"Наши новые миссионеры" и философия постмодернизма …

Предисловие

Сейчас, когда прошло уже больше ста дней с момента избрания нового Патриарха, по всем правилам политической дипломатии вполне возможно подводить некоторые предварительные итоги. Что же на данный момент стало доминирующим фактором нового патриаршества? Анализировать кадровые перестановки - довольно скучное занятие, тем более, что здесь всё, в основном, понятно, да и сказано на эту тему уже достаточно. (Тем более, что наша сегодняшняя тема - отнюдь не политическая, а скорее метафизическая, философско-культурологическая). Те процессы внутренней перестройки некоторых существенных сторон церковной жизни, которые начались ещё при Патриархе Алексии (например, реформа конфессионального образования и др.), в общем, пока не приобрели какого-то принципиально нового качества, а вновь назначенные патриархийные «менеджеры» просто не имели времени сколь либо существенным образом проявить себя. Вместе с тем, в эти первые «сто дней» нового патриаршества все ощутили веяние какого-то действительно нового ветра. В чём же? Нам представляется, что в двух вещах. Во-первых, в совершенно особой, какой-то нарочитой технологичности, с которой был проведён Поместный собор, что уже отмечено некоторыми из коллег (не станем далее углубляться в эту опасную тему), а, во-вторых, в мощнейшей информационной медиакампании, в совокупности представляющей собой как бы «презентацию» нового «проекта» РПЦ.

Проект этот предусматривает придание Православию и самой РПЦ совершенно нового качества, что касается как образа её жизни и действия, так и по нашему убеждению, внутренней сути. По замыслу носителей данного проекта, его так сказать, коллективного субъекта, суть здесь заключается в активном продвижении Церкви во внешний мир, в резком увеличении числа её членов, в качественном усилении влияния Церкви на самые разные стороны жизни как в России, так и во внешнем мире, что рядом публицистов обозначается как «миссионерская экспансия», или «агрессивное миссионерство». Принимая такую терминологию как данность, заметим сразу три вещи. Во-первых, крайне затруднительно понять природу какого-либо феномена, всего лишь безоговорочно принимая свойственный ему язык. Борьба за язык неотделима от борьбы за смысл. Поэтому с нашей стороны было бы крайне неосмотрительно поступать таким образом. Во-вторых, предлагаемое нами рассуждение носит принципиально аналитический и гипотетический характер, будучи предельно открытым к конструктивной критике. Это очевидным образом предполагает его абсолютную чуждость логике партийных «разборок» и персональных «наездов», на каковые, следуя принятому нами в последнее время обыкновению, отвечать принципиально не будем. (Подробнее о «партийности» и т.п. вещах в дискуссии см. в нашей предыдущей статье «Одесское богословие» ). В-третьих, свою цель мы видим в анализе скорее объективной логики рассматриваемого проекта, нежели субъективных намерений тех или иных персон, с ним связанных. Поэтому ещё раз подчеркнем: рассуждения суетливо-услужливых придворных публицистов в духе «ты за или против Патриарха?» - заведомо «из другой оперы», будучи принципиально чужды самому типу нашего дискурса. (Тем более, что сам Патриарх в последнее время высказывает целый ряд идей, вполне созвучных нашим, к чему мы ещё обратимся).

Как строится проект?

Итак, совершенно очевидно, что перед нами не набор спонтанных действий и рассуждений, а именно проект, причём, поскольку речь идёт о православной миссии в современном мире, проект не какой-нибудь, а религиозный. Декларируемые цели данного проекта, на первый взгляд, вполне очевидны: сделать Церковь качественно более влиятельной силой и привести в неё количественно больше людей. Однако здесь сразу же возникает целый ряд вопросов. Прежде всего: почему данный проект (по мнению его авторов и «исполнителей») оказался востребованным? Ответ (в логике самого же проекта) достаточно очевиден: во-первых, потому, что сама РПЦ действовала до сих пор не лучшим образом, а, во-вторых, потому что всё христианство в целом в современном мире пребывает в несомненном кризисе.

Как бы то ни было, авторы рассматриваемого проекта, если верить им на слово (а у нас вроде бы нет формальных оснований поступать иначе) и доводить их логику до её естественного завершения, вознамерились ни много ни мало, как изменить мегатренд самой истории! Это уже интересно! И это тем более вынуждает нас присмотреться к тому, как реализуются религиозные миропроекты в истории.

Самым привычным (и необходимым в нашем случае) примером является, конечно, древнее христианство. Была ли его востребованность ответом на кризис древнего мира? Несомненно! Причём, всем мало-мальски образованным людям хорошо известно, что в основе этого кризиса древнего мира лежала глубокая исчерпанность его духовных основ.

Но в основании любого религиозного проекта находится не просто необходимость дать ответ на кризис окружающего мира. Никакой религиозный проект невозможен без мощнейшего духовного импульса, и древнее христианство является здесь особенно ярким примером. Поскольку породивший его духовный импульс был связан с событием сверхъестественным - то есть с боговоплощением. Так бывает далеко не всегда. Например, европейский Ренессанс, Реформация или политический ислам - яркие, великие миропроекты, также содержащие в себе мощный духовный импульс, однако в них не было и нет ничего сверхъестественного. В этом смысле христианство, конечно, уникально.

Под влиянием духовного импульса люди, воспринявшие данный миропроект как свой, формируют его сакральное ядро, в котором устанавливается мистическая (метафизическая), сакральная связь с высшими силами. Насколько реальна эта связь и что она представляет собой в действительности - отдельный вопрос. Для нас, как христиан, очевидно, что подлинное богообщение имеет место лишь в святой и спасительной апостольской и соборной православной Церкви. Однако в данном случае важно, что носители любого религиозного (или даже квазирелигиозного!) проекта всегда вдохновляются неким духовным началом, пусть даже, с нашей, христианской, точки зрения и ложным. Ложное - не значит иллюзорное! Готовность к жертве всегда базируется на реальной живой вере в существование некоего высшего начала, по сравнению с которым сохранение земной физической жизни человека не осмысляется как самодовлеющее и самоценное. В этом - вся суть, зерно религиозного сознания, и именно этим религиозное сознание отличается от нерелигиозного. Даже атеизм, осмысляемый религиозно, как вера, несёт в себе определенный запас неких духовных энергий, пусть даже тёмных и прямо сатанинских. Однако в нашем конкретном случае даже все эти оговорки не столь уж и важны, поскольку мы-то сейчас рассуждаем именно о христианском, православном религиозном проекте, в основе которого - всегда связь со Христом и со всей Троицей, духовное соединение с Богом по благодати, в реальности и истинности которого для нас нет ни малейших сомнений.

Именно эта связь имманентного и трансцендентного является неисчерпаемым источником духовных, творческих сил для носителей проекта. Чем сильнее накалено сакральное ядро, чем в большей степени приверженцы проекта обладают живым чувством своей инаковости по отношению к внешнему миру, тем сильнее бывает последующая религиозная экспансия, выплеск религиозной энергии во внешний мир. Это опять-таки особенно ярко видно на примере древнего христианства. Сначала были катакомбы и мученики, «свидетели», отдавшие жизнь за Христа (и в немалом количестве!) затем - христианство завоевало империю, но никак не наоборот! Более того. Как только христианство приближается к религиозному доминированию в повседневной жизни империи, христианский сакралитет (будучи духовной основой этой внешней экспансии) начинает как бы искать себе нового места, locus'а, и возникает новое, добровольное «мученичество», иными словами - монашеское движение, последовательно стремящееся к новому отделению от этого мира, где христианство, казалось бы, побеждает! Наряду с этим начинается христианизация, оцерковление культурных форм, доставшихся в наследство от «ancient world», их постепенная творческая трансформация, и Церковь приходит во все сферы жизни «большого» мира.

Итак, для здорового мышления вполне очевидно: экспансия религии вовне невозможна без духовного импульса и накалённого сакралитета, и именно последний, вливаясь в традиционные формы культуры, развивающиеся на основе культурной преемственности, лежит в основе их творческой трансформации. Нет духовного импульса и накаленного сакралитета - и «традиционная» культура все более омертвляется, обессмысливается, становится мертвой шелухой, до тех пор, пока её вновь не возгреет религиозный огонь, огонь веры и Откровения. Когда трансцендентное закрыто и остыло сакральное ядро - проект невозможен, и невозможно вновь возжечь религиозный пламень без жертвы и подвига.

Культурные типы и религия

Сказанное выше и имеющиеся у нас (надеемся, что и у читателя) культурологические познания неминуемо означает, что в реализации религиозного проекта важнейшую роль играет определённого рода связь, соотношение его сакрального ядра и окружающих его (а также формируемых им, ибо ядро неизбежно оказывает влияние на периферию) форм культуры. Эта связь никак не может быть произвольной (1). Когда «наши новые миссионеры», некоторые из которых ещё всерьез считают себя философами и культурологами, говорят о «безразличии» Православия к тем или иным культурным типам и viceversa, невольно испытываешь сильное недоумение. Неужели эти люди не читали ни Шпенглера, ни Данилевского, ни К.Леонтьева, ни, наконец, Лосева? То, что Слово Божие (а, стало быть, и наша потенциальная «миссия») открыто для всех и обращено ко всем - это один вопрос. Но из этого же никак не следует, что связь между религией и порождаемыми ею социокультурными, политическими, экономическими феноменами, философией и т.д. является абсолютно произвольной, что здесь не действуют никакие, причём достаточно строгие законы и закономерности! Так, например, иудаизированный вариант протестантизма, породивший пуританскую этику и индивидуалистическую культуру капиталистического хозяйствования, никак не мог бы породить Домостроя и крестьянской общины, а, скажем, духовная аскетика «Добротолюбия» ни в коем случае, ни при каких условиях не заставит нас отстраивать социум по принципам шариата. Точно так же и в искусствах (то есть в культуре в узком смысле). Иконопись Рублева и Дионисия и знаменный распев никоим образом не могли бы быть порождением утонченной чувственности позднекатолической мистики, а исихастское «умное делание» ни при каких условиях не могло бы иметь своим культурным продуктом живопись титанов европейского Ренессанса или музыку эпохи барокко и классицизма. Существуют определённые, вполне непреложные законы движения традиции в истории, и игнорировать их, обращаться с традицией на основании собственного произвола - значит обрекать себя на историческую слепоту и заведомое историческое поражение.

«Миссия без берегов» и постмодерн

Ключевой постулат разбираемого проекта гласит, что миссионерствовать следует в культурных формах современного мира, дабы быть понятым этим миром и успешным в нём в качестве миссионеров. Это, казалось бы, простое и очевидное положение таит в себе массу подводных камней, и в них-то всё дело! Однако, прежде чем обратиться к этому главному для нас на сегодня клубку проблем, констатируем другую, не менее известную православной общественности, «миссионерскую» установку носителей проекта, от которой они, надеемся, не станут вдруг отрекаться. Факт состоит в том, что описанный выше, известный в истории классический путь реализации, развертывания религиозного проекта в данном случае отнюдь не востребован! «Наши новые миссионеры» хотят как можно меньше отличаться от внешнего мира (то есть от объекта своей миссии), мимикрируя под него. С одной стороны, и основные синодальные документы, и выступления Патриарха содержат вполне справедливые и достаточно жёсткие обличения исчерпавшего себя постпросвещенческого либерализма с его безбожием, безнравственностью, попранием ценностей и т.д., с другой же стороны, в самой Церкви, то есть в сердцевине, в сакральном ядре проекта запускается модернизация, не замечать которую может только ленивый или уж совсем заангажированный человек. На эту тему за последние годы написано более чем достаточно (2). Таким образом, налицо характернейший парадокс: носители данного проекта собираются во внешнем мире, подлежащем оцерковлению и новой христианизации, бороться с тем, что является последствием, продуктом тех процессов, которые они сами запускают в Церкви, то есть в ядре своего проекта! Вместо возгревания сакралитета, без чего невозможна религиозная «экспансия», выплеск религиозной энергии вовне, сакральное ядро (и так остывающее!) предполагается ещё больше остудить, чтобы, не дай Бог, ненароком не обжечь «внешних», чтобы лучше «соответствовать» им, быть «доступнее и понятнее»! И это религиозный проект? На наш взгляд, этот лежащий на поверхности парадокс содержит антагонизм, взрывающий данный проект изнутри. (Если, конечно, верить, что речь всерьез идет именно о «миссии», о проповеди христианских ценностей).

Обратимся теперь к нашей главной проблеме. Итак, «миссия в культурных формах современного мира». Если так (а тезис кажется таким очевидным!), то, по элементарным законам научного рассуждения, следует вначале разобраться с исходными понятиями. Ибо говорить о христианской миссии (для христиан вообще-то привычнее говорить о проповеди Слова Божия, апостольстве или благовестничестве) в современном мире и при этом не анализировать, не пытаться понять, каково же реальное состояние этого самого мира - верх абсурда и безответственности.

Итак, что же представляет собой сегодня так называемый «современный мир» и его «культурные формы»? И тут мы сразу наталкиваемся на серьезнейший методологический риф, препятствие внешнее, которое, наряду с выявленным выше внутренним противоречием разбираемого проекта, грозит просто на корню подорвать и уничтожить весь проект. Ибо общим местом именно современной философско-исторической, социокультурной и политической мысли, особенно западной, стало признание того, что этот самый «современный мир» (то есть классический модерн в его секулярном изводе, порожденный эпохой Просвещения), в сущности говоря, закончился и трансформировался в нечто качественно иное, новое (хотя, как это всегда и бывает в истории, связанное с предшествующей эпохой некой преемственной связью), то есть - в постмодерн. А в нём, в постмодерне, классическую культуру с её «формами» и содержанием ожидают, говоря мягко, весьма существенные трансформации. Итак, ещё один парадокс в нашу коллекцию: церковные «модернисты», заявляющие о своем намерении модернизировать Церковь, дабы быть лучше понятыми так называемым «современным миром», оказываются как раз архаистами, ибо апеллируют к тому историческому феномену, которого, по сути, уже нет, который сошёл или стремительно сходит с исторической арены, а по факту своей деятельности, для того, чтобы воплотить свой тезис и выдержать свою логику до конца, стоят перед жёстким императивом, повелевающим им самим стать постмодернистами! Как можно говорить о «культурных формах современного мира», да ещё собираться в них, в этих формах, миссионерствовать - и при этом не ставить проблему постмодерна - известно, наверно, только самим представителям разбираемого проекта, самим «новым миссионерам» (3). И это при том, что для всех очевидно: речь вовсе не идёт о каком-то отвлеченном теоретическом споре, ибо свое намерение авторы и реализаторы проекта весьма активно стремятся воплотить в жизнь.

Таким образом, ключевое положение «наших новых миссионеров» - «миссия в культурных формах современного мира» - по факту означает, как ни крути, христианскую миссию в «формах» постмодерна. А это уже очень ответственный методологический постулат.

Для начала следует понять, как именно соотносится постмодерн, доминирующий в так называемом «современном мире», мире разложившегося модерна (а ведь именно об этом последнем, а не о каких-то традиционных культурах прежде всего ставится вопрос), и культура вообще с её конкретными «формами». Прямой и непосредственный ключ к пониманию этой проблемы даёт нам сама философия постмодернизма.

«Ситуация постмодерна» и деконструкция культуры. Краткий очерк философии постмодернизма (1)

Оговоримся сразу, что для нас различие между двумя близким терминами очень просто: постмодернизм - есть теория постмодерна. Философы постмодернизма (Р.Барт, Лакан, Батай, Бодрийяр, Ж.Делез, Ж.Деррида, Гваттари, Кристева, Лиотар, Мерло Понти, Фуко и мн. др. - приводим лишь самые известные имена), рефлексируя над реальностью «постсовременности», во-первых, указывают на тенденции её развития (как они их понимают) и, во-вторых, вполне прямо и откровенно рассказывают о том, что они с этой реальностью хотели бы сделать. Считать всё это каким-то занудством и оторванным от жизни умствованием могут только очень недалёкие люди. Достаточно упомянуть, что Ж.Деррида и другие светила постмодернизма читали лекции для актива «Солидарности» на полуподпольных семинарах в польской Праге под Варшавой незадолго до всем памятных событий. Курс лекций Дерриды с большим интересом прослушали некоторые российские политики в 1990 году, то есть примерно за год до августовских событий 1991 года, связанных с крушением СССР. И т.д. и т.п.

Как говорит З.Бауман, «постмодернизм - эпоха не столько в развитии социальной реальности, сколько сознания». По словам же В.Вельша, «постмодерн понимается как состояние радикальной плюральности, а постмодернизм - как его концепция».

Два главных, так сказать, метафизических врага постмодерна - традиционная классическая культура как таковая со всеми её «формами» (а также содержанием) и история. Рефлексируя над «современной культурой», постмодернисты, во-первых, подчеркивают (и это глубоко верно!), что термин «постмодернизм» «следует употреблять не как историко-литературное или теоретико-архитектурное, а как всемирно-историческое понятие»(Г.Кюнг). Постмодернистские черты, говорят они, свойственны всем сторонам современной жизни, а не только узко понятой «культуре» как совокупности изящных искусств. Во-вторых, они осмысляют «современность» как «постсовременность», то есть как «процессуальность», которая разворачивается как бы после времени» - в ситуации «свершённости» и «завершённости» истории. По мысли Кожева, «как бы то ни было, история закончена». Постмодернистская концепция «постистории» основана на радикальном отказе философии от линейного понимания времени (свойственного культуре классического модерна, причём отнюдь не только в сугубо секулярную эпоху), а также от принципиального для всей классической традиции понимания истории как закономерной (детерминированной) непрерывности. Наиболее выразительно данную установку фиксирует Х. Арендт: «Нить традиции оборвана, и мы не будем в состоянии восстановить её. Что утрачено, так это непрерывность прошлого. То, с чем мы оставлены, всё то же прошлое, но прошлое уже фрагментированное». Именно отсюда, из этой принципиальной постмодернистской установки и вытекает, на наш взгляд, оценка таких явлений, как «творчество» пресловутого академика Фоменко не просто как «прикола» или ошибочной научной теории, а как прямого и, так сказать, «естественного» продукта постмодерна. Ибо, согласно постмодернизму, в истории нет и не может быть никакой логики, никакого осмысленного движения.

Этот базисный постулат постмодернизма, который на общепонятном языке звучит примерно как «история кончилась, но процесс продолжается», определяет прежде всего понимание постмодернизмом проблемы, основной для любой традиционной, классической культуры - проблемы творчества. Согласно постмодернизму, любой продукт творчества может быть интерпретирован как конструкция цитат, что является фактически отрицанием самого феномена творчества как такового (2). В постмодернизме принципиально невозможно никакое сотворение чего-либо нового; всякое «новое» здесь есть лишь коллаж из старого, а творчество - всего лишь перелистывание книги истории, мыслимое бесконечным. Итак, постмодерн (и постмодернизм), по сути своей, отнюдь не представляет из себя ничего принципиально, творчески нового; ибо не несёт в себе творческого созидающего духа; он, напротив, есть самый страшный враг нового. (Ниже мы рассмотрим данный тезис подробнее, со ссылками на конкретные тексты философов постмодернизма). Поэтому настойчиво отмечаемые рядом исследователей (например, С.Е Кургиняном) игры постмодернизма с архаикой, с архаическими формами культуры глубоко не случайны. Ещё один отец-основатель постмодернизма - Ж. Лиотар прямо говорит, что «постмодерн означает не новизну, а обязательный плюрализм. Он живет не отрицанием всего предшествующего, но одновременностью неодновременного».

Крайне важно, что ряд философов, занимающих умеренно-критическую позицию по отношению к постмодернизму, в частности, Ю. Хабермас воспринимают данную особенность постмодернизма не просто как вывод из наличной действительности, а скорее как сознательный отказ от нереализованных интенций модерна. По определению же Ж. Лиотара, (являющемуся для него, в сущности, базовым), постмодернистская философия представляет собой ничто иное, как войну целому.

Постмодернизм, как уже не раз указывалось, с его принципиальным, возведенным в своего рода абсолют, плюрализмом последовательно отрицает какую-либо иерархию, в том числе и ценностную, считая её репрессивной по отношению к человеку. Тем более он отрицает и абсолют, абсолютные ценности. Также репрессивным, подавляющим свободу классики постмодернизма, в частности, Ж.Деррида, считают логоцентризм классической культуры, её ориентацию на смысл, саму установку на возможность и поиск истины - то есть именно те черты, которые свойственны как христианской традиции в целом, так и поздней европейской классике. Вся философия Дерриды (как и постмодернизм в целом) в конечном счёте есть набор технологий по изживанию, уничтожению смысла, обессмысливанию бытия. Это вполне понятно, поскольку объективное присутствие смысла в наличных формах классической культуры слишком очевидно, чтобы быть оспариваемым.

Итак, если попытаться определить суть постмодернистской философии двумя словами, то нужно будет сказать, что это есть философия плюральности, основанная на идее множества, принципиально не сводимого ни к чему единому. В этом постмодернизм решительно противостоит всей классике - как древней, дохристианской, так и в особенности христианской, а также классике европейского модерна, где идея абсолюта - единого начала, так или иначе организующего мир, всё ещё сохранялась. В постмодернистской философии принципиально нет и не может быть никакого «единого» - ни пантеистического «начала всего», субстанциально тождественного миру, ни трансцендентного и абсолютно иноприродного миру Бога Творца, ни даже «материи», как тоже своего рода абсолютной философской категории, к которой возводит всё многообразие мира философия «диалектического материализма». «Один из центральных моментов концепции Ж.Дерриды - критика самого понятия центра, или первоначала, субстанции, сущности, как некоего организующего начала классической «логоцентрической» философии» (В.Лебедько).

Отсутствие абсолюта в постмодернистской философии, с одной стороны, отражает исчерпанность жизненных и творческих сил «постсовременности», с другой же стороны, есть главный фактор, лежащий в основе этой исчерпанности. Как указывает современный исследователь, другой «классик» постмодернизма - Ж.Бодрийяр с присущей этим философам безыскусной «образностью» характеризует «постисторическую» ситуацию вечно длящейся «остановки времени», обессмысленного мира «абсолютного» и антиерархического плюрализма как «состояние после оргии». Нет индивидуальных желаний и потребностей, есть лишь машина производства желаний, заставляющая наслаждаться, эксплуатировать наши центры наслаждения. Оргия закончена, всё уже сбылось, все силы - освобождены, утопии - реализованы, теперь остается лишь лицедействовать и симулировать оргиастические судороги, бесконечно воспроизводить идеалы, ценности, фантазмы, делая вид, что этого ещё не было… Идеи и ценности… утрачивают свой смысл, но их воспроизводство продолжается и становится всё более совершенным. Они (обессмысленные «ценности») расползаются по миру как метастазы опухоли и проникают всюду, просачиваясь друг в друга… Всё присутствует везде, а, значит, нигде. Разные сферы деятельности и символической самореализации человека неотличимы друг от друга. Ценности более невозможно идентифицировать. Всё подверглось радикальному извращению и погрузилось в ад воспроизводства, ад того же самого. Другой - как принцип различения стал знаком товара на рынке, ресурсом, который уже исчерпан. На месте Другого, по мысли Бодрийяра, возведен Тот же самый, то есть объект - главный участник оргии, которого мы старательно маскируем под Другого. По Бодрийяру, всё наше общество… с присущими ему… интерактивными излияниями, иллюзиями обмена и контакта нацелено на то, чтобы нейтрализовать отличия, разрушить Другого как естественное явление. (Все эти интерактивные иллюзии подлинного, личностного, общения, на наш взгляд, нагляднейшим образом воплощены в блоговой болтовне, по большей части абсолютно бессодержательной и бессмысленной).

Таким образом, постмодернистское общество (и постмодернистская философия, как теория этого общества) фактически демонтирует самое главное и самое великое завоевание христианства - личность, а там где нет личности, нет и главного качества, отличающего её от обезличенного «индивида» - свободы. Это - прямой путь к радикальной архаизации всей жизни, путь в дохристианское общество, лишенное языческой молодости и наивности. По нашему простецкому мнению, если подойти к проблеме с позиций метафизических и религиозных, это есть ничто иное, как демонизация, обесовление бытия. Не случайно сам Бодрийяр говорит здесь об аде!

Итак, множественность, лишённая (и принципиально лишаемая) в постмодернизме скрепляющего её единого смыслового центра («логоса») оказывается на поверку иллюзорной (что понимают и сами постмодернисты); вместо иерархически организованной, подчиненной высшему смыслу целостности мы имеем здесь набор симулякров, объединяемых по принципу «ризомы».

«Ризома» (корневище, розетка, противопоставляемая дереву) в постмодернизме - крайне важное понятие, означающее саморазмножающийся пучок значений, лишённый единого смыслового центра. По хрестоматийному выражению Делеза и Гваттари, «мир потерял свой стержень». Ср. не менее известное высказывание Лиотара: «Зеркало культуры разбито и валяется у ног человечества». Осколки зеркала отражают мир. Угол отражения у каждого свой. Прежней иерархии уровней культуры, знаний и ценностей не существует. Каждый может находить себя и в высоком, элитном, и в низком, массовом, не делая никакого принципиального различия между ними.

Если дерево, символизирующее традиционную, «логоцентрическую» философию и систему ценностей, имеет некую иерархическую организацию (у него есть ствол, ветви, корни), в силу чего оно уничтожимо через перерубание ствола (уничтожение центрального, стержневого смысла культуры), то ризома принципиально антииерархична: у нее нет верха и низа. Делез и Гваттари сравнивают ризому с клубнем или луковицей, по своей организации противоположной стержневому типу корня. «Самого по себе языка, его универсальности не существует, - говорят они, - мы видим лишь состояние диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков, словно крысы извиваются одна поверх другой».

Э.Ионеско в своем программном тексте «Трагедия языка» говорит о постмодернистской революции в культуре как о «страшной и удивительной» трансформации ранее простого и ясного текста, когда «знакомые и ясные предложения» «испортились, исказились» так, «чтобы уже в следующее мгновение исказиться вновь».

Ризома, в отличие от структуры, не боится разрыва, но, напротив, конституируется в нём, как в перманентном изменении своей конфигурации и, следовательно, семантики. Ризома может быть интерпретирована, как принципиально открытая среда… У нее в принципе нет и не может быть ни начала, ни конца, только середина, из которой она растет и выходит за её пределы. Точно так же к ризоме неприменимо четкое различение внешнего и внутреннего. В любой момент времени любая линия ризомы может быть связана принципиально непредсказуемым образом со всякой другой, образуя каждый раз новый рисунок. В постмодернистской философии ризома - есть принципиально новая семиотическая модель культуры, воплощенная, в частности, в образе библиотеки-лабиринта в«Имени Розы» Умберто Эко. Ризома конечна, но безгранична. Она не начинается и не завершается. Она состоит «не из единства, а из измерений, точнее, из движущихся линий». Иными словами, если структуре соответствует образ мира как космоса, то ризоме - как хаосмоса - ещё одна важнейшая категория постмодернизма.

Хаосмос - «внутреннее тождество мира и хаоса. Это, образно говоря, сверхтяжёлая точка, где все явленности равноправны, возможности равнобезразличны, все равнослучайно, как и их смысловая иерархия и субординация». «Мы имеем дело не с миром в целом, и даже не с истинными объективностями, но с его различиями, скрывающими объективности, каждой из которых свойственна множественность, которая проистекает из множественности поставленных идей и задач».

В постмодернистской текстологии, как уже отчасти указывалось выше, «идеалы оригинального авторского произведения сменяются идеалом конструкции как потока явных и скрытых цитат, каждая из которых может вступить с любой другой в отношения диалога или пародии, формируя внутри текста новые квазитексты и новые квазицитаты».

Наряду с войной с «логоцентризмом», то есть с культурой, основанной на смысле, постмодернизм ведёт также непримиримую войну с другим базовым принципом этой культуры, то есть с подлинностью, со всем первичным и оригинальным. Культуре образца (оригинала) - копии противопоставляется царствосимулякров. По Делёзу, симулякр - это то, что не имеет никаких оснований в мире реальности, это копия никогда не существовавшего оригинала. В современном мире господствуют не образцы и копии, а симулякры, видимости. Согласно Бодрийяру, симулякр - это универсальная имитация познания и бытия, всеобщая «кажимость», за которой хаос и бессмыслица пустоты. (Иными словами, симулякр - есть то, что своим иллюзорным «наличием» как бы маскирует отсутствие смысла, онтологической укоренённости «постсовременной» жизни). Он есть высший символ той нигилистической и механистической мифологии, которую породила европейская культура в XVII - XVIII вв. По словам Бодрийяра, постмодернистская эпоха характеризуется тотальной симуляцией практически во всех областях человеческого бытия. Серьёзнейшим постулатом постмодернистской философии, своеобразным рефреном повторяемым в её многочисленных текстах, является утверждение, что культура утратила свой творческий характер. Она перестала создавать новые ценности и опустилась до уровня эклектического (то есть, по сути, деструктивного) воспроизведения уже существующего. Именно в этом, по утверждению современного исследователя, и проявилась симулятивистская природа постмодернистского ума, который только делает вид, что познает «бесконечно многообразную» «ризоматическую» действительность, но на самом деле играет сам с собой.Эта бесконечная игра основана на принципиальной виртуализации и плюрализации истины, которая, по словам Ж.Дерриды, есть не что иное, как «возможность-не-истины», представленная в симулякрах. Погруженный в мир симулякров человек уже не переживает ни Бога, ни собственной самоотождествленности.

Вся эта философия в конечном счете есть прямой путь к деонтологизации самого бытия, меонизации его (от древнегреч. «меон» - небытие, не-сущее), превращению в абсолютное и законченное ничто.

Итак, постмодерн, как мы уже постулировали выше - самый страшный и последовательный враг нового, ибо настоящее, подлинное новое - это всегда сотворенное или творчески открытое новое, а не искусственно сконструированное из обломков разных традиционных культурных «форм», оторванных от своего содержания, лишенных живительной связи с тем духовным импульсом, тем источником творческих духовных энергий, под влиянием которого эти «формы» возникли в реальной истории. Постмодернистское конструирование, основанное на таком отрыве, является принципиальной противоположностью подлинного творчества, будучи основанным на уничтожении смысла (и большого, Божественного смысла и порождённых им малых смыслов) и виртуализации бытия. Виртуальность - есть отнюдь не какой-то новый этап в становлении Божественного (абсолютного) духа, как формулировал ещё Гегель - классический философ «высокого» модерна. Это есть, напротив, иллюзорное зазеркалье, в котором «Бог умер» (то есть религиозная связь окончательно оборвана), парадоксальная область «сущего небытия», царство смерти, пытающейся быть, осознать себе в формах жизни. То, что само не имеет связи с Божественным Духом, с Источником жизни, пытается присвоить себе чужие жизненные формы, тем самым умертвляя их.

Для достижения цели, открыто декларируемой постмодернистами (то есть для уничтожения смысла), ими разработана особая технология, называемая «деконструкция». Согласно Дерриде, который особенно настойчиво констатирует кризис «логоцентристской» (то есть основанной на смысле и иерархии ценностей) философии и культуры, бесконечный и «репрессивный» по отношению к человеку поиск Большого Смысла, жизненной цели в сфере абсолютного и объективного бытия (то есть того «означаемого», по отношению к которому вся человеческая культура является лишь набором знаков, «означающих»), следует заменить аналитикой на уровне самих означающих. Не онтологизированные абсолюты или трансцендентальные «означаемые», но сам язык, точнее игра языковой формы, записанного слова, «граммы», есть, согласно Дерриде, исток смыслопорождения. Не вслушивание в трансцендентальный голос Бытия, Бога (как это было ещё у Гуссерля и Хайдеггера - последних великих философов эпохи модерна), а исследование «первописьма», «difference» - некой абсолютной (и абсолютно бессодержательной) языковой формы, предшествующей самому языку и культуре - таков главный принцип философии Дерриды. «Смысла» нет - есть бесконечная игра языковых значений. Поэтому задача «деконструкции» - «разборка идеологического каркаса, тотализирующего текст», освобождение «первописьма», «первоформы» от «репрессивной идеологии» и содержания. Деконструкция принципиально отвергает классическую проблему истины. О раз навсегда данных истинах или диалектике абсолютного и относительного (как в философской классике) не может быть и речи.

По мысли Дерриды, главный вопрос деконструкции - это вопрос «письма» и «перевода». (Последнее особенно важно для нашего дальнейшего анализа). В «письме» центризму традиции, свертыванию означивания в некую незыблемую точку присутствия (гаранта смысла и подлинности) противопоставляетсяцентробежное движение «рассеивания» значения в бесконечной сети генеалогии и цитации. Отслеживая элементы «письма», работу «difference», деконструкция рассматривает совокупность текстов культуры в качестве сплошного поля переноса значения, не останавливающегося ни в каком месте в виде застывшей структуры; она подрывает изнутри фундаментальные понятия западной культуры, указывая на их нетождественность самим себе. «Язык» культуры приходит в столкновение с её идеологическим строем, и тем самым демонстрируется сопротивление языка любому метафизическому проекту. Внеположная тексту позиция классического интерпретатора в деконструкции фактически демонтируется. Задается «констатация факта» внедренности, привитости одного текста другому, бесконечного истолкования одного текста посредством другого. (В сущности, основа методологии и главное «занятие» постмодернистов).

Фактическив деконструкции демонтируется и автор. Нет авторов с их всегда идеологическими, смысловыми позициями; вся культура предстает как «ризоматическое» по форме (то есть лишенное центра, смыслового стержня) разворачивание гипертекста, не имеющего ни начала, ни конца. И сколько бы постмодернисты не рассуждали здесь об «открытости будущему» и т.п. красивых вещах - факт убийства творчества и культуры в постмодернизме, дух ничто, витающий над этим «методом» и его фундаментальная чуждость христианской духовности, то есть основе европейской культурной традиции - слишком очевидны, чтобы быть предметом какого-либо сомнения.

Что же можно сказать о «наших новых миссионерах» в свете вышеизложенного?

Христианство в нагрузку

Постмодернизация религии - интереснейшая и важнейшая тема, причем очевидно, что она имеет для нас отнюдь не только отвлеченно-теоретическое, но и вполне практически-жизненное значение. Интуитивно, на уровне ощущения уже у многих в связи с многообразной, шумной и, как сейчас выражаются, «креативной» деятельностью наших героев всплывает мысль о постмодерне.

Надо сказать, что в самое последнее время появилось несколько текстов, представляющих для нашей темы крайне интересный материал. Они дают вполне конкретное подтверждение гипотезе, согласно которой разбираемый проект, помимо того, что является по факту, объективно постмодернистским продуктом, до известной степени и задуман людьми с уже сложившимся постмодернистским сознанием.

В настоящей работе мы обязательно разберем эти тексты. Однако вначале заметим, что наиболее «креативные» фигуры проекта, такие, как протодиакон Андрей Кураев, характернейшим образом проявляют постмодернистские черты в своем повседневном поведении, причем не в каком-то бытовом поведении, связанном со второстепенными чертами характера, а в том, которое напрямую касается их главной «профессии», основного рода занятий, то есть их «миссионерской» деятельности. Сочетание несочетаемого, демонстративное попрание стержневого смысла - составляет основу фирменного стиля Кураева. Один и тот же человек может посвятить десятки и даже сотни страниц разоблачению оккультизма во всех его разновидностях (не только в деятельности малозначительной и малочисленной интеллигентской секты рерихианцев, но даже и в самом Православии - см. его книгу «Оккультизм в православии») - и почти в то же самое время заниматься откровенной апологией явно оккультного международного проекта под названием «Гарри Потер», внедряющего темную мистику и оккультизм в сознание наших детей. Православие, в котором почитание блаженной Матроны - великой святой, пользующейся необычайной любовью народа и глубоко почитающейся монахами, подвижниками, духовными авторитетами нашей Церкви и, в частности, покойным Патриархом Алексием II, - это оккультизм, а темная мистика «Гарри Потера» - христианство и «добрая детская сказка» - это какое-то странное православие!

Конъюнктурный характер деятельности о. протодиакона - отдельный сюжет. Однако в свете представленного у нас ранее краткого обзора основных положений постмодернистской философии в данном и в других, подобных же, случаях возникает самый существенный для нашего анализа вопрос о наличии (точнее, об отсутствии) у «миссионера» того самого стержневого смысла, который составляет главный предмет ненависти постмодернистов. Православный миссионер (чья цель, казалось бы - приводить народ к вере), который то выступает с «опровержением» великого чуда Благодатного огня (относящегося к самой сердцевине православного учения о духовной жизни и стяжании благодати как ее главной цели [1]), то заявляет, что загробных мытарств не существует, то вдруг начинает отстаивать права сектантов, говоря, что не следует православным добиваться запрета «Свидетелей Иеговы», то высказывается в том плане, что к преподаванию ОПК Церковь пока еще не готова, то позволяет себе выпады в адрес святых и всякие рискованные пассажи на сексуальные темы; проповедник, регулярно атакующий центральные, стержневые элементы Предания - это довольно странный миссионер и проповедник!

Сравнительно недавно Кураев предстал перед читателем как бы в обновленном виде. «Еnfant terrible» российской православной журналистики, явно получив указание сверху, захотел теперь казаться «белым и пушистым». Немедленно началась бурная (типичная для Кураева) пиар-кампания. Имеем в виду несколько его интервью, прежде всего то из них, которое было дано сайту «Православие и мир» (главный редактор Анна Данилова) «Миссия кончается там, где начинается пастырство» (26 мая 2009 г.), а также «Миссионерские технологии» (11 мая) и ряд других.

«Новый» Кураев рассказал нам все самое главное, например, что «православная проповедь... нетехнологична» (вопреки многочисленным предыдущим заявлениям «новых миссионеров»), что в ней «нет ни пиара, ни сознательно просчитанного воздействия на подсознание» (конечно, в доме повешенного не говорят о веревке...), что «цель миссии - явление славы Божией» (вот не может Бог без их помощи явить свою славу, и все тут!) и многое другое. Апологеты Кураева в восторге. Словно бы и не было многочисленных кощунств и явных неадекватностей в публичном поведении, являть которые, по убежденному мнению духовных авторитетов Церкви, может лишь человек, пребывающий в глубокой прелести! Однако, наряду с показной «пушистостью», наш миссионер сформулировал и ряд принципиальных положений.

«Поскольку я являюсь автором этого термина («агрессивное миссионерство» - В.С.), то настаиваю на своем праве его истолковывать. Агрессивное миссионерство - это просто впечатывание в чужой текст нужных мне смыслов. Это не цепляние к людям на улице, а кабинетная герменевтическая работа. Это спасение чужого текста для нашей общины (?!) путем проецирования в него или обнаружения в нем тех смыслов, которые дороги именно нам, и к которым могли быть равнодушны даже создатели этого текста. Например, позднеантичные богословы объявили философию «служанкой богословия» и тем самым сказали церковным цензорам (??): «Вот эта - со мной, пропустите ее, не трогайте!» Так они дали античной философии право на прописку в христианском монастыре».

Пытаться охарактеризовать данный пассаж предельно хладнокровно, с использованием чисто научной лексики - значит совершить над собой серьезное волевое усилие! Ибо наш агрессивный миссионер полностью изобличает здесь свою неадекватность и профнепригодность. Ведь каждый порядочный студент знает, что святые отцы совершили прямо противоположное тому, о чем говорит о. протодиакон: они отнюдь не «впечатали» свой (христианский) смысл в чужой, ранее существовавший и созданный другими текст (то есть в античную языческую философию), а, напротив, использовали ее понятийный, категориальный инструментарий для создания своего, принципиально, качественного нового и оригинального христианского текста. Сюжет этот - более чем известный, равно как и то, что лозунг «философия - служанка богословия» - как раз не позднеантичный, а в чистом виде средневековый. [2] Что же касается «протекции», которую якобы оказали богословы языческой философии перед лицом драконовской (какой же еще?) церковной цензуры, то Кураев здесь проявляет себя как самый настоящий постмодернист, манипулирующий смыслами, ибо, как грамотный все же профессор духовной академии, он не может не знать текста, приводимого, в частности, у вроде бы почитаемого и прочитанного им А.Ф.Лосева (бывшего, как известно, великим знатоком античности), а именно - Актов Константинопольского собора 1076 года, то есть Первого Собора на Иоанна Итала. В них, в частности, говорится:

«Обещавшимся быть благочестивыми и вводящим бесстыдно (или, скорее, нечестиво) злочестивые эллинские учения в православную и соборную Церковь о человеческих душах, о небе, земле и других творениях - анафема. Предпочитающим глупую внешних философов так называемую мудрость, и следующим за их наставниками... - анафема... Говорящим, что эллинские мудрецы и первые из ересеначальников, подверженные анафеме от семи святых и кафолических Соборов и от всех мужей, в Православии просиявших (как чуждые кафолической Церкви ради их поддельного и нечистого в словесах преумножения), [что они] - и здесь и на будущем Суде лучшие во многом, чем мужи благочестивые и православные, в особенности же, чем прегрешившие по человеческой страсти или неразумению - анафема... Проходящим эллинские учения и обучающимся им не ради только обучения, но и следующим их суетным мнениям и верующим в них как в истинные и таким образом настаивающим на них как на имеющих крепость, так чтобы и других один раз тайно, другой раз явно к ним приводить и учить без сомнения - анафема... Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православных - анафема». [3]

Между прочим, эти и многие другие анафематизмы вошли в Синодик в Неделю Православия. Как-то странно для богослова...

Таким образом, вопреки мнению (виноват, протекции) Кураева, Церковь тех «богословов», которые пытались «протежировать» языческой философии (то есть Иоанна Итала и его учеников), вполне недвусмысленно - анафематствует! Кураев долго использовал безотказный прием, говоря: «Вы, конечно, можете полемизировать со мной, но знайте, что вы спорите не со мной, а со святыми отцами, поскольку я излагаю их позицию». Так вот теперь мы можем смело вернуть ему этот мячик и сказать: либо святоотеческая мудрость, засвидетельствованная непогрешимой церковной полнотой, Семью Вселенскими соборами и последующими соборами Церкви, либо - суетные и прелестные, написанные «из мнения» творения агрессивного протодиакона! Конъюнктура и умение лавировать, нравиться и быть нужным «сильным мира сего» - отдельный вопрос, но с богословской точки зрения очевидно, что увертливый «миссионер», наконец, попался.

Итак, Церковь устами освященного Собора в Константинополе 1076 года однозначно свидетельствует: сам по себе «текст» языческой философии, обладающий своим, вполне оригинальным и несводимым ни к чему иному смыслом, абсолютно чужд собственно христианскому тексту и его смыслу, и если святые отцы использовали систему категорий языческой философии, это означает лишь то, что они переосмыслили сами эти категории, вложили в них свой смысл и создали новый, доселе небывалый текст. «Усия» и «ипостась» у Аристотеля, Плотина, Порфирия и т.д. - вовсе не идентичны тому, что мы находим у отцов, равно и аристотелевский термин «энергия» приобрел качественно новое звучание у паламитов. И т.д. и т.п. Старый, языческий текст остался, сохранив свойственный лишь ему смысл и отнюдь не потеряв при этом своего исторического значения; но рядом с ним и после него возник текст новый и вполне самостоятельный. Соотношение между ними хорошо известно профессору Кураеву, посвятившему в свое время немало усилий старательному выписыванию весьма многочисленных цитат из разных авторитетных авторов, посвященных объяснению различий между монотеизмом и пантеизмом и т.п. вещей, так зачем же он морочит голову читателю?

Христианский эллинизм, христианская эллинистическая культура - это новая культура, новая как целое, а не «христианизация» старой языческой античности, невозможная по определению. Культурная преемственность между христианской и дохристианской эпохой означает создание новой культуры с использованием старой, усвоение ее культурных форм для своих, творческих целей, а не манипулятивную операцию по замене смысла, выниманию из культурной «формы» старого, языческого смысла и вкладыванию в нее нового, христианского, наподобие какой-нибудь матрешки. Творчество - это всегда создание нового, а не «протекция перед цензором», как полагает Кураев со своим номенклатурным стереотипом!

В работе «Христианская цивилизация: новый перелом?» нам уже приходилось указывать, что Византия создала свою великую культуру на основе исторической преемственности культурных форм, поэтому ей вовсе не нужно было спустя века заново открывать античность. Античность была для нее своим домом, чем-то привычным и знакомым, поскольку она творчески переработала античную культуру, сохранив культурную преемственность, и для нее не стояла проблема культурного разрыва «темных веков», которая была столь актуальна и сыграла столь роковую роль для Запада. Запад же свою античность окончательно догрыз где-то к VII веку, поэтому, когда Ренессанс заново «открыл ее, то для Запада античность предстала во всей своей старой, языческой «прелести»; православная же Византия же воспринималась как враг, которому следует противостоять и от которого следует отталкиваться. (Что отнюдь не мешало, а лишь помогало тому, чтобы многому учиться у греческих еретиков-варлаамитов). Вся эта сложность, на наш взгляд, - лишнее свидетельство того, что культурная преемственность в историческом процессе, в живом историческом творчестве - совсем не игра и не манипуляция смыслами!

Для Кураева же по факту не существует стержневого, «логоцентричного» смысла культуры; смысл является для него предметом произвола и манипуляции, а значит, при таком понимании, не существует и культурной преемственности, как исторической закономерности, то есть творческого развития смысла в истории! История и классика с ее логоцентризмом и развитием, невозможным без охранения традиции и преемственности, с ее стержневым ростом культуры подменяется у него вполне постмодернистским «ризоматическим» развертыванием некоего гипертекста, в котором по факту вообще нет центрального, стержневого смысла! Ибо если «мы» (то есть, надо полагать, христиане) в принципе можем произвольно вложить в некий чужой текст нужный нам смысл, то кем и когда доказано, что кто-нибудь другой не сможет всунуть туда что-то совсем другое?

И уж совсем не выдерживает самой снисходительной критики приводимый Кураевым для иллюстрации своей мысли пример, связанный с экзегезой некоторых мест из Священного Писания (конкретно - Гал. 4, 21-31). Рассказывая о том, как апостол Павел интерпретировал повествование Книги Бытия про Авраама, Сарру и Агарь, Кураев пишет:

«Вот текст, который иудеи называют Танах, а мы его называем «Священное Писание Ветхого Завета». С точки зрения иудеев, христиане - воры: мы у них украли их священное писание и нагрузили его своими смыслами. Честно скажу, я не могу поверить, что Моисей, рассказывая историю про Авраама, Сарру и Агарь, осознавал, что он противопоставляет свою церковь грядущей новозаветной. Но апостол Павел именно это там увидел и предложил такое толкование».

По мысли Кураева, здесь апостол Павел проявляет себя как «агрессивный миссионер», то есть предшественник самого о. протодиакона.

«Это типичное агрессивное миссионерство - некий текст используется для того, чтобы с его помощью донести те смыслы, которые сам автор, может быть, даже и не предполагал».

После всего этого остается лишь развести руками. Во-первых, пророк Божий Моисей традиционно считается «автором» лишь Пятикнижия (Торы), а отнюдь не всего Ветхого Завета. Во-вторых, вопрос о том, насколько здесь вообще применимо понятие «автор», в котором мы переносим наши новоевропейские светские стереотипы на древний религиозный текст, где сам феномен авторства был существенно иным, достаточно сложен и неоднозначен. Но самое главное заключается совсем в другом. Рассуждая об «авторстве» пророка Моисея и апостола Павла, профессор богословия Кураев словно бы забывает о богодухновенности Писания, о Святом Духе. Здесь он ведет себя и рассуждает не столько как православный богослов, сколько как типичный протестантский теолог.

Разве профессор-продиакон никогда не слышал об изначально ведомом Господу прообразовательном значении Ветхого Завета по отношению к Новому, о котором совершенно необязательно было знать даже и Моисею; разве он никогда не рассказывал своим студентам о единстве Священного Писания, созданного Духом Божиим (хотя и через посредство людей), о синергии (соработничестве человека и Бога) в создании священных текстов, богодухновенность которых (в единстве обоих заветов) по внушению того же Духа признана Церковью? [4]

Сократа (то есть язычника) Кураев приплетает сюда «до кучи», чтобы замести следы; однако в свете общеизвестных вещей, которые мы сказали выше о Священном Писании, вполне очевидно, что броские, сделанные «на публику» высказывания Кураева о старом пузырьке и новой жидкости, которую агрессивный миссионер наливает в него в виде нового смысла (какое глубокое представление о форме и содержании!) абсолютно не идут к делу и, будучи крайне поверхностными, далеки от сколь либо научного и, тем более, богословского понимания.

Итак, Павел - никакой не «агрессивный миссионер», уповающий на прием, свой ум и ловкость, отнюдь не словесный жонглер и манипулятор, а, напротив, апостол, вдохновляемый Духом Божиим, слышащий голос Самого Христа, как о том и рассказывается в книге Деяний. Другие же примеры, приводимые Кураевым («более мягкие случаи»), то есть Джоан Роулинг и Лев Толстой - просто смехотворны и не лезут ни в какие ворота!

«Истолкователь, - пишет наш профессор, - должен быть настойчив (агрессивен), когда предлежащий ему текст сам по себе вполне христианский, но современный читатель не может заметить его христианской нагрузки. Это постоянно происходит с произведениями классической европейской и русской литературы».

Вот ведь какая штука это агрессивное миссионерство: никак без него культурный (да и религиозный) процесс не складывается! Читатель современный? Современный! И текст современный! (В том смысле, что речь-то наш профессор ведет о текстах, созданных в эпоху модерна). А читатель без его, «миссионера», посредничества все равно ни бум-бум... Фокусник настолько нагл и ловок, что не задумается доверчивый читатель: а зачем вообще все это «агрессивное миссионерство», если есть система образования, а в ней вполне могут быть соответствующие курсы? [5]

Но главное - несостоятельность самих примеров. Если в отношении русской литературы XIX века среди литературоведов существуют разные подходы (от тотальной христианизации ее, предпринимаемой И.Есауловым, до гиперкритицизма М.Дунаева), то в отношении пресловутой Роулинг все русские православные ученые вполне едины, о чем мы уже сказали выше и, в силу заезженности темы и наличия вполне адекватных исследований, [6] не станем далее в нее углубляться. Что же касается Льва Толстого, то это просто, можно сказать, наша узкая научная, литературоведческая специализация

Кураев отделывается от проблемы общей фразой.

«Или Лев Толстой. Да, как философ (??) он далек от христианства. Но Толстой как художник и писатель (то есть в качестве писателя Толстой не художник что ли? И наоборот?) - частица нашей русской православной классической культуры».

То, что Толстой - классик, конечно же, несомненно. Однако не очень понятно научное значение слова «частица». Кураев проявляет здесь свое обычное верхоглядство и научную безответственность, не удосуживая себя конкретным анализом проблемы. В чем конкретно видит он православность художественного творчества Толстого, а также как он понимает независимость этого творчества от мировоззрения художника, остается абсолютно неясным. С сожалением приходится констатировать, что агрессивный миссионер методологически в полной мере следует здесь за не менее агрессивным В.И.Ульяновым (Лениным). Только Ленин полагал, что Толстой независимо от своего «поповского» мировоззрения является «зеркалом русской революции», а Кураев считает писателя выразителем русской православной культуры, но также независимо от его абсолютно неправославного мировоззрения. Прямо не художник, а медиум какой-то! Все-таки хорошо обучали будущих миссионеров советские философы! Что значит школа...

Следует ли нам предположить, что Кураеву неизвестна великолепная работа великого Константина Леонтьева «Наши новые христиане», в которой автор блестяще показывает чуждость толстовства подлинному церковному христианству; фундаментальные исследования Е.Н.Купреяновой, Г.Я.Галаган и других советских и российских толстоведов, в которых, на наш взгляд, неопровержимо показано, что корни толстовства - в просветительстве XVIII века, а отнюдь не в православии; наконец, достаточно многочисленные работы современных исследователей, доказывающие чисто восточное, буддийско-конфуцианское происхождение «религии» Толстого? Дальнейшее углубление в эту тему не входит сейчас в нашу задачу. Скажем лишь, что пресловутый «вопрекизм» (то есть представление о полной независимости художественных текстов какого-либо писателя от его философско-публицистических, политических сочинений и вообще мировоззрения) является анахронизмом советских времен и давно преодолен современным литературоведением, предпочитающим рассматривать авторские тексты во всей их совокупности, не проводя между ними непроходимых границ по жанровому и т.п. принципам. Так что не следовало бы агрессивному протодиакону вторгаться в сферу чужой профессиональной и научной компетенции со стереотипами свой кафедры научного атеизма!

Итак, манипулятивный и лукавый, а также научно несостоятельный характер термина «агрессивное миссионерство», на наш взгляд, вполне очевиден.

В свете интересующей нас проблемы культурной преемственности в истории, а также стержневого смысла культуры и различия между классическим и постмодернистским подходами к задаче христианской миссии крайне важно то, что «новые миссионеры» неустанно муссируют тему так называемых субкультур. Эта тема попала даже в решения XIII Всемирного русского народного собора. В этом документе, как и в ряде сопутствовавших ему интервью, весьма выпукло проявилась вся внутренняя противоречивость разбираемого проекта. В документе ставится глобальная задача: «Воздействовать на субкультуры, оплодотворить их христианским содержанием». При этом тут же констатируется, что направленность религиозности (да и сама религиозность либо атеистичность) сознания приверженцев той или иной субкультуры ею самой «никак не рефлексируется». Молодежные субкультуры называются «лабораториями для социального творчества» (?!). Отмечается, что «в них идут культурные эксперименты, иногда рискованные (что верно, то верно - В.С.), которые приносят разные плоды. Эмоциональные вихри, порождаемые ими в обществе, наполнены как темными, так и светлыми чувствами (!). Субкультуры - это формы, которые могут быть заряжены как созидательными, так и разрушительными энергиями». «Ребята ищут ответа на разные вопросы, но субкультура таких ответов не дает.., - указывает один из комментаторов - священник Максим Первозванский. - От каждого из нас зависит, чем будет наполнена та или иная субкультура». Предостерегая от «абсолютизации субкультурной игры», от «придания ей квазирелигиозного характера», документ ВРНС ставит задачу: «Стремиться к соединению субкультурных форм с традиционным духовно-нравственным содержанием». (См.: /newsdata.php?idar=183163).

Итак, авторы документа признают, что сами по себе субкультуры не являются наиболее благоприятной почвой для православной веры; они существуют как бы параллельно и независимо. Кроме того, комментаторы (как можно понять, разделяющие излагаемый подход) прямо говорят, что ни одна субкультура не дает ответа на разные жизненно важные вопросы, в том числе, как можно понять, и религиозные. Почему же в таком случае работа с ними объявляется главной задачей миссии? Ведь подавляющее большинство народа, в том числе и молодежи, к ним не принадлежит! Если сами по себе субкультуры во всяком случае безразличны к вере, то с какой стати работа через них, через их посредство объявляется оптимальным путем к воцерковлению людей? Ясно, что в основе данной методологической установки лежит некий особый принцип.

Для того, чтобы уяснить, в чем его суть, необходимо понять, что такое вообще «субкультура», в отличие от собственно культуры, и почему применяемая некоторыми апологетами «миссии без берегов» аналогия с тем, что называют христианизацией языческой античности, здесь неуместна. Ответ, на наш взгляд, достаточно очевиден, и мы уже достаточно касались этой темы в нашей статье.

«Большая», подлинная культура, культура в собственном смысле органически укоренена в истории и развивается на основе культурной преемственности, неся в себе то, что называют «Большим смыслом». Этот большой, стержневой смысл культуры, столь ненавидимый постмодерном за его «репрессивность» по отношению к своевольной, греховной натуре падшего человека, составляет абсолютно необходимую основу для исторического творчества. Культурная и мировоззренческая революция, произведенная христианством, вся проходила в рамках классического дискурса; это была борьба языческой и христианской классики. Она несла в себе не манипулирование смыслами, когда некое абстрактно «новое содержание» вливается в абстрактно «старые формы» (на манер пузырька и жидкости, как учит Кураев), но и не безоговорочное отрицание старого, но творческое усвоение его с последующим развитием, приданием культурному субъекту нового качества.

В античности не было представления о трансцендентном миру Боге Творце и Боге Троице, как единстве трех равночестных Божественных Лиц (Ипостасей), и это было то абсолютно новое, что принесло с собой христианство, но там уже было философское неоплатоническое учение об абсолютном начале - «Едином» плотиновских «Эннеад» и была знаменитая неоплатоническая триада - Единое, Ум, Душа. Качественное отличие этой пантеистическо-космологической схемы от христианского учения о Троице очевидно и общеизвестно, но троичная схема-то уже была! И было пока еще теоретическое, философское представление об абсолюте, абсолютном начале. Точно так же и с богодухновенным Писанием Ветхого и Нового Заветов. В ВЗ присутствует учение о едином Боге Творце и прообразовательно - о Сыне Божием, что после нового откровения приобрело качественно новый, открытый смысл, явленный уже в НЗ. Такое развитие на религиозном уровне отражалось и на уровне собственно культуры, культуры в узком смысле.

Итак, религиозное и культурное творчество зиждется на трех китах: преемственности, укорененности в истории и, главное, связи с трансцендентным, о чем шла речь в части I настоящей статьи. Если одно из этих условий не выполняется, творчество невозможно.

Что же представляют собой на фоне всего этого так называемые субкультуры? На наш взгляд, вполне очевидно, что ни об одном из вышеназванных условий здесь не может быть и речи. Данное весьма специфическое явление вообще не имеет никакого отношения к традиции, к культурному «мейнстриму», не несет в себе глубинного стержневого смысла, укорененного в истории и в трансцендентном и носит чисто игровой характер. (Поэтому документ ВРНС и вспоминает здесь, вполне справедливо, о «субкультурной игре»). Оно есть типичное порождение постмодернистской эпохи с ее принципиальной чуждостью Традиции, поверхностной игрой со смыслом и произвольными «формами», игрой, враждебной всякой серьезности и онтологической основательности, укорененности в бытии. Люди, входящие в субкультуру («толкиенисты», рокеры, байкеры и т.п.) - отнюдь не отшельники, изолирующие себя от скверны мира в катакомбах или монастыре ради духовного подвига и создания некоего параллельного социума, который затем будет стремиться выйти из катакомб и завоевать мир; они, будучи гражданами и членами общества, просто прячутся от серьезной жизни со всеми ее проблемами, принимая на себя некую роль. В этом они реализуют основной принцип постмодерна: ничего всерьез. Сегодняшний толкиенист завтра может увлечься мотоциклами или какой-нибудь рок-группой. Здесь нет и речи о жертве, о жизненной серьезности, стремлении радикально изменить свою жизнь (что в православной традиции называется «метанойя», покаяние), нет вообще идеи спасения - основной для религиозного сознания, и о. Максим совершенно правильно говорит, что субкультура не дает ответа на коренные вопросы жизни. Субкультура, по сути, - это отказ от серьезного религиозного поиска, от подлинного творчества, есть путь десоциализации, выхода из истории, подмена жизни игрой.

В свете всего этого задача, поставленная в документе ВРНС, несет в себе очевидное внутреннее противоречие, когда форма воюет с содержанием (не своим, а чужим), стремясь его уничтожить. Такая форма, враждебная содержанию, в некоторых философских школах носит название превращенной формы. Постмодерн чувствует себя в мире превращенных форм, как рыба в воде, так зачем же людям традиции самим, добровольно ставить себя в такое положение? Здесь либо субкультурно-игровая форма уничтожит предлагаемое ей традиционное христианское содержание, либо оно, это содержание, преобразует форму.

Почему же «новые миссионеры» пытаются найти путь к сердцам людей через эту весьма поверхностную, специфическую и чуждую подлинности сферу, а не апеллируют к их исторической культурной памяти, связанной с многовековой принадлежностью их предков и их страны к великой русской православной культуре, укорененной в православной вере и в истории? (Да еще и, как Кураев, выступают против преподавания ОПК в светской государственной школе, сетуя на «нашу неготовность» и «низкий культурный уровень»?) [7] Причем, крайне важно, что русских православных людей - наших современников, которые на деле, в своей повседневной жизни являют такую укоренность, они считают также представителями одной из субкультур, фактически уравнивая с молодежными «неформалами»! И кем был навязан двусмысленный и внутренне противоречивый подход к миссии, сформулированный в документе ВРНС? [8]

Думается, что пора, наконец, договорить суть до конца. «Наши новые миссионеры», сторонники «миссионерской» агрессии сами не обладают вышеозначенной укоренностью в Традиции, истории и трансцендентном, в Боге и в Церкви и потому принимают правила игры, диктуемые постмодерном. «Ларчик просто открывался», или «слово, наконец, найдено». В глубине сознание «новых миссионеров» заражено постмодернистским вирусом. Иначе необъяснима их ненависть ко всему, что связано с православным консерватизмом, будучи носителем культурной, исторической и религиозной подлинности. [9]

Проект «миссии без берегов», или массовой миссии, постмодернистский по своей природе, содержит в себе вирус, губительный для земной Церкви. Вместо углубления в Традицию, с упором на духовную жизнь (без чего невозможно дело спасения) он «заточен» на ее выхолащивание и, в конечном счете, объективно, по факту отрицание ее стержневого смысла. В этом плане глубоко не случайны такие, уже упомянутые нами, демарши Кураева, как отрицание реальности Благодатного Огня, загробных мытарств души, посягновение на память святых (как, например, св. Патриарха Стефана), попытка ревизии уже не только Предания, но и Писания («замечание» в адрес Иоанна Крестителя в связи с Иродиадой) и, самое главное, смертельная боязнь того, что вместо его соблазнительных лекций в наших школах начнется, наконец, систематическое преподавание ОПК. (Если теперь проект ОПК отдан Кураеву, это означает, на наш взгляд, очевидную и трагическую реальность, а именно, то, что постмодернистская концепция религиозного и общекультурного образования, увы, побеждает традиционную!) Бесконечное порхание от одной «субкультуры» к другой (имеющей, как мы помним, чисто игровую природу, лишенной укорененности в традиции, в истории и в трансцендентном) - это и есть постмодернистская игра, выдающая за сущее то, чего нет, бесконечное «письмо», «перевод значения», смысловое манипулирование, в сущности, пустыми знаками, симулякрами, лишенными сколь либо реальной связи с какой-либо сущностью, «означаемым». Это антимиссия, превращение наличной, живой традиции в постмодернистское царство превращенных форм.

Заключение

Мы назвали наш цикл «Весна Патриарха». Но весна, как и все на свете, неизбежно заканчивается. За ней наступает «лето» - время зрелости, когда явление, субъект либо приносит обильные плоды, либо оказывается вредным пустоцветом.

Патриарх Кирилл - действительно сильная, незаурядная личность, человек яркий и богато, всесторонне одаренный. Однако сейчас он стоит перед нелегким и опасным выбором. Среди людей, окружающих Патриарха, есть, конечно, всякие, в том числе и люди, более чем достойные. Однако есть, к сожалению, и такие, которые с упорством, достойным лучшего применения, подталкивают Предстоятеля в сторону ломки традиции, сомнительных неообновленческих экспериментов, репрессий в отношении церковно-консервативного большинства, установления авторитарной власти. Мы сами по форме не всегда бываем правы в отношении Патриарха. Однако мы совершено искренне, вместе со всей Церковью, молимся за нашего Предстоятеля, надеясь на его такт, чувство церковности, на его разум, вдохновляемый Духом Божиим и соборным разумом всей Церкви. Один путь, открытый перед Патриархом - это путь неообновленческой революции, разрушения традиции, ломки устоев. Другой, тот, что зиждется на Традиции - это путь, которым на протяжении веков шла Церковь, путь консерватизма, духовного углубления, без чего невозможно развитие и подлинное творчество.

Выбрав одно из двух, Патриарх Кирилл может войти в историю либо как страшный разрушитель, начавший решительную постмодернизацию церковной жизни и революционную ломку церковных институтов - либо как продолжатель славного, созидательного дела великого сонма наших святых, как наследник, с одной стороны, исихастской духовной традиции преп. Сергия, преп. Нила Сорского, преп. Серафима, оптинских старцев, преп. Силуана Афонского и многих, многих других, с другой же стороны - имперского Православия, неразрывно связанного с монархической и мессианской Русской идеей. Выбрать предстоит - между святостью и созиданием - и лукаво-двусмысленным, прельстительным и увертливым духом кураевщины, вызывающей восторг русофобов в рясах.


СНОСКИ:

1. Подробнее об этом см. нашу работу «О Благодатном огне и богословском рационализме» (/st.php?idar=27561 и /st.php?idar=27576), а также: Россия XXI, N 6 (2008 г.).

2. Традиционно считается, что первым данный тезис выдвинул католический богослов, член ордена бенедиктинцев, кардинал Петр Дамиани (1006/1007 - 1072), который получил широкую известность как деятель григорианской реформы и автор трактата в защиту филиокве. Впоследствии данный подход активно защищался Фомой Аквинским (1225-1274) и рядом представителей западно-латинской схоластики. Согласно классической формулировке, которую находим у Фомы, «она (то есть теология - В.С.) не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам" («Сумма теологии», I, q. 1, 5 ad 2) [19, с. 827]). Как видим, впервые о данном тезисе приходится говорить не ранее XI века. Даже если имеются какие-то более ранние высказывания об этом западных мыслителей, нам неизвестные, то в любом случае сама идея является западноевропейским средневековым продуктом, когда в западной Европе происходило активное преодоление «темных веков», и ни о какой «поздней античности» давно уже не могло быть и речи! Я понимаю, человек расслабился, но чтобы такие ляпы делать... А ведь преподаватель, экзамены принимает...

3. Цит. по: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., Мысль, 1993. С. 862-864.

4. Анекдот советских времен. Обыск в квартире диссидента-«религиозника», чекисты описывают библиотеку. Один опер диктует, второй записывает. «Так. Солженицын. «Архипелаг ГУЛАГ». Ильин. «Наши задачи». Бродский. Стихи. Записал? Библия». Второй опер переспрашивает. «Библия»? Это что, название? А автор кто? У книги должен быть автор...» Хозяин квартиры не выдерживает. «Дух, Дух Святый!!» «Дух... как? - переспрашивает опер. - Что за фамилия такая?.. Иностранец что ли?»

5. В свете вышеизложенного, на наш взгляд, глубоко не случайно, что в решающий судьбоносный момент, когда стоял вопрос о введении ОПК, Кураев выступил жестко против. (См. его публикацию «Православие в школе. Церковь пока не готова прийти в класс» // Коммерсант, 18 сентября 2006 г. См.: http://www.kommersant.ru/doc-y.html?docId=705544&issueId=30202. В этой статье автор призвал «говорить о вере с отстраненно-культурологических позиций», заговорив о православных педагогах России со свойственной ему надменностью с абсолютно хамских и унижающих людей позиций. Суть позиции самого Кураева, которую он не раз «менял» с тех пор, выражает заголовок. Теперь же, видимо, в награду за эту многолетнюю борьбу против проекта «ОПК» агрессивный протодиакон назначен им руководить: он стал руководителем группы по подготовке учебника по данному предмету! Неисповедимы пути Твои, Господи...

6. См., напр.: http://www.netda.ru/belka/texty/shyme/ST-36.htm.

7. Теперь-то он, конечно, не против, когда проект, наконец, отдан ему, но что же внесет он в его содержание?! Впрочем, наш герой уже высказался, причем вполне недвусмысленно, по этому вопросу. (См.: http://www.interfax-religion.ru/?act=news&div=30928). В своем комментарии агрессивный профессор не оставил православным педагогам, а также православным детям и их родителям никаких иллюзий. Учебник по ОПК будет готов не раньше, чем через три года, заявил он (что будут делать учащиеся и преподаватели все это время, о. протодиакон не уточнил); преподавать предмет «в идеале» должен преподаватель-атеист (alma mater зовет?), а цель обучения - убедить ребенка, что его любят не только мама с папой, но и «Некто сверху», что «мир замешан на любви». (Конечно, о загробных мытарствах души, по поводу которых существует полнейшее согласие среди святых отцов, Кураев в своем учебнике рассказывать не станет!). До этого он не раз выражал возмущение по поводу того, что многие авторы уже существующих учебников (а их больше сотни названий!) и преподаватели употребляют такие выражения, как «Господь наш Иисус Христос» или «наш Ангел Хранитель». Что ж, если «Некто сверху» ближе Кураеву в качестве абсолютного начала, чем Бог Творец, Бог Троица и Господь Иисус Христос, это его дело (у нас свободная страна), но с какой стати православные родители должны доверять такому своих детей? И с какой стати такая «миссионерская агрессия» должна осуществляться им от имени православной Церкви?

8. Хорошо зная внутреннюю «кухню» подготовки подобного рода документов, выскажем одно предположение, на котором, конечно, не можем настаивать. Скорее всего, предостережение по поводу того, чтобы слишком не увлекаться «субкультурной игрой», высказано самим Патриархом, а вот вся проблематика попала сюда не без прямого участия Кураева и других единомысленных с ним «агрессивных миссионеров».

9. Не в меру агрессивные апологеты проекта в этом месте обязательно обвинят нас в том, что мы «опять посягаем» на достойных, плодотворно трудящихся пастырей. Наверняка будут названы имена игумена Сергия Рыбко, о. Максима Первозванского и других известных священников. Бессовестные манипуляторы и агрессивные лгуны никак не удосужатся напомнить себе и читателю, что мы никогда не писали и не публиковали ничего негативного по адресу этих и многих других отцов. Мы всегда выступали не против миссии среди так называемых неформалов, а против того, чтобы «субкультурность» превращать в какой-то универсальный миссионерский метод, что есть, конечно же, чисто постмодернистский подход. Кстати, надо сказать, что те, кто реально и вполне конструктивно и плодотворно занимается миссией, в последнее время все лучше понима ют губительность и несостоятельность разобранного нами псевдомиссионерского проекта. Именно такое понимание (полностью разделяемое нами) продемонстрировал недавно действительно незаурядный миссионер, сотрудник миссионерского отдела РПЦ игумен Агафангел (Белых). См. его ст.: «Гетто или райский сад? Заметки о формах и цели миссии» (/st.php?idar=155771).

---

1. Эта часть работы в основном представляет собой реферат, подготовленный с использованием статей П.Бойко, В.Лебедько, М.Можейко, А.Грицанова и А.Вашкевича.

2. По нашему убеждению, все эти и другие, соотносимые с ними, особенности постмодернизма являются следствием глубочайшего кризиса цивилизации секулярного модерна, являющегося, в свою очередь, последствием отрыва от духовных истоков христианства, то есть утери той связи с трансцендентным, о которой мы говорили в начале настоящей работы. Об этом мы более подробно рассуждаем в другой работе, уже упоминавшейся в первой части - «Христианская цивилизация - новый перелом?» (См.: http://www.pravoslavie.ru/jurnal/1126.htm и предыдущие части). Иными словами, выражаясь диалектически, постмодерн есть продукт исчерпанности секулярного модерна, он возникает в его недрах как его собственное самоотрицание.