеля и Цицерона (как латинского эквивалента Платона) в особенности - именно в связи с тем, что они попытались классифицировать государственные формы по степени большей или меньшей свободы. В частности утверждать, что в демократиях люди более свободны, чем в монархиях[9].

Строго говоря, Гоббс отрекается не столько от аутентичных Аристотеля и Цицерона, сколько от тех образов «свободолюбцев» и «тираноборцев», с которыми эти имена оказались связаны в политической мысли и политической практике Европы Ренессанса и Нового времени. А эта связь отнюдь не безобидна: «Благодаря чтению греческих и латинских авторов люди с детства привыкли благосклонно относиться (под лживой маской свободы) к мятежам и беззастенчивому контролированию своих суверенов, а затем и контролированию этих контролеров, вследствие чего было пролито столько крови, что я считаю себя вправе утверждать, что ничто никогда не было куплено такой дорогой ценой, как изучение западными странами греческого и латинского языков»[10].

Кажется что, этот «кровавый навет» мог бы быть легко дезавуирован ссылкой на известную аристотелевскую классификацию правильных и неправильных государственных форм, в которой к числу последних Стагирит относил и «демократию». А среди правильных форм у Аристотеля царит то же равенство относительно свободы, что и у Гоббса, так что последняя одинакова и в монархии, и в аристократии, и в политии. Но дело в том, что в гоббсовой «гражданской философии» (т.е. - теории государства) сама возможность разделения государственных форм на правильные и неправильные принципиально исключена. Он ведь специально оговаривает, что «не следует думать, что правление имеет одну форму, когда оно нам нравится, и другую, когда оно нам не нравится или когда мы подвергаемся притеснению со стороны правителей»[11].

Государство или есть, или его нет. А если оно есть, то есть если договорным путем учреждено полновластное лицо, суверен, обеспечивающий учредителям внешнюю безопасность и внутренний мир, то любая попытка квалифицировать его как «неправильное» по Гоббсу есть хуже чем преступление, - попросту ошибка.

Здесь опять мы можем ощутить реальную близость мысли Гоббса и Аристотеля, которая заключается в том, что de facto автор «Левиафана» следует логике своего античного антагониста. Суверен по сути одинаков в любой форме - монархической либо парламентской, и само предпочтение той или другой оказывается обусловленным лишь большей или меньшей степенью практичности - так сказать политического «удобства». Но есть один пункт, в котором Гоббс и Аристотель расходятся радикально. И это вопрос о том, возможно ли в государстве утратить свободу. Или - иначе: может ли власть/суверен оказаться тираном?

Аристотель, как известно, включал «тиранию» в свою классификацию государственных форм, а следовательно, предполагал, что государство как «общение свободных людей» не исчезает и там, где появляется фигура правителя, не ограниченного в своем произволе. То есть где свобода одного потенциально становится несвободой (но, что важно - не «рабством»!) всех остальных.

У Гоббса же фигура «тирана» в рамках его учения о государстве изначально и окончательно исключена. «Тирания» для него есть противоречие в терминах, логическая невозможность. Либо - идеологическая аберрация, возникшая в результате чтения «политических и исторических книг древних греков и римлян»[12]. Ведь суверенитет как высшая и постоянная власть (по неотменяемой формуле Ж.Бодена) всегда представлен конкретным сувереном. А тот, в свою очередь, есть лишь представитель государства, которое, согласно знаменитому определению, «есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты»[13].

Вот здесь и возникает та тема «негативной свободы», которая, как убедительно показал И.Берлин, превращается в лейтмотив политической истории сначала Европы, а затем и всего мира. Но Гоббс вводит ее таким образом, что не всегда просто различить негативный и позитивный аспекты свободы в государстве.

Начинает он с определения, которое однозначно отождествляет свободу с негативностью: «Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий»[14]. И тогда оказывается, что именно такая свобода - «свобода от» и реализуется в том государстве, которое Гоббс называет «политическим», то есть основанным на договоре всех его участников.

Прежде всего, в таком государстве свободен суверен. Его свобода никак не может быть ограничена его подданными, он в буквальном смысле свободен от них. Ведь из самого способа организации государства следует, что подданный ответственен за действия своего суверена, и «все, что бы последний ни делал, не может быть неправомерным актом по отношению к кому-либо из его подданных»[15]. Единственное, что ограничивает свободу суверена - это те естественные законы, которым каждый человек как творение Божье обязан подчиняться, и которые суммируются в универсальном правиле: «Не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе»[16].

Ограничивает ли свобода суверена свободу подданных? Вопрос может показаться странным настолько, что невольно хочется спросить иначе: а оставляет ли суверен своим подданным хоть какую-то свободу? И вопреки ожиданиям это будет совсем не риторический вопрос. Дело в том, что подданные в «политическом государстве» Гоббса пользуются свободой, практически не меньшей, чем сам суверен. Ибо эта свобода есть та самая «негативная» свобода, не обремененная никакими «позитивными» определениями, которую как самую суть либерализма выделил и бережно отстаивал Исайя Берлин. Ее формула проста: «Там, где суверен не предписал никаких правил, подданный свободен действовать или не действовать согласно своему собственному усмотрению»[17].

Вот эта свобода, проистекающая из «умолчания закона», фактически уравнивает подданного с сувереном. И, в каком-то смысле, даже наделяет подданного большей свободой! Ведь действия суверена регулируются естественными законами и еще той целью, которая заложена в самой идее государства - обеспечение безопасности. Поэтому сфера «негативной» свободы суверена существенно сужается: в каждый момент выбор того или иного действия определяется его большим или меньшим соответствием постоянно присутствующей цели.

А подданный как частное лицо, обязан ограничивать свою свободу лишь в том случае, когда то или иное действие предписано или запрещено законом. И по сути именно Гоббс впервые выдвинул и обосновал ключевой принцип либерального государства: разрешено все, что не запрещено.

И он же четко определил ключевое различие между античным и собственным пониманием политической свободы. Для греков и римлян в государстве «свободных людей» символом  и воплощением «несвободы» являлся раб. Или - тиран, от которого исходит угроза порабощения. Зажатая между этими экстремумами, античная свобода по необходимости представлялась как ничем не ограниченное право на все. Не быть рабом и не быть ограниченным в своих действиях чужой волей - вот античный идеал свободного человека.

Гоббс, утверждая, что именно такое понимание политической свободы обычно извлекают из книг греков и римлян, открывает в нем фундаментальную ошибку. Она состоит в смешении свободы «государства» и свободы «частного лица». Только в до-политическом состоянии «войны всех против всех» (State of Nature) частная свобода есть право на  все - прежде всего «естественное право» на защиту своей жизни любыми средствами. Но когда люди переходят в государственное состояние (Civil Society), то право на все переходит к государствам (суверенам),  а подданным гарантирована свобода жить по своему разумению за пределами регулятивной деятельности суверена.

 

4.

 

Из этого изложения политической логики Гоббса можно сделать вывод, что для него подданный всегда - хотя и по-разному - свободен. Действуя в соответствии с законом, установленным сувереном, подданный хотя и принужден действовать определенным образом, однако не воспринимает это как принуждение в точном смысле слова. Ведь суверен - это как бы собственная воля подданного, а, следовательно, действовать под влиянием собственной воли и значит быть свободным. Эту свободу можно обозначить как собственно политическую, или, имея в виду ее источник - как свободу «опосредованную».

А, действуя в частном пространстве, которое образуется не вследствие активного утверждения моей воли, а лишь в результате «умолчания закона», я как подданный свободен «негативно». Свободен от собственной своей (хотя и выражаемой через действие суверена) политической воли. И такую мою - частную - свободу можно было бы обозначить как «непосредственную».

Однако в такой логике имплицитно заложено расщепление человека на публичную (политическую) и частную ипостаси. Каждый обитатель гоббсова государства-Левиафна - за исключением суверена! - одновременно и находится в политическом пространстве, и не находится в нем. И Гоббс даже предусматривает возможность конфликта между этими ипостасями, возможность их взаимного «вторжения» на, казалось бы, автономные территории. Так, подданный может вступить в правовой спор с сувереном относительно имущества, требуемой от него службы, штрафа и т.д. «и если все это имеет своим основанием ранее изданный закон, то подданный так же свободен добиваться своего права, как если бы это была тяжба с другим подданным, и он может добиваться своего права перед судьями, назначенными сувереном»[18].

С другой стороны и суверен обладает правом на территории «умолчания закона», т.е. в частном пространстве подданного. И тут уже невозможен спор именно потому, что судебная инстанция не может действовать там, где нет регулирующего закона. Поэтому «если суверен требует или берет что-нибудь на основании своей власти, то такие случаи не подлежат обжалованию. Ибо все, что суверен делает в силу своей власти, он делает в силу полномочий, данных ему каждым подданным, а, следовательно, тот, кто подает жалобу на своего суверена, подает жалобу на самого себя»[19].

Разумеется, в намерения Гоббса отнюдь не входило построение «шизофренического» политического дискурса. Его интенция была прямо противоположной: за счет неразрывной идентификации подданного с сувереном обеспечить каждому участнику Civil Society полный душевный комфорт как предпочтительную альтернативу дискомфорту State of Nature. Но, как блистательно показал К.Шмитт, решить задачу полного отождествления публичного и частного, суверена и подданного, государства и человека, Гоббсу все же не удается. По причине, которая может показаться смехотворной (выражаясь научно - иррелевантной) с точки зрения позднейших секулярных политических доктрин. Но на самом деле - абсолютно фундаментальной для самого Гоббса.

Довольно давно утвердилась привычка читать, так сказать, «уполовиненного» Гоббса - принимать во внимание лишь первые две части его «Левиафана», а часть III «О христианском государстве» и часть IV «О царстве тьмы» считать неким «довеском», простительным «пережитком» или «чудачеством» первооснователя современной политической философии. Для этого подхода есть основания. В своем анализе человека и государства Гоббс предстает как аутентичный ученый, строящий всесторонне аргументированный и отчетливо «посюсторонний» дискурс. Но именно поэтому необходимо крайне внимательно отнестись к тем местам, где Гоббс вводит (при чем строго аналитически) фигуру Бога. А это - ключевые точки всей его конструкции.

Бог есть гарант того, что  человек смог пережить до-государственное состояние, открыв (для себя) 19 естественных законов. Бог продемонстрировал человеку первый опыт государственности, выступив сам в качестве суверена в государстве древних евреев. Бог остается конечным гарантом того, что ни в одном государстве, где суверенитет воплощен в монархе, суверен не превратится в бесчеловечного деспота, не ведающего о существовании естественных законов. Наконец, Бог есть источник и смысл бытия каждого человека, и личное отношение с Богом становится, поэтому, организующим моментом частного пространства.

Именно поэтому выстраивая тотальную логику своего «смертного бога»-Левиафана, Гоббс допускает (тут уместно было бы сказать - попускает) всего один, но абсолютно решающий «зазор». А именно, дистанцию между публичным и частным в вопросе об исповедании веры. Публично подданный обязан следовать государственно установленному культу, но наедине с собой он обязан только перед Богом. И это  четко и недвусмысленно прописано Гоббсом: «Государственное поклонение является свободным в отношении государства в целом, но не отдельных лиц. Частное свободно лишь тогда, когда оно происходит втайне»[20].

По весьма аргументированному мнению К.Шмитта именно тут Гоббс и закладывает, говоря языком русских сказок, «Кащееву смерть» своего «искусственного человека»-Левиафана. Подданный земного суверена всегда (хотя и тайно) абсолютно свободен в главном - в самоопределении себя по отношению к своему Творцу. Так «в политическую систему вводится оговорка относительно внутренней, частной свободы совести и мысли. Она-то и стала зерном смерти, изнутри разъевшей грозного Левиафана и погубившей смертного Бога»[21].

Именно поэтому подлинным родоначальником либеральной традиции нужно считать не Джона Локка, а того самого Томаса Гоббса, Левиафана которого впоследствии стал отождествляться с тоталитарным государством. А ведь констатация К.Шмитта безупречна: «Различия между частным и публичным, верой и исповеданием (fides и   confessio,  faith  и confession) вводятся, стало быть, таким образом, что в течение следующих веков все остальное, вплоть до либеральной идеи правового и конституционного государства логически отсюда вытекает»[22].

 

5.

 

После того главного, что сделал Гоббс, все остальное - по известному выражению А.Эйнштейна - детали. Ну, в самом деле, что принципиально нового мы можем найти в «Двух трактатах о правлении» Джона Локка или трактате «Об общественном договоре» Жан-Жака Руссо - составляющих, так сказать, «столп и утверждение истины» всего новоевропейского и североамериканского либерализма вплоть до сей минуты?

Да, конечно, Локк придумал, как защитить «народ» (совокупность «подданных») от того, что логически невозможно в гоббсовом государстве - от произвола суверена. Он разделил самого суверена на законодателя и исполнителя, лишив первого возможности непосредственно действовать, а второго - законодательствовать. Только нужно учитывать, что конструкция «парламент - король», который  reigns but not rules, это отнюдь не логика создания «безопасной» (для народа) власти, а всего лишь конкретно английская условность - основание неписанной конституции. Это с присущей ему проницательностью отметил И.Берлин: «В Великобритании такая легальная власть, конечно, конституционно воплощена в абсолютном суверене - «короле в парламенте», и эту страну делает сравнительно свободной то, что данное теоретическое всевластное образование сдерживается обычаем или общественным мнением от всевластия. Ясно, что важен здесь не формальный способ осуществления этих ограничений - юридических, моральных или конституционных, а их практическая эффективность»[23].

Руссо зашел с другой стороны - он сувереном сделал сам «народ». Но и тут принципиально новой логики не получилось[24]. А получилось именно то, на что не посягал сам Гоббс - действительно завершенный Левиафан, в котором истинно свободен не тот, кто следует своей воле, а тот, кто подчиняет ее решению большинства. Через большинство говорит «общая воля»  суверена-народа (подобно тому, как у Гоббса через волю суверена выражал себя договорившийся о создании государства народ). И желать чего-либо вопреки ей, значит просто не понимать собственное желание. «Если бы мое частное мнение возобладало, - разъясняет Руссо, - то я сделал бы не то, чего хотел, вот тогда я не был бы свободен»[25].

Если Руссо хотел создать вечно изумляющий парадокс, то он добился своей цели. Но если он хотел доказать, что общественная свобода состоит в том, чтобы действовать так, как предписывает большинство, то добился лишь того, что по сути открыл, по-видимому, бесконечный ряд примеров столь блистательно дезавуированной И.Берлиным «позитивной свободы». И можно предположить, что в этом ему отчасти помогли те самые Герцен с Бакуниным, эссе о которых он опубликовал еще за три года до “Two Concepts of Liberty”.

 

5.

 

Собственно, основная помощь (в кавычках, разумеется) могла прийти, прежде всего, и главным образом от Михаила Александровича Бакунина. Именно он всегда был и остался верен до конца той самой «негативной свободе», воскресить первородную ценность  которой (и уберечь от любого «позитива») попытался полвека назад Исайя Берлин.

За Бакуниным закрепился образ идеального «бунтаря-радикала», превращающий его в прототип всех анархистов-террористов - вплоть до Бен Ладена. Надо признать, что его биография дает к тому немало поводов. Но в данном случае важнее то обстоятельство, что свою борьбу за свободу  Бакунин сумел обосновать не только, так сказать, «прямым действием», но и с помощью весьма изощренной и доказательной логики. А ведь оппонентами его здесь выступали отнюдь не сотрудники и тайные агенты Третьего отделения Е.И.В. собственной Канцелярии или соответствующих учреждений европейских государств. В своей борьбе за свободу Бакунин бросил вызов всей европейской философско-политической классике - от Гоббса до Маркса включительно.

Насколько это было для него важно, показывает тот факт, что именно в разгар своей борьбы Марксом за лидерство в мировом рабочем движении Бакунин, намереваясь  создать «Лигу Мира и Свободы», пишет своего рода манифест «Федерализм, социализм и антитеологизм», в который включает - в качестве центральной части! - полемику и опровержение теории «общественного договора». Разумеется, эту теорию он берет в ее наиболее законченном и наиболее пронизанном либерально-демократическими интенциями - руссоистском варианте.

Не потому, что Руссо стал духовным и теоретическим «отцом» якобинства  и, соответственно, кровавого революционного террора. Террористическая война против «старого режима» - это ведь профессия (сначала - призвание) и самого Бакунина, воплотившего своей жизнью формулу: «Страсть к разрушению - творческая страсть». Руссо стал его мишенью потому, что нужно было выиграть теоретическую войну у основателя самой губительной, как полагал Бакунин, иллюзии Современности - иллюзии «свободного государства». Опровергнув парадокс Руссо о «свободе в подчинении» (об истинной свободе!), Бакунин надеялся подорвать все еще «старый порядок» в самом его основании - в консенсусе относительно необходимости государства, в котором сходились все цвета политического спектра XIX века - от радикальных консерваторов (Жозеф де Местр, Донозо Кортес) до радикальных революционеров (Маркс).

Руссо в основу своей легитимизирующей государство как таковое теории положил презумпцию свободного отказа всех его участников от индивидуальной свободы. Имея в виду (как специально разъяснял потом И.Кант), что этот акт учреждения государства не нужно «натурализировать», представлять его как реальный «договор» реальных дикарей. Это - чисто рациональная конструкция, предпосылка, имеющаяся в «чистом разуме» как пространстве, порождающем любую (политическую в том числе) прагматику.

Бакунин, однако, начинает свою полемику именно с этого пункта, очевидно усматривая тут возможность опровергнуть опорный  тезис руссоистско-кантовской политической философии, так сказать, естественнонаучным, антропологическим аргументом. «Последним пределом, высшей целью всего человеческого развития, - утверждает он, - является свобода. Ж.Ж.Руссо и его ученики ошибались, ища ее в начале истории, когда человек, еще лишенный всякого самосознания и, следовательно, неспособный заключить какой бы то ни было договор, находился под игом той фатальной естественной жизни, которой подчиняются все животные…»[26]

Но дальше он разворачивает систему аргументов, которые должны по его замыслу обеспечить ему победу и на собственно философском поле. Точнее - на поле логики. Если согласно договорной теории определить государство как «отрицание свободы каждого во имя свободы всех или общего блага»[27], то  мы получаем сразу две проблемы. Во-первых, что означает «свобода всех» и, во-вторых, что есть «благо» вообще?

Свобода всех неизбежно оборачивается правом данного государства ради свободы своих граждан вести войну против других государств. Это - тот конкретный пример реальности «естественного состояния» в смысле «войны всех против всех», на который указывал еще Локк, а затем и Кант. Но нет ли противоречия в том, что, создавая государство ради обеспечения свободы одной группы людей, мы неизбежно получим подавление свободы и просто уничтожение других групп людей?! И при этом - на совершенно легитимном основании, во имя «патриотизма» и «государственного блага»!

Так свобода, добровольно уступленная каждым ради ее превращения в «свободу всех», становится злом. И тогда мы явно приходим к противоречию. Договорная теория исходит из презумпции, что общественное состояние лучше естественного, поскольку мир - лучше войны (всех против всех). Значит, говоря в относительных терминах, эта теория показывает, как из исходного «зла» - естественной свободы, получается «благо» - ее отрицание в государстве[28]. Но почему же тогда полученное через отрицание «благо» снова превращается во «зло» - в свободу вечно воюющих и уничтожающих человечность как таковую - государств?

Как знаток и ценитель Гегеля Бакунин мог здесь усмотреть отрицание отрицания, но его влечет иная - не диалектическая - логика. Он задается основным вопросом политической философии - вопросом о том, что есть «благо» или «добро»[29]. Ведь все ограничения индивидуальной свободы, предполагаемые договорной теории, имеют смысл только при условии, что в результате мы получим не «зло», а… ну хотя бы - «меньшее зло», т.е. относительное «добро». Но принципиальная ошибка договорной теории в том и состоит, что в ней не решен вопрос о благе - добре. Поэтому она допускает, как полагает Бакунин, запрещенную транзакцию: обмен части личной свободы на коллективную безопасность. Однако: «Свобода неделима: нельзя отсечь ее часть, не убив целиком. Малая часть, которую вы отсекаете, - это сама сущность моей свободы, это все»[30].

Для Бакунина в этом нет ничего парадоксального, поскольку его ответ на основной вопрос политической философии таков: «Не существует добра вне свободы, а свобода является источником и абсолютным условием всякого добра, которое поистине достойно этого слова, ведь добро есть не что иное, как свобода»[31].

Именно в этом радикальном тезисе можно почувствовать близость И.Берлина к Бакунину, поскольку именно здесь последний четко формулирует предостережение против смешения свободы «негативной» и «позитивной». «Может ли, - спрашивает Бакунин, - в свою очередь избыток добра или то, что обычно называется добром, породить зло? Да, когда добро выступает как деспотический, абсолютный закон, религиозный, доктринерски-философский, политический, юридический, социальный, - одним словом, когда, каким бы хорошим оно ни было или ни казалось, оно предписывается как отрицание свободы, а не является ее продуктом»[32].

Но, только конечно - близость, а отнюдь не тождество[33]. Оставаясь либералом в самом лучшем смысле этого слова (т.е. тем, кто подвергает рефлексии, сомнению прежде всего свои собственные предпосылки), Исайя Берлин никогда не присоединялся к той тотальной войне против Государства, которая была смыслом жизни Бакунина. Пожалуй, ему ближе был тот поздний Герцен, который незадолго до смерти в 1870 г. в письмах «К старому товарищу» предупреждал: «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри. Как ни странно, но опыт показывает, что народам легче выносить насильственное бремя рабства, чем дар излишней свободы»[34].

Ибо что иное, как не явный приоритет интериоризированной ценности свободы означают эти слова: «Независимо от законов, мы признаем моральную значимость неких абсолютных запретов, когда речь идет о том, чтобы одни люди навязывали свою волю другим»?[35]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

---

[1] Исайя Берлин. Философия свободы. Европа. М., Новое литературное обозрение. 2001, с. 183.

[2] Там же, с.185.

[3] См. его эссе «Душа России» в: Николай Бердяев. Судьба России. М., 1990, сс. 8-34.

[4] Диалог Александра Герцена и Луи Блана как эпиграф к эссе «Герцен и Бакунин о  свободе личности» - Исайя Берлин. История свободы. Россия. М., Новое литературное обозрение. 2001, с. 85.

[5] Карл Поппер. Открытое общество и его враги. М., 1992, т.1, с.220.

[6] Напомню хрестоматийное: «Государство есть общение свободных людей» - Аристотель, Политика, 1279, 10-20.

[7] Платон, Государство, кн. IV, 434 с.

[8] Аристотель, Политика, 1280 а 30-35.

[9] Ср.: «Свобода одинакова как в монархическом, так и в демократическом государстве» - Томас Гоббс. Сочинения в 2-х томах. М., Мысль, 1991, т.2, с.167.

[10] Там же, с. 168.

[11] Там же, с .144.

[12] «Благодаря чтению таких книг, говорю я, люди дошли до убийства своих королей, так как греческие и латинские писатели в своих книгах и рассуждениях о политике объявляют законными и похвальными такие действия, если только, прежде чем их совершить, человек назовет свою жертву тираном» - там же, 255.

[13] Там же, с.133.

[14] Там же, с.98. И.Берлин предпочитает у Гоббса формулу свободного человека: «Свободный человек - тот, кому ничто не препятствует делать желаемое» - Исайя Берлин. Философия свободы, с.127, прим.7.

[15] Томас Гоббс.  Ук. соч., с. 137.

[16] Там же, с. 122.

[17] Там же, с.171.

[18] Там же. На этом принципе основываются все судебные иски в США, формулируемые как «Народ    vs имярек». 

[19] Там же. Похоже, что именно этот силлогизм вызвал у Б.Констана потребность заявить, что Гоббс - это «человек, остроумнейшим образом возведший деспотизм в систему» - Бенжамен Констан. Принципы политики, пригодные для всякого правления. - В: Классический французский либерализм. М.,РОССПЭН, 2000, с 31.

[20] Томас Гоббс. Ук. Соч., с.281.

[21] Карл Шмит. Левиафан в  учении о государстве Томаса Гоббса. Смысл и фиаско одного политического символа. Спб., «Владимир Даль». 2006, с.191.

[22] Там же, с.190.

[23] Исайя Берлин. Философия свободы, с.178, прим. 58.

[24] На практически полную зависимость Руссо от Гоббса указал еще Л.Альтюссер. См. об этом подробнее: Михаил Ямпольский. Физиология символического. Книга 1. Возвращение Левиафана. Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. М., Новое литературное обозрение. 2004, сс. 371-372.

[25] Жан Жак Руссо. Об общественном договоре. Трактаты. М., КАНОН-ПРЕСС-Ц. КУЧКОВО ПОЛЕ. 1998, с. 292.

[26] М.А.Бакунин. Философия. Социология. Политика. М., Из-во «Правда», 1989, с. 87.

[27] Там же, с.88.

[28] Бакунин это формулирует прямо: «С точки зрения государства добро рождается не из свободы, а, наоборот, из отрицания свободы» - там же, с.98.

[29] Во всяком случае, именно так ее понимал И.Берлин: «Политическая теория - это ветвь моральной философии, начинающаяся с применения моральных категорий к политическим отношениям» - И.Берлин. Философия свободы, с.124

[30] М.А.Бакунин, Ук. соч,., с.89.

[31] Там же, с.123.

[32] Там же.

[33] Сам Исайя Берлин выделял в личности и наследии Бакунина весьма несимпатичную ему «ипостась», которую он замечательно метко обрисовал как «Ставрогина в обличье Рудина» - см.: Исайя Берлин, История свободы, с. 126.

[34] А.И.Герцен. Сочинения в двух томах. М., Мысль, 1986, т.2, с.544.

[35] Исайя Берлин. Философия свободы, с.177.