Злобин Наиль Степанович (1930-1998) –
д.филос.н., профессор,
российский философ и культуролог,
специалист в области философии культуры
и социальной философии

"В будущем не будет иной истории человечества, кроме истории культуры"

К. Либкнехт

Одна из главных бед нынешнего кризисного состояния нашего общества — потеря исторических ориентиров. Неясность перспектив, отсутствие определённых целей на фоне разрыва преемственных связей — это и есть смута (по В. Далю — «муть», «мутность», «растерянность», «расстройство дел» и, вместе с тем, «раздор», «возмущение», «мятеж»)^[1]. Иллюзии «светлого будущего», не состыкованные с действительностью, отброшены, но на страну обрушились реалии заимствованного прошлого, сопровождаемые рекламными роликами «западной модели развития». Однако эта модель, как отметил не так давно генеральный секретарь Римского клуба Бертран Шнейдер, «потерпела фиаско даже на самом Западе»^[2], поскольку она оставляет все меньше места для человека и гуманных отношений. Анализируя состояние современного мира, члены Римского клуба утвердились во мнении, что человечество находится в полосе «глобальной социальной революции», в которой на карту поставлено выживание человеческого рода. Результатом этой революции, по словам Б. Шнейдера, должно стать «новое глобальное общество», характеризующееся «геостратегическим единством» и основанное на «построении системы ценностей в соответствии с требованиями различных культур». Это общество, считает он, будет не капитализмом и не социализмом^[3]. В то же время он признает, что у Римского клуба нет пока никакой теории на этот счёт, хотя отчётливо видит, что ни «практика демократии, в современном её виде неверная», ни рыночные отношения не способны справиться с решением самых фундаментальных социальных проблем. Он считает, что для построения «нового глобального общества» необходима существенная коррекция всей общественной системы, предполагающая конструктивное управление рыночной экономикой^[4].

Выходит, что «современная цивилизация», в которую нас призывают, так сказать, «вскочить на ходу», сама испытывает нарастающую кризисную напряжённость (экономическую, экологическую, демографическую, нравственную и т. д.), так что России вновь может быть уготована в ней роль «наиболее слабого звена» со всеми вытекающими отсюда последствиями... Но ежели человечество выдвигает для себя цель сознательного поиска адекватных путей преодоления глобального кризиса, поставившего его на грань выживания, то в первую очередь следует выяснить возможности достижения этой цели.

1. Деструктурирование природы как планетарный процесс

При всем разнообразии проявлений, кризисную ситуацию в современном мире можно охарактеризовать одним определяющим противоречием: между становлением человека в качестве глобальной силы и крайним обострением, так называемых глобальных проблем, вызванных стихийностью действия этой силы. В самом деле, современный НТП, являющийся воплощением гигантского возрастания практической мощи человеческого интеллекта, придаёт предметно-преобразующей деятельности человека масштабы, соизмеримые со стихийными геологическими процессами. В то же время, деятельность человека целеполагающа, направлена на цели, определяемые его сознанием и волей, в силу чего не вписывается непротиворечиво в естественный ход саморегуляции эволюционных природных процессов, нарушая их миллионами лет вырабатывавшиеся ритмы. До сравнительно недавнего времени таковые нарушения успевали более или менее компенсироваться ввиду относительной их слабости и локальности. Социальные катаклизмы (великое переселение народов, эпидемии, войны, в том числе и получившие размах мировых) оставляли лишь шрамы на теле природы, не разрушая её внутреннюю сбалансированность, её целостность, что обеспечивало затем и восстановление равновесия самого человеческого бытия. Деятельность же человека, вооружённого современными достижениями науки и техники, не только нарушает стабильность «биения пульса» социума, но и угрожает разносными «тахикардическими» эффектами, чреватыми летальным исходом для всей планеты Земля. В этих, порождённых НТР экстремальных условиях развитие сознательной воли человека не может далее осуществляться как стихийный, происходящий с естественной необходимостью (по принципу «равнодействующей» миллионов разнонаправленных воль) исторический процесс. «Волящее сознание» (Кант), характеризующее субъектную творческую природу деятельности человека, предстаёт как основание становления его сознательным субъектом своего существования в мире, своей собственной истории.

Сами по себе сознание, целесообразность действий ещё не делают автоматически человека таким сознательным субъектом, т. е. не исключают стихийности. Поэтому самим ходом развития человечества в основание его истории выдвигается культура, которую можно определить как именно субъектный, личностный аспект истории. И весьма показательно, что проблематика культуры вызывает ныне наибольший интерес общественной мысли во всем мире, поскольку именно всеобщий, глобальный кризис культуры определяет все остальные глобальные проблемы современности. Это, однако, отнюдь не означает, что, как «изячно» выразился российский философ Ю. Давыдов, тем самым «летит» весь марксизм с его «бытие определяет сознание»^[5]. «Летит» лишь догматическая интерпретация материалистического понимания истории, выражающаяся, в частности, в представлении, будто бытие человека (homosapiens) можно помыслить как нечто существующее вне (или до) сознания. Трактуя термин «определяет» как «предшествует», такая извращённая трактовка десятилетиями насаждалась у нас «официальным истматом» (в котором, кстати, не случайно вообще отсутствовала проблематика культуры)^[6]. И именно на этом спекулируют отечественные ниспровергатели марксизма.

Однако, если отвлечься от такого экстремистского ниспровергательства, то в свете нынешнего «рубежного» состояния развития общества приходится тем не менее признать необходимость радикального переосмысления не только распространённых представлений о материалистическом понимании истории, но и в значительной мере самой истории под углом зрения её культурной наполненности. Логично обратиться в этой связи прежде всего к рассмотрению исторической сущности предметно-преобразующей деятельности, которая характеризует специфику человека. Основанием для такого обращения является предположение, что кризис современной цивилизации, по крайней мере, потенциально, коренится во всей истории человечества и выступает как её закономерный результат. Это предположение связано прежде всего с констатацией деструктивности относительно природы последствий деятельности современного общества. Вообще говоря, деструктурирование природных объектов и взаимосвязей по определению всегда присуще деятельности людей, т. к. иначе бы о предметно-преобразующем её характере речи не шло. Деструктурирование (преобразование) природы — это способ жизни человека. Правда, указание на преобразование выдвигает на первый план конструктивно-созидательное (творческое) начало. И то обстоятельство, что в действиях человека соподчинённость этих двух начал оказалась нарушенной до такой степени, что возникает угроза жизни на Земле, поскольку преимущество получила деструктивная направленность, свидетельствует о глубочайшем кризисе самой предметно-преобразующей деятельности. Основное противоречие современной цивилизации выступает в этом свете как саморазорванность, самопротиворечивость развития человека в качестве субъекта своего деятельностного существования. Тогда проблема преодоления современного глобального кризиса может быть сформулирована, как необходимость коренного преобразования деятельности человека и его самого, т. е. становления его в качестве принципиально нового субъекта принципиально новой деятельности^[7].

Однако прежде чем ставить эту задачу конкретно-содержательно, необходим анализ указанного кризиса, его оснований. Если человек ныне своими действиями по преимуществу разрушает «систему природы», рискуя в течение двух - трёх ближайших десятилетий вызвать в ней уже необратимо катастрофические изменения, то поиск таких оснований неминуемо адресуется к специфике самого характера взаимодействия между человеком (социумом) и природой. Исторически корни деструктирующего эффекта действия человека на Земле связаны именно с этой спецификой. Ведь не только человек, но и весь мир живого существует за счёт энергии среды — «косного вещества природы» (В.И. Вернадский); и во взаимодействии с ней тоже её деструктурирует. Однако на биологическом уровне жизнь не только вписывается в планетарный обмен веществ, но и составляет решающую и даже «определяющую» органическую компоненту этого обмена. Она стала, как показал В.И. Вернадский, в ряд планетообразующих факторов — факторов эволюции Земли — создав на земной коре упорядоченный саморегулирующийся круговорот энергии и веществ — биосферу. С появлением разумной жизни динамическое равновесие биосферы нарушается, поскольку она выходит за пределы этого круговорота. А с развитием техногенной цивилизации это ведёт к разрушению самой структуры биосферы. Очевидно, новая ситуация предполагает переход от биологического типа детерминации развития к принципиально иному типу, основанному на созидательном, целеполагающем участии человека в регулировании обмена веществ и энергии на планете, которое обеспечивало бы компенсацию вызванного им же дисбаланса. При этом существенно подчеркнуть, что наличие разума универсализирует взаимосвязи человека с природой, так что он не занимает в природе какой-либо локальной экологической ниши, а преобразует все естественно сложившиеся взаимодействия, формируя на основе им самим полагаемых связей «историческую природу» и становясь тем самым центром этого преобразования. Идея такой центрации человека и предполагается в учении В.И. Вернадского о преобразовании биосферы в ноосферу — в такой тип эволюции на Земле, при котором в состав планетарного круговорота веществ и энергии должна встроиться в качестве её организующего центра разумная деятельность человека («НУС») — культура, которая в этом смысле выступает как характеристика человеческого отношения к природе, а это последнее — как общественное (!) отношение. Идея (принцип) центрации человека существенно отличается как от антропоцентризма, поскольку совершенно свободна от свойственного ему телеологизма, так и от широко представленного в современной литературе т. н. «антропного принципа», с присущими ему элементами волюнтаристского подхода, предполагающего внешнее относительно природы, «своевольное» вмешательство в её «дела». В принципе центрации человека природа представлена в единстве с самим человеком, органически включённым в неё, в результате чего воздействие его на природу приобретает объективный смысл^[8].

Такая постановка проблемы переводит рассмотрение развития человека с естественнонаучного на социокультурный уровень, при сохранении, разумеется, «приобретённых» объективных характеристик. Её исследование предстаёт как задача философии истории – осмысление преобразования биосферы в ноосферу как длительного и противоречивого периода завершения «предыстории» человечества и процесса перехода к его «подлинной истории», (К. Маркс), т. е. становления истории историей культуры.

Это предполагает необходимость существенного уточнения материалистического понимания истории в плане восстановления его гуманистического содержания и развития этого содержания применительно к реалиям современности. Речь идёт, прежде всего, о выяснении отношения в составе материалистического понимания истории, к «формационному принципу», связанному с представленностью общественного развития как естественно-исторического процесса, к принципу центрации человека (личности), согласно которому это развитие выступает как процесс культурно-исторический. Вопрос, иначе говоря, состоит в том, сводится ли материалистическое объяснение истории к её трактовке как естественно-исторического процесса возникновения, развития и смены общественно-экономических формаций, или же — при всей значимости формационного принципа оно включает в себя человека в качестве субъекта общественного развития, т. е. не только как функционального элемента (исполнителя) или даже «фактора» этого процесса, но и как его инициатора и автора?

2. Две «логики» исторического процесса

Поскольку материалистическое понимание истории и лежащий в его основании «формационный принцип» неразрывно связаны с именами К. Маркса и Ф. Энгельса, постольку, дабы отмежеваться от последующих как «марксистских» так и антимарксистских извращений, представляется целесообразным обратиться к текстам самих авторов.

Сведение материалистического понимания истории, дающее методологическое основание её научного исследования, к трактовке всего хода общественного развития в качестве естественно-исторического процесса в определённой мере имеет своим истоком подчёркнутое акцентирование Марксом и Энгельсом в полемике и идеалистами того нового, что было привнесено в философию истории открытием объективных законов развития общества, представленного в теории общественно-экономической формации^[9]. С другой стороны, необходимо иметь в виду достаточно строгое использование Марксом термина «историческое» как относящегося именно к развитию общества, человека. Поэтому, вообще говоря, понятие «естественно-историческое» в принципе неправильно интерпретировать как просто «естественное», т. е. как бы внечеловеческое, что получило за последние годы довольно широкое распространение среди отечественных критиков марксизма, противопоставляющих этому культуру как «искусственное», (человеческое)^[10]. Из такой интерпретации делается вывод об антигуманистичности марксизма, поскольку материалистическое понимание истории провозглашает, якобы, абсолютную социально- экономическую детерминированность личности, лишая её уникальности, растворяя неповторимость внутреннего мира человека, его интересы, устремления, его культуру и т. д. в безличных социально-классовых характеристиках и, более того, принося рядовых индивидов в жертву абстрактному общественному прогрессу.

Конечно, следует учитывать сопряжённость крайнего радикализма подобной «критики» с тем, что акцент на подчинение истории действующим с естественной необходимостью объективным законам, независимым от воли и сознания людей, многие годы выступал в качестве самодовлеющей догмы — как теоретическое основание трансформации марксизма в идеологическую санкцию господства тоталитарной системы над обществом и над каждым человеком. Однако никакие «благие мотивы» борьбы с тоталитаризмом не могут служить оправданием теоретических искажений, вытекают ли они из недобросовестности или даже из незнания.

На самом деле в марксовой теории исторического процесса представлена идея диалектического тождества общественного прогресса и личностного развития. Она не только исключает, но, наоборот, предполагает необходимость конкретно-исторического подхода к анализу общества, включая разнообразие социальных, политических, духовных сторон деятельности народов, специфики их ментальности в разные эпохи, своеобразие образа жизни, составляющих каждое данное общество индивидов как реальных носителей культуры и исторического развития. Формационный принцип имеет общеметодологический смысл. Его гносеологическое и эвристическое значение состоит в том, что он создал основания для возведения исторического исследования на степень научности — по аналогии (!) с науками о природе, — а вовсе не в том, чтобы сводить к нему изучение истории во всем её богатстве и разнообразии. Речь идёт, иначе говоря, о логической схеме закономерной цикличности общественного прогресса — схеме, вычленяющей материальные основания этой цикличности, и не более (хотя и не менее) того. Как-то, даже неловко напоминать современным критикам марксизма, например, о неоднократно отвергавшихся Энгельсом вульгарных извращениях материалистического понимания истории, заключавшихся в объявлении экономических отношений её «единственно определяющим моментом», тогда как на деле речь идёт о том, что экономические законы лишь, в конечном счёте, пробивают себе дорогу, а «весь великий ход развития происходит в форме взаимодействия ..., в котором нет ничего абсолютного, а все относительно»^[11]. Вообще, в ответ критикам формационного принципа можно бы просто повторить слова Энгельса: «Материалистический метод превращается в свою противоположность, когда им пользуются не как руководящей нитью, при историческом исследовании, а как готовым шаблоном, по которому кроят и перекраивают исторические факты».^[12] В свете этого важно оттенить проблему совместимости формационного подхода с субъектным аспектом истории, представленным культурой.

Эта проблема у классиков марксизма выступает в виде теоретической антиномии философии истории, где сталкиваются две как бы взаимоисключающие посылки: 1. Развитие общества представляется как естественноисторический процесс, т. е. процесс объективный, от воли и сознания людей не зависящий; 2. Люди сами делают свою историю (история есть не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека). Сам Маркс снимает кажущуюся альтернативность этих тезисов ещё в 1846 году, в широко известном письме П. В. Аненкову. Во-первых, он непосредственно исходит из индивидов, их деятельности, определяя общество как «продукт взаимодействия людей»^[13] и интерпретируя законы исторического процесса как законы такого взаимодействия. Поскольку «основу всей истории»^[14]образуют производительные силы, их развитие, постольку эти — деятельностные — определения, очевидно, относятся в первую очередь к ним: «всякая производительная сила есть приобретённая сила, продукт предшествующей деятельности»^[15], «производительные силы — это результат практической энергии людей»^[16]. «Материальные отношения суть лишь необходимые формы, в которых осуществляется их (людей — Н.З.) материальная и индивидуальная деятельность»^[17]. Во-вторых, Маркс последовательно исходит из того, что деятельность («практическая энергия») человека как субъекта истории детерминирована прежде всего производительными силами, уже приобретёнными ранее, общественной формой, существовавшей до них, которую создали предыдущее поколения».^[18] Таким образом, помимо, естественно, природы все, что определяет зависимость деятельности людей от объективного мира, — прошлая деятельность человека и её результаты. Законы исторического процесса характеризуют, прежде всего, эту, преемственную взаимосвязь между людьми.

Из всего этого по Марксу, «необходимый вывод:общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития,осознают ли они это или нет»^[19] (подчёркнуто мной — Н.З.). Этот вывод приобретает дополнительные основания в свете положений Маркса, высказываемых им в других работах: например, что производительные силы — это не некие абстрактные внечеловеческие «силы», а общественные силы самого человека, и потому «присвоение этих сил представляет собой не что иное, как развитие индивидуальных способностей»^[20]; что общественные (в том числе и производственные) отношения, хотя и приобретают в процессе истории абстрактно - всеобщие, индивидуальные формы, однако по сути — это формы общения, в которые вступают между собой индивиды, т. е. это их собственные общественные отношения, которые «произведены самими людьми»^[21]; что, следовательно, производительные силы и производственные (общественные) отношения «являются двумя сторонами развития общественного индивида»^[22].

При всей фрагментарности рассмотренный выше ход мысли достаточно ясно свидетельствует о том, что материалистическое понимание истории с необходимостью включает её субъектный срез. Развитие общества по объективным, независимым от человека законам — есть в то же время развитие самого человека, его деятельное «самопорождение». Настаивая на этом, Маркс категорически отвергает попытку противопоставить («развести») одно и другое. По крайней мере, в приведённом письме к П. В. Аненкову для него принципиально важно как раз их диалектическое тождество: лишь «на первый взгляд» общественное развитие людей «кажется вещью отличной, отдельной, независимой от их индивидуального развития»^[23].

Таким образом, материалистическое понимание истории содержательно богаче одностороннего сведения его к трактовке общественного развития как естественного (естественно-исторического) процесса, а органично включаетв себя признание субъектом истории человека, а, следовательно, рассмотрение истории и как процесса культурно-исторического. С одной стороны, развитие общества происходит в соответствии с объективными законами, действующими с естественно-исторической необходимостью, а с другой — сами эти законы возникают и проявляются не иначе как в процессе и в результате деятельности людей (которая по определению является сознательной и целеполагающей), т. к. помимо этой деятельности вообще нет общества, нет истории. Иначе говоря, если люди творят свою историю согласно объективным законам, то они, следовательно, творят и сами эти законы. Ведь никаких законов истории не существовало до самой человеческой истории, т. е. до и помимо деятельности людей, которые таким образом являются единственными носителями аккумулируемого культурой исторического опыта, создаваемого их же собственной деятельностью. И это тоже является объективным законом общественного развития, подтверждающим верность материалистического понимания истории (исключающего как внеземные, сверхъестественные, внечеловеческие, так и субъективистски-волюнтаристские её основания).

Тождество общественного и индивидуального развития людей — очень сильная, даже предельная философская абстракция. На стадии «предыстории» человечества различие между «социальным» и «индивидуальным» выступило в форме развитого противоречия этих двух «начал» — общества и индивида — резюмируемого категорией отчуждение. Такое противоречие уже наглядно представлено в том факте, что сложившееся и поныне определяющее развитие социума разделение труда обеспечивало прогресс производительных сил за счёт индивидов. И более того, именно надындивидуальные формы организации и регулирования взаимодействия людей с природой (материального производства) и между собой (общественных отношений), т. е. отчуждённые формы социальности — были необходимы и единственно возможным условием общественного развития. В самом деле: социальное разделение труда, с одной стороны, является фактором расслоения, расчленения общества, но в то же время предполагает объединение людей (их взаимодействие, обмен деятельностью и её продуктами) — объединение, которое в подобных обстоятельствах может осуществляться только в надындивидуальных формах.

Такой, надындивидуальный, способ организации взаимодействия людей и характеризует предысторию человечества, когда люди ещё не способны построить свои отношения с природой и друг с другом на условиях, «достойных человека» (К. Маркс) и потому вынуждены строить их на условиях, его «недостойных». «Логика» формационной организации общественных связей предполагает сведение общественного производства жизни к непосредственно материальному производству и принудительно жёсткое подчинение всех других сфер жизнедеятельности людей его развитию, т. е. обеспечению их физического существования. Но именно этому, собственно, подчинена и жизнедеятельность всякого животного. Если несколько упростить суть дела, то оно состоит в относительной неразвитости человека, его производительных сил, вследствие чего он ещё не может разорвать пуповину, связывающую его с животным. И с этой точки зрения формационный принцип, в котором выражено отличие социальной детерминации развития человека, сам выступает как теоретическая представленность социально превращённой формы биологической зависимости человека от природы. Процесс преобразования биосферы в ноосферу как раз и означает преодоление такой зависимости, предполагающее, конечно, не подчинение природы самовластию человека, а гармонизацию человеком взаимосвязи с ней как со своим «неорганическим телом» (К. Маркс). Речь идёт, по словам В.И. Вернадского, о деятельностной «перестройке биосферы в интересах свободно мыслящего человечества как единого целого^[24] (подчёркнуто мной — Н.З.)

Последнее обстоятельство существенно важно, поскольку предполагает необходимость столь же радикального изменения общества на базе обретения историей статуса всемирной.

Всемирно-исторические задачи эволюции биосферы в ноосферу по определению могут быть решены только человеком. Даже если рассматривать эту проблему лишь в рамках, которые получили достаточную проработку у самого В.И. Вернадского, т. е. в контексте биогеохимического подхода, то и в этом случае речь идёт о глобальном процессе, предполагающем, прежде всего, возникновение нового типа взаимодействия, центром которого является человек, что и должно обеспечить преобразование на разумной основе всей системы круговорота веществ и энергии. То обстоятельство, которое Вернадским только намечено, приобретает ключевое значение: становление такого нового типа взаимодействия в природе возможно не иначе как на основе столь же принципиального изменения места человека в социуме, во всей системе общественных связей, а, следовательно, и самой этой системы. Человек может стать центром (субъектом) ноосферы только в качестве сознательного субъекта своей собственной истории, деятельностно самореализующегося в ней. Это две стороны одного и того же процесса.

Но такой поворот означает коренную смену всей логики исторического процесса, поскольку предполагает прекращение стихийности действия её закономерностей, а, следовательно, исчерпанность логики формационного развития как развития общества в формах социального отчуждения.^[25]

Проблема отчуждения разработана достаточно полно и содержательно, в частности в советской философии 1960-1970 гг. и опирается на богатейшую историческую традицию. Тем не менее в рассматриваемой связи возникает необходимость акцентировать внимание на некоторых истоках и основаниях возникновения и развития этого феномена как в антропогенезе, так и во всей прошлой истории, поскольку в нем концентрированно представлена кардинальная для понимания культуры, как субъектного аспекта истории, проблема взаимосвязи общества и личности.

Это тем более важно, поскольку, справедливости ради, приходится признать, что проблема личности как субъекта истории (культурно-исторического процесса) хотя, как явствует уже из выше приведённых текстов, отчётливо представлена в классическом марксизме, однако по преимуществу в достаточно абстрактной (в качестве «разумной абстракции») форме, и не получила развёрнутого теоретического раскрытия и обоснования в работах самого К. Маркса. Главное внимание, как мы уже отметили, он сосредоточил на выяснении материальных оснований закономерности исторического развития, проявляющихся в механизмах социальной детерминации человеческой деятельности. Это обстоятельство, в частности, сделало в дальнейшем возможной такую «марксистскую» трактовку исторического прогресса, в контексте которой творческая деятельность индивида оказывается лишь некоторой «подробностью» истории, а её процессуальность «угасает» в результативных формах, в которых элиминируется личностное начало.

Отсюда выводилась пресловутая теория «колесика» и «винтика» и связанный с ней чиновничий тезис — «нет незаменимых людей». Реальные деятельностные индивиды с их талантами, с их чувствами и устремлениями, в их неодинаковости, уникальности «уравнивались» до бюрократически безличных «кадров». Понятие личности в официозном истмате было представлено преимущественно в контексте роли выдающихся личностей, вождей, в то время как роль «массы» выступала как абсолютно доминирующая над индивидом. И именно недифференцированные «массы», закамуфлированные под неопределённым наименованием «народ», представлялись в качестве единственно значимого субъекта исторического и культурного творчества.

Творчество, однако, в каких бы совместных, коллективных формах оно ни выступало, всегда носит личностный характер и потому реальным субъектом его может быть только индивид, творящий историю самим фактом своей предметной деятельности. Коллективное творчество означает лишь, что в творческом действии объединяются усилия личностей, вклад каждой из которых в общее дело является индивидуально-уникальным проявлением её собственной субъектности, индивидуальной избыточности.

Принципиальная избыточность индивида по отношению к любому наличному состоянию природы и общества — как основание творческой активности человека — явилось одной из существенных предпосылок отчуждения. Дело в том, что сама по себе избыточность неопределённа. В ней, как таковой, представлена лишь возможность преодоления ставшего, но не направленность становления. Собственно говоря, избыточность — свойство всего живого. Но в природе она регулируется (направляется) генетически. Направленность же избыточности человеческого индивида, наделённого сознанием и волей, определяется (т. е. определивается, ограничивается) содержанием его совместного с другими индивидами деятельностного бытия. Эта та совместность и выступает в конкретно-исторических формах социальности, исполняющей функцию регулятива избыточности индивида, причём двояким образом: во-первых, своей запечатлённостью в ставшем, включающем аккумулированный культурой исторический опыт человечества; во-вторых, своей опосредствующей организующей ролью в становлении, предполагающем актуализацию этого опыта и мобилизацию (взаимоформирование) способностей индивидов для обеспечения их собственно человеческого существования в истории. Механизмом этого является деятельностное общение — обмен опытом, как обмен деятельностными способностями, осуществляемый как по «вертикали» (на основе исторической памяти), так и по «горизонтали» (в процессе актуального взаимодействия). Тогда соотношение социальной детерминированности индивида и реализации его творческой избыточности раскрывается в истории как диалектическая взаимосвязь ставшего и становления. В этой взаимосвязи происходит нарастание личностного начала, пробивающего себе дорогу через все перипетии сложившихся на каждый данный момент форм социальности, и, соответственно, расширение возможностей самореализации индивида в качестве субъекта своих собственных общественных отношений (форм общения). Этот процесс, означающий увеличение степеней свободы человека в реализации им его избыточности, является мерилом общественного прогресса.

Общество и личность предстаёт, следовательно, в их соотнесённости не как внеположенные, а как единосущностные, поскольку социальность выступает в свете этого не в качестве «окружающей среды» или лишь внешних условий существования человека, а как его собственная сущностная характеристика, определяющая те или иные способы его самоорганизации.

Во всей видимой истории («предыстории») эта собственная социальная сущность человека представлена и предстаёт, однако, как раз в качестве надындивидуальных, объектированных, институционально определённых формах внешних ему самому норм и регулятивов, т. е. — в предельном выражении — в формах социального отчуждения, которые подчиняют себе волю индивидов и обуславливают возможности манипулировать их сознанием. В рамках отчуждения индивид предстаёт не как субъект истории, а лишь как агент безлично-вещных механизмов социального взаимодействия с естественной необходимостью предопределяющих жизненные проявления человека. (Это, кстати соответствует высказанному выше суждению о формационном принципе как выражении социально превращённой формы зависимости человека от природы). И вместе с тем, оно является не порождением чьих-либо злонамеренных побуждений и действий, а результатом стихийно, с естественной необходимостью складывающегося общественного разделения труда, которое обуславливает противоречие между развитием общества и развития личности.

И именно это обстоятельство становится основанием современного социокультурного кризиса, принявшего глобальный характер. В ходе НТР, особенно на её информационном этапе, реально обозначилась тенденция исчезновения самой основы отчуждения — старого типа разделения труда (прежде всего, на умственный и физический), а значит, возможности и необходимости его преодоления.

С этой точки зрения, развитые страны Запада (а частично и Востока) настолько отличаются от общества, рассматривавшегося К. Марксом, что применительно к ним классическое определение капитализма требует значительных корректив, во всяком случае, поскольку речь идёт о реально проявляющихся уже тенденциях. При всем разнообразии описаний современного мирового развития, можно говорить о возникновении особого социокультурного климата, характеризуемого признанием и поощрением новаторства, творчества как о ведущей тенденции развития информационного общества.

Сущность НТР поэтому характеризуется не просто качественными изменениями в освоении человеком природы, но прежде всего изменением места человека во всей системе общественных связей: в том числе в системах материального и духовного производства. Человек высвобождается от выполнения рутинных функций, что ведёт к качественному изменению всей его деятельности с перспективой преодоления узкой специализации. Тем самым НТР знаменует собой начало перехода человечества от «предыстории» к своей «подлинной истории», в которой собственно-материальное производство («царство естественной необходимости» — К. Маркс), обеспечивающее физическое существование человека, утратит значение основной, определяющей сферы его жизнедеятельности, превратится лишь в естественную предпосылку его бытия как человека, как целостной творческой личности. Человек, создающий эту предпосылку, освободится от непосредственной включенности в её функционирование в качестве агента производства, вследствие чего мерилом общественного богатства, как и предсказывал К. Маркс, станет не рабочее, а свободное время — время творческой личностной самореализации людей.

Разумеется, было бы ошибочным абсолютизировать эти процессы: речь идёт лишь именно о тенденции. Но важно подчеркнуть, что в структуре производства, в организации экономики, в социальной и профессиональной стратификации, в системе общественного и технологического разделения труда и т. д. уже реально происходят существенные подвижки в преодолении противоположности общества и личности.

Кризис современной цивилизации знаменует в свете этого историческую исчерпанность логики формационного развития и насущную необходимость выдвижения в качестве определяющей жизнедеятельность общества логики развития культуры. Детерминантой всех глобальных проблем современной эпохи как раз и выступает прямое столкновение в ней этих двух логик — общественного развития как естественноисторическогопроцесса, представленного формационным принципом, и как прогресса культурно-исторического, представленного принципом центрации личности.

Выдвижение в основание общественного развития принципа центрации предполагает становление человека сознательным субъектом истории, которое следует понимать не как включение каждого индивида в некую новую специфическую область разделения труда (так сказать профессионального «делания истории»), а как наполнение его собственной предметной деятельности открытыми для него социальными смыслами. Речь идёт, следовательно, о преодолении стихийности общественно развития, но не объективности этого развития, поскольку история как культурно-исторический процесс подчиняется столь же объективным законам — законам трансформации биосферы в ионосферу.

Принцип центрации выступает в качестве единой основы иерархиации целей общества и индивида, а, следовательно — интересов, ценностей, идеалов человека и человечества. Этому соответствует отчётливо выраженная установка на развитие человека (личности) как высшей ценности и цели, а тем самым полагание этого развития в основание решения социальных, экономических, технологических, управленческих и других проблем.

Проблема центрации основательно подготовлена всем развитием мировой гуманистической мысли. В этом смысле любопытно проследить близость положений К. Маркса о том, что «сама история является действительно частью истории природы, становления природы человеком» и что «природа есть непосредственный предмет науки о человеке»^[26] с суждениями В. И. Вернадского о том, что «геология становится субъектом истории».^[27]

В какой мере логика современного гуманизма с необходимостью влечёт именно этот ход мысли, показывает тот факт, что — из гносеологических посылок, в анализе отношений «Субъект — объект», к той же централизации личности приходит С. Л. Рубинштейн. Вывод о необходимости формирования человека как деятельностного субъекта он обосновывает доказательством тезисов: (1) «Объективное бытие необходимо включает в себя элемент творческой конструктивности»^[28] и — соответственно этому — (2) «Лишь когда со стороны субъекта есть акт творческой самодеятельности, его объект — самостоятельный мир, объективное бытие»^[29]. Сняв противоположность «объективности» (мира) и «творческой самодеятельности» (человека), С. Л. Рубинштейн, смыкаясь здесь с традицией культурно-исторической школы Л. С. Выготского, столь же последовательно снимает противопоставление личности её деятельности (деяниям)^[30]. Личностное творение человеком мира и самого себя в анализе С. Л. Рубинштейна содержательно совпадает, таким образом, с позицией К. Маркса и В. И. Вернадского.

Эти определения подтверждают несостоятельность односторонней трактовки вульгаризаторами материалистического понимания истории тезиса Маркса о сущности человека как совокупности (ансамбля) всех его общественных отношений, используемого ими для абсолютизации формационного принципа исторического развития. Характерно при этом, что фактически игнорируется положение, высказанное Марксом в то же самое время (середина 40-х годов XIX века) о родовой сущности человека, хотя в обоих случаях Маркс стоит на позициях одного и того же методологического — деятельностного подхода. В одном случае рассматривается всеобщее (родовая сущность) – общеисторический, развёртывающийся во всей истории (прошлое — настоящее — будущее) процесс формирования и реализации сущностных сил человека как собственных способностей индивидов; в другом — особенное проявление этого процесса на каждом данном этапе истории. Различие между родовой — творческой, субъектной сущностью человека — и особенным — её конкретно исторической реализацией на том или ином этапе (в качестве совокупности его общественных отношений) — предстаёт тогда не как противопоставление неких двух планов человека, а как исторически меняющееся соотношение двух «логик» его общественного развития, различающихся по типу детерминации деятельности людей.

В двух формулировках, определяющих сущность человека, представлена единая позиция: они различаются лишь акцентированием мысли на разных гранях проблемы. И именно их сопоставление создаёт теоретическую базу для выяснения неполноты, ограниченности воплощения всеобщего в особенных конкретно-исторических формах социальности и преходящего характера последних, а, следовательно, для определения путей преодоления этой ограниченности.^[31]

Было бы, разумеется, нелепо понимать это так, что всеобщее в истории предзадано особенному как некий эталон или цель, поскольку всеобщее вообще не существует само по себе, помимо особенного. Оно в историческом процессе, можно сказать, «вызревает» в особенных формах, характеризующих последовательную и преемственную смену «ступеней» (стадий) этого процесса. Это не значит, что в ранние периоды своей истории человек «обходился» без своей собственной родовой (человеческой) творческой сущности. Она, как известно, представлена в его целеполагающей предметно-преобразующей деятельности, которая отличает его от животного. Однако на заре истории эта её представленность выступает в свёрнутом виде — лишь как специфика человеческого проявления избыточности, свойственной органической жизни, и в этом смысле как предпосылка становления человека человеком (как сказал бы Гегель, достижения им соответствия своему понятию) в историческом процессе. И только на достаточно высоком уровне, становясь результатом этого процесса, эта сущность (как всеобщее) улавливается рефлексией, так что может быть принята в качестве критерия развитости той или иной исторически конкретной формы. Это, собственно, и лежит в основе принципа историзма, применение которого к исследованию развития культуры служит выяснению критериев культурно-исторического развития общества и его возможных перспектив, — имея в виду, что тенденции актуального бытия человека окажутся адекватными реализации его родовой сущности. Эти перспективы, в соответствии с изложенным, раскрываются в логике культурно-исторического процесса, которая предполагает универсализацию взаимосвязей человека с миром, происходящую на основе целостного развития личности как сознательного субъекта этих взаимосвязей и своего собственного деятельностного существования. Целостность, следовательно, определяется здесь не как некий полагаемый в результативном виде абсолют, а как процесс взаимополагания индивидуального и всеобщего в человеческой деятельности или «как вечное движение становления», которое у Маркса и Энгельса выступает в качестве характеристики коммунизма.

Человек в свете этого выступает субъектом своего деятельностного существования, т. е. не адресованного непосредственно никакой конечной, завершённой форме бытия творения самого себя и своих форм общения, и в этом именно, и только в этом он является субъектом своего мира и своей истории, поскольку его субъектное отношение к ним выступает как отношение к самому себе. Из этого вытекает самоцельность его развития «безотносительно к какому бы то ни было заранее заданному масштабу» (К. Маркс), т. е. его неограниченность, целостность. Именно такое свободное и самоценное развитие каждого индивида в этом случае становится условием и смыслом развития всего общества, его главным богатством.

Речь поэтому идёт о преодолении противоположности между обществом и личностью, характерной для предыстории человечества, т. е. о снятии отчуждения (отчуждённых форм социальности) и соответственно прекращении действия исчерпавшей себя формационной логики исторического процесса, знаменующим начало перехода к подлинной истории — к тому будущему, в котором, по удачному выражению К. Либкнехта, «не будет иной истории человечества, кроме истории культуры». И именно такое будущее К. Маркс называл коммунизмом.