Славин Борис Фёдорович –
д.филос.н., профессор МПГУ

Падение «реального социализма» в СССР и странах Восточной Европы, появление первого в истории глобального кризиса и его «долгоиграющих» негативных последствий, целая цепь революций, прокатившихся по странам арабского мира, наконец, возникновение в США, Европе и России непрекращающихся массовых протестов против господства финансовой олигархии, ставят перед марксистской мыслью ряд «неудобных вопросов». Прежде всего, почему эти события оказались неожиданными для многих теоретиков марксизма? Почему до сих пор нет их научного объяснения и ответа на вопрос, куда идёт современный мир, включая Россию? Не свидетельствует ли данная ситуация о кризисе самого марксизма, или это следствие деятельности тех его представителей, о которых Маркс говорил: если они себя считают марксистами, то в таком случае «ясно одно, что сам я не марксист»?^[1].

Сделаем попытку дать ответы на поставленные вопросы. В частности, отвечая на последний вопрос, скажем сразу: по нашему мнению, дело не столько в кризисе марксизма, призванного своевременно учитывать и объяснять различные изменения исторической действительности, сколько в тех его ложных трактовках, которые на протяжении многих лет создавали искажённую картину хода мировой и отечественной истории, включая возникновение, развитие и падение «реального социализма» в СССР.

На наш взгляд, существует, по меньшей мере, два наиболее значимых направления псевдонаучной интерпретации марксизма, связанных с пониманием истории и социализма. Одно из них пытается представить марксизм как разновидность идеалистического или утопического взгляда на мир, другое, напротив, сводит его к философской разновидности позитивизма. В основе, как первого, так и второго направления лежит абстрактное, по сути дела, метафизическое (антидиалектическое) понимание общества и истории.

Чем же отличается подлинно марксистское понимание истории от упомянутых ложных его интерпретаций?

О некоторых азбучных истинах

Отвечая на этот вопрос, мы вынуждены сначала напомнить некоторые азбучные истины материалистического понимания истории, о которых часто забывали и забывают не только противники, но и некоторые сторонники марксистского учения. Хочется сразу подчеркнуть, что Маркс и Энгельс всегда смотрели на историю как на результат деятельности людей и их социальных групп, а не неких абстрактных сущностей, вроде мирового разума или субъективных идей великих исторических личностей. Они вслед за известными французскими историками (Ф. Гизо, О. Тьерри, Ф. Минье) считали главными субъектами истории не столько «сильных мира сего», сколько массу простых людей, производительная деятельность которых составляет основное содержание жизни общества. Вот что по этому поводу, в частности, говорил Огюстен Тьерри: "Если дворянство может в прошлом претендовать на высокие воинские подвиги и воинскую славу, то есть слава и у простонародья, - слава мастерства и таланта. Простолюдин дрессировал боевого коня дворянина, он скреплял стальные бляхи его брони; те, кто увеселял замковые празднества музыкой и поэзией, были тоже из простонародья; наконец, язык, на котором мы сейчас говорим, - это язык простонародья»^[2].

Конечно, Маркс и Энгельс не просто следовали взглядам французских историков, они существенно их переработали, создавая материалистическое понимание истории. Это понимание было связано с тем, что за основу человеческой жизни брались не представления людей о самих себе, не их идеи, понятия, желания и идеалы, но прежде всего их практическая трудовая деятельность, т. е. способ производства их собственной жизни. По мнению основателей марксизма, не сознание определяет практическую жизнь людей, а практическая жизнь определяет их сознание. Сознание при этом понимается как «осознание существующей практики»^[3]. Выдвигая исходные принципы нового понимания истории, они говорили: «Предпосылки, с которых мы начинаем, - не произвольны, они не догмы… Это – действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, как те, которые они находят уже готовыми, так и те, которые созданы их собственной деятельностью»^[4]. В этом смысле история есть результат деятельности, «преследующего свои цели человека»^[5].

Словом, история – это, прежде всего, развитие во времени производительной или трудовой деятельности людей, деятельности, создающей не только вещи, не только товары, но и самого человека. Она, говоря словами Маркса, есть «порождение человека человеческим трудом»^[6]. Кстати, такое возникновение и становление человека полностью опровергает идею его божественного творения.

Конкретизируя своё понимание истории, Маркс и Энгельс писали: «История есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой – видоизменяет старые условия посредством совершенно изменённой деятельности. Но в искажённо-спекулятивном представлении делу придаётся такой вид, будто последующая история является целью для предшествующей»^[7]. На самом деле, что для предшествующих поколений было «органическим» или сознательным результатом их трудовой деятельности, для новых поколений выступает как «неорганическое», или объективное условие этой деятельности.

Сравнивая свои взгляды со взглядами своих предшественников материалистов, полагавших, что люди являются «продуктами обстоятельств и воспитания», Маркс утверждал, что они не учитывают того, что «обстоятельства изменяются именно людьми», и что в этом смысле «воспитатель сам должен быть воспитан». Что же касается «совпадения изменения обстоятельств и человеческой деятельности», то оно, по мнению Маркса, может быть «рационально понято только как революционная практика»^[8]. Так прежний созерцательный материализм был дополнен и развит диалектическим или революционным взглядом на мир.

Углубляя диалектико-материалистическое понимание истории посредством критики взглядов молодых последователей Гегеля, Маркс и Энгельс отмечали, что основная ошибка последних состояла в том, что они, в силу неразвитости экономических отношений Германии, не были в состоянии видеть и понимать непосредственную связь идеологических явлений с практической деятельностью людей, их трудом и общением. Так, Бруно Бауэр, рассматривая «еврейский вопрос» в Германии сквозь призму иудаизма, считал, что его возможно решить при условии политической эмансипации евреев и осуществления научной критики иудаизма. То есть Бауэр пытался решить «еврейский вопрос», не выходя за пределы религиозного сознания евреев, не обращаясь к их практической жизни, отражением которой оно являлось.

Критикуя Бауэра, Маркс в своей известной статье «К еврейскому вопросу» показал, что таким способом решить «еврейский вопрос» невозможно, в принципе. Об этом же говорил и их опыт политической эмансипации в США: никто из евреев добровольно от своей религии не отказывался, ибо здесь сохранялась и даже расширялась её «мирская основа», связанная с «торгашеством», «своекорыстием» и другими подобными явлениями, порождаемыми буржуазными рыночными отношениями. Мало того, по мнению Маркса, с развитием капитализма подобная деятельность становится уделом всех других народов, т. е. происходит своеобразное превращение англичан, французов и немцев в евреев с их известным поклонением деньгам - этому «золотому тельцу» современности. Отсюда Маркс делает свой конструктивный вывод, положивший начало научной теории коммунизма: решение проблемы эмансипации евреев от религии, как и других народов, следует искать не в сфере их сознания, а в той практике, в тех рыночных буржуазных отношениях, которые все больше пронизывают современную историю. Только коммунизм, упраздняющий в перспективе эти отношения, способен решить социальные, национальные и религиозные проблемы современного общества^[9].Отсюда следовало, что людям нужна не столько политическая, сколько «человеческая эмансипация», ликвидирующая корни любой религиозности, социальных и национальных противоречий.

В этом же русле лежит критика Марксом и Энгельсом философии Л. Фейербаха, который в своём материализме ограничивался сведением христианской религии к её земной основе, т. е. призывал искать тайну «святого семейства» в «земном семействе». Отдавая должное философской прозорливости Фейербаха, они в тоже время показывали ограниченность его метода. Как известно, Фейербах в своих работах, посвящённых осмыслению сущности христианства, в конечном счёте, предлагал заменить христианскую религию атеизмом, а любовь к богу любовью «человека к человеку», чем вызвал ряд иронических и критических замечаний Маркса и Энгельса в свой адрес. По их мнению, атеизм, в принципе, не может решить религиозную проблему, ибо сам является «негативным признанием бога». Пытаясь создать свою альтернативную гуманистическую религию, Фейербах также как и другие младогегельянцы, не видел, в частности, социальных причин возникновения религиозного сознания. Он продолжал сугубо натуралистически объяснять, например, различия между бедностью и богатством, рабочими и буржуа. Наблюдая, например, золотушных бедняков, или подорванных чахоткой рабочих, он прибегал к «высшему созерцанию» и идеальному выравниванию этих людей в понятии «род человеческий», т. е. снова впадал «в идеализм»^[10]. По мнению Фейербаха, только смерть является подлинным коммунистом, уравнивающая рабочего и буржуа, нищего и короля. Поэтому Маркс и Энгельс справедливо считали, что Фейербах, ограниченный своим созерцательным материализмом, не смог увидеть и понять подлинной истории с её социальными противоречиями и практической деятельностью людей^[11].

С точки зрения основателей марксизма, недостаточно сводить религию к её земным корням: надо показать, как она из них вырастает. По их мнению, религия вырастает из трудностей и противоречий реальной жизни. Она компенсирует эти противоречия, создавая в сознании людей иллюзию их разрешения. Именно в этом смысле Маркс называл религию «вздохом угнетённой твари, сердцем бессердечного мира»^[12].По его мнению, только ликвидация социальных антагонизмов, угнетения и принижения людей – этих реальных показателей «бессердечности мира», - может создать действительные условия отмирания религии. Вместе с тем, как показал опыт истории, преждевременные попытки форсирования этого процесса могут привести и приводят к прямо противоположному результату. В этой связи, напрашивается пример деятельности «воинствующих безбожников» в советские времена, разрушавших храмы и третирующих верующих в быту. В итоге их деятельность не сокращала, а умножала противоречия общественной жизни, увеличивая тем самым количество верующих. К аналогичному результату приводит сегодня и реставрация буржуазных отношений в России, породившая невиданную ранее социальную поляризацию, отчуждение и обнищание людей.

Итак, не столько сведение религии и других подобных явлений к их земной основе, сколько выведение их из этой основы является по настоящему диалектико-материалистическим методом познания религии, общества и его истории^[13]. Маркс писал в этой связи в «Капитале»: «…Много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический…»^[14]. К сожалению, это простая истина до сих пор остаётся за семью печатями не только для противников марксистского мировоззрения, но и для многих его сторонников.

О формационном и цивилизационном подходе к истории

Не менее важной проблемой в марксизме является проблема прогрессивной направленности истории. Как понимали её основатели марксизма? Какую роль в ней играли различные исторические формы общества? Эти вопросы до сих пор активно дискутируются среди современных марксистов, особенно в связи с ныне модной «теорией цивилизаций», представленной такими именами как Н. Данилевский, А. Тойнби, О. Шпенглер, С. Хантингтон^[15] и др.

Как известно, К. Марксу принадлежит открытие формационного подхода к истории, который позволял рассматривать мировую историю как единый мировой процесс восхождения человеческого сообщества от низших его форм к высшим. Этот подход базируется на диалектико-материалистическом понимании истории, основу которого составляет понятие «труд». Именно труд как отношение человека к природе и себе подобным обуславливает, в конечном счёте, все другие явления и формы общественной жизни. Изменения труда, или способа производства порождает и изменение господствующей формы общества, которую Маркс называл формацией. Повторим, с точки зрения Энгельса такое материалистическое понимание истории наряду с экономическими открытиями (двойственной природой труда, прибавочной стоимости и др.) обессмертило имя Маркса.

В предельно сжатом виде диалектико-материалистическое понимание истории как целостного явления можно представить следующим образом. Чтобы существовать люди должны постоянно производить и потреблять материальные блага. Для этого они вынуждены постоянно развивать свои производительные силы: орудия труда, индивидуальные и коллективные способности, производственный опыт, знания, науку. Развиваясь производительные силы приходят в противоречие с отношениями людей, сложившимися в процессе производства (производственными отношениями). В результате этого противоречия со временем существующие производственные отношения отмирают и на смену им приходят новые отношения, способствующие дальнейшему развитию производительных сил.

С появлением нового способа производства, новых производственных отношений возникает новая общественно-экономическая форма общества (формация), включающая в себя, помимо производственных, все остальные отношения: семейные, социальные, правовые, политические, духовные и т. д. Однако, на этом историческое движение не прекращается. Вновь выросшие производительные силы входят в конфликт с некогда новыми, но со временем устаревшими производственными отношениями: все повторяется сначала, но уже на другом витке исторической спирали.

Таким образом, человеческая история представляет собой своеобразную расширяющуюся спираль сменяющих друг друга различных типов общественно-экономических формаций. Как змея, обновляя себя, сбрасывает свою устаревшую кожу, так история человечества, развиваясь и создавая новые формы общества, отодвигает в небытие устаревшие общественные отношения. Конечно, прежние отношения и их носители могут определённое время сосуществовать с новыми отношениями, тормозя их развитие («мёртвый хватает живого»), но они уже не в состоянии надолго определять направление истории. Таково, на наш взгляд, объективное понимание человеческой истории как части истории природы, открытое Марксом.

Не смотря на свою объективность, это понимание не исключает, а помогает объяснить роль масс и личности в историческом процессе. Дело в том, что нередко марксову теорию смены общественно-экономических формаций пытаются трактовать сугубо объективистски, как некий фатальный, или кем-то запрограммированный исторический процесс (особенно этим отличались работы некогда либерального русского марксиста Петра Струве, проявился он и в работах Э. Бернштейна, К. Каутского, А. Богданова, Н. Бухарина, И. Сталина и др.). Однако, нет ничего более далёкого от истины. Нельзя забывать, что производительные силы и производственные отношения – это силы и отношения людей. По Марксу, за каждым объективным общественным противоречием стоят живые люди. Без них в истории ничего не делается и не совершается. Только люди могут заменять устаревшие производственные отношения на новые более прогрессивные, только они являются первыми и последними субъектами истории. Маркс писал, критикуя младогегельянцев за их идеалистический, и «внечеловеческий» подход к истории: «История не делает ничего, она «не обладает никаким необъятным богатством», она «не сражается ни в каких битвах»! Не «история», а именно человек, действительный живой человек – вот кто делает все это, всем обладает и за все борется. «История» не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История – не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека»^[16].

Такой подход к истории помогает понять, почему основоположники марксизма рассматривали историю антагонистических обществ как череду непрекращающейся борьбы классов за экономическую и политическую власть^[17]. В этой борьбе одни классы отстаивают традиционные или устаревшие общественные отношения, другие выступают за создание новых отношений, стимулирующих прогрессивное развитие производительных сил. Отсюда вытекает и необходимость революций в истории.

Как известно, в современном обществе на арену истории вышло два основных класса – буржуа и пролетарии. Их борьба и является сегодня главным двигателем исторического прогресса. Она обусловлена прежде всего глубинными экономическими противоречиями, связанными с историческим исчерпанием капиталистических отношений. Из этих отношений и вытекает историческая миссия, например, рабочего класса, всех трудящихся, призванных осуществить свой конечный идеал - создать общество, в котором исчезает последняя форма человеческого рабства – наёмное рабство.

Как же соотносятся между собой формационный и цивилизационный подходы к истории?

По нашему мнению, формационный подход показывает, как в истории человечества связаны между собой различные общественные организмы (формации). Эту связь обеспечивают «производительные силы» человека, передающиеся от одного поколения к другому. Именно развитие производительных сил, включая в них средства труда и самого человека, является перводвигателем, основой и критерием развития мировой истории. Они в то же время являются условием, без которого невозможна связь и смена различных форм общества (формаций). Процесс смены формаций, в свою очередь, указывает на качественные изменения, происходящие по ходу мировой истории. Не столь важно, сколько было формаций в истории: две, три или пять. Все зависит от того, какой критерий для их различения и деления мы используем.

Иное дело цивилизационный подход. Он указывает на пространственную и социально-культурную специфичность исторического процесса, связанную со своеобразием развития отдельных стран, регионов и континентов. Он даёт не столько временное, сколько пространственно-цивилизационное и культурное измерение истории.

Отдельные региональные цивилизации в своём временном развитии также проходят различные фазы исторического развития, которые нельзя понять без формационного подхода, без высоты и развитости производительных сил, без специфики производственных отношений и своеобразия духовной надстройки, включающей в себя общественную психологию, науку, философию, религию, нравственность, и т. д. То, что в различных цивилизациях происходят процессы, подчиняющиеся формационному принципу изменений, вряд ли кто может сегодня отрицать.

Что касается формационной «триады» в мировой истории, которую сегодня отстаивают такие исследователи как Владислав Иноземцев, Вадим Межуев и др., противопоставляя её традиционной формационной «пятичленке», то я думаю, что у Маркса есть как то, так и другое деление мировой истории. Существуют у него и другие деления. Например, он нередко использовал «двоичное» деление истории, вычленяя в ней две временные полосы: «предысторию» и «подлинную историю» («диада»). При этом, каждое из названных делений мировой истории оправдывается своими специфическими критериями. В одном случае изменением способа производства («пятичленка»), в другом, появлением, развитием и исчезновением рыночных отношений («триада»), в третьем – степенью сознательного овладения людьми своими общественными отношениями.

Все вышеназванные деления мировой истории дополняют и конкретизируют друг друга. Если мы внимательно присмотримся к делению мировой истории на три крупные формации: доэкономическую, экономическую и постэкономическую, то становится понятным, что постэкономическая формация совпадает с понятием «коммунистическая формация» в традиционном «пятичленном» делении истории на первобытную, рабовладельческую феодальную, капиталистическую и коммунистическую. В тоже время с коммунистической формации начинается, по Марксу, «подлинная история» человечества, в которой люди начинают сознательно творить свои общественные отношения в отличие от всех предыдущих стихийно складывающихся формаций, входящих в «предысторию»^[18].

Сознательное творчество общественных отношений начинается уже на стадии раннего социализма, когда начинается плановое управление обществом в целом, а не его отдельной частью. Как известно в рамках отдельных предприятий сознательность и плановое начало используются и при капитализме. Это прекрасно понимал Ленин, дискутируя, в частности, с Плехановым по поводу отдельных положений Программы РСДРП. По Ленину просто говорить о планировании как существенной черте социалистического общества недостаточно для понимания социализма. План, по его мнению, существует уже при капитализме в отдельных частных компаниях. Социализм требует другого: во-первых, чтобы планирование осуществлялось в интересах всего общества, и, во-вторых, чтобы конечной целью социализма было свободное и всестороннее развитие человека^[19].

Аналогичную мысль находим и у Маркса. Как уже было показано выше, применительно к истории, Маркс руководствовался всеобщим критерием прогрессивного развития человечества, связанного с развитием производительных сил и осуществлением социального идеала, предполагавшего становление в «свободном человеческом обществе» свободной и универсально развитой личности.

Если использовать этот же критерий для содержательного осмысления «формационной триады», то получим следующую интерпретацию Марксом различных этапов мировой истории. «Первичная» доэкономическая формация характеризуется низкой производительностью труда и изолированными пунктами существования людей. Она включает в себя формы общества, где господствуют «отношения личной зависимости». На второй крупной ступени исторического развития, названной Марксом «экономической формацией», возникает «личная независимость, основанная на вещной зависимости». На этой ступени истории, по словам Маркса, «образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций». Наконец, на третьей высшей ступени мировой истории, совпадающей с постэкономической формой общества, появляется «свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние… Вторая ступень создаёт условия для третьей»^[20]. Именно здесь, на третьей ступени исторического развития осуществляется социальный идеал Маркса, то есть возникает «ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех»^[21].

На мой взгляд, задача, которую решал Маркс всю свою жизнь, заключалась в том, чтобы показать реальную возможность практического осуществления этого идеала. И своими работами, начиная с ранних философско-экономических рукописей, Манифеста коммунистической партии и кончая главной своей книгой «Капитал», он сумел это сделать.

Без диалектики понять историю невозможно

Своеобразной идеологической крайностью в понимании человеческой истории, с которой столкнулись в своё время основоположники марксизма, были попытки её сведения к неким общим естественным или социологическим законам. Именно такой естественный закон под видом материалистического взгляда на историю, выдвинул в Х1Х веке немецкий философ Ф. Ланге, назвав его известным дарвинским понятием «Struggle for life», т. е «борьба за существование». Содержание этого понятия, по Ланге, раскрывает другой не менее «великий» закон народонаселения Мальтуса. Как известно, по данному закону человечество обязано постоянно приводить в соответствие средства существования, растущие в арифметической прогрессии, и рост населения, увеличивающийся в геометрической прогрессии. Каким же образом это можно сделать? Радикально настроенные последователи Мальтуса считали, что здесь «естественными» средствами являются стихийные катастрофы, войны, эпидемии и т. п.

Сам Ланге, обходя этот вопрос, ограничивался лишь констатацией неискоренимости вечной «борьбы за существование» в человеческом обществе. Считая капитализм неизменным общественным строем, он, как историк материализма, не смог понять марксову диалектическую идею о том, что каждая конкретно-историческая форма общества имеет свой особенный закон народонаселения. В письме к Кугельману Маркс говорил о Ланге следующее: «…Вместо того, чтоб анализировать эту «борьбу за существование», как она исторически проявлялась в различных общественных формах, не остаётся ничего другого делать, как превращать всякую конкретную борьбу во фразу «борьба за существование», а эту фразу - в мальтусовскую «фантазию о народонаселении»! Нельзя не согласиться, что это очень убедительный метод - убедительный для напыщенного, псевдонаучного, высокопарного невежества и лености мысли»^[22].

Позднее на эту критику опирался В. Ленин, полемизируя с отечественными эмпириокритиками А. Богдановым и С. Суворовым, пытавшимися подменить общественные категории исторического материализма различными «энергетическими» и «биологическими» понятиями. По его мнению, такое «переодевание» категорий общественных наук в категории наук естественных, на самом деле служили не диалектико-материалистическому познанию сложной исторической действительности, а выхолащиванию этого познания. В этой связи Ленин писал: «Основа критики Ланге заключается у Маркса не в том, что Ланге подсовывает специально мальтузианство в социологию, а в том, что перенесение биологических понятий вообще в область общественных наук есть фраза.С «хорошими» ли целями предпринимается такое перенесение или с целями подкрепления ложных социологических выводов, от этого фраза не перестаёт быть фразой»^[23]. В методологическом отношении подобный редукционизм означает только одно – упразднение предмета социального знания и подмену его другим предметом.

Можно было бы долго не останавливаться на этой методологической проблеме, если бы она не имела своего политического аспекта, связанного с оппортунизмом, распространившихся на рубеже ХIХ и ХХ вв. в руководстве отдельных социалистических и социал-демократических партий Европы. В чем же состояла её суть? В полном отказе от диалектики и замене её объективистским и эволюционистским подходом к анализу буржуазного общества, в стремлении оправдать тактику «врастания» капитализма в социализм. Рассмотрим этот вопрос подробнее.

Наиболее известными фигурами западной социал-демократии конца ХIХ и начала ХХ веков были, как известно, Э. Бернштейн и К. Каутский. Опираясь в своих научных исследованиях на философию позитивизма, они фактически отказывались от диалектического материализма в понимании буржуазного общества. Так, известный тезис Бернштейна «конечная цель – ничто, движение все» вытекал из его сугубо эволюционной трактовки буржуазного общества. По его мнению, движение этого общества к социализму обусловлено не столько борьбой рабочего класса с буржуазией, сколько их сотрудничеством. В своей известной работе «Проблемы социализма и задачи социал-демократии» он пытался доказать, что многие выводы марксистской теории не оправдались на практике, т. е. со временем экономические кризисы исчезают, а эксплуатация рабочих ослабевает, прекращается «обнищание пролетариата», наблюдается рост, а не исчезновение мелкой буржуазии, повышается роль рабочих и социал-демократических партий в политике и т. д. Отсюда им делался общий вывод об ошибочности связывать переход к социализму с ожиданием «катаклизма», или революции. С его точки зрения надо разрешать социально-классовые противоречия не с помощью революции, а путём демократических реформ и существующих государственных институтов. Бернштейн был убеждён, что социализм как идеал не совместим с научностью, поэтому само понятие «научный социализм», по его мнению, не корректно^[24]. Он считал, что следует также отказаться от иллюзией, связанных с идеями отмирания наций и национальных государств, пролетарского интернационализма и т. д. Социал-демократия, по его мнению, должна «эмансипироваться от власти фразы и стать открыто тем, чем она уже является в действительности: демократическо-социалистическою партией реформы»^[25].

С высоты ХХI века хорошо видно, что, на самом деле «иллюзией» оказались многие оппортунистические суждения самого Бернштейна, а не теоретические выводы Маркса об исторической необходимости пролетарских революций, произошедших, как известно, за последние полтора века во многих странах мира. Требуют коррекции, но не устарели его суждения и о наличии абсолютного и относительного обнищания рабочего класса в буржуазном обществе. Эти процессы продолжают действовать, заявляя о себе сегодня революционными и социальными потрясениями в арабском мире, борьбой трудящихся против долгового кризиса, безработицы и снижения доходов в странах Евросоюза,^[26] движением «возмущённых» финансовой политикой банкиров США.

На наш взгляд, в условиях тотально идущей глобализации рабочим всех стран жизненно необходимо не отказ от интернационализма, а его творческое развитие и применение на практике, особенно связанное с невиданной ранее миграцией людей с Юга на Север и обостряющихся в этой связи социальных, национальных и этнических противоречий в большинстве развитых стран. Что касается исторической судьбы малого и среднего бизнеса, то, как показывает, например, экономика «новой России», он продолжает перманентно находиться на грани банкротства, не выдерживая конкуренцию внутри страны с национальным олигархическим капиталом, а во вне - с современными транснациональными компаниями и финансовыми корпорациями. Опыт развитых стран говорит о том, что длительное существование этих видов бизнеса возможно только под началом крупного монополистического капитала. И последнее: социальный идеал, если он не субъективное и прекраснодушное мечтание, есть составная часть общественной науки. Без «идеальных объектов» и соответствующих «предельных» понятий наука сегодня вообще не может обойтись. Социальный идеал выступает своеобразным «вектором» развития общественных тенденций, ростком будущего в настоящем. Из понимания общественных законов как тенденций вытекает и вполне правомерное понятие «научный социализм», которое Маркс употреблял в качестве альтернативы «утопическому социализму», не более того^[27].

Теперь несколько слов о К. Каутском. Как известно, он на первых порах резко критиковал Э. Бернштейна за его открытую ревизию марксизма,^[28] но позднее сам фактически перешёл на те же позиции, отказавшись от последовательного интернационализма в годы Первой мировой войны, доказывая преждевременность и ненужность социалистической революции в предреволюционной Германии и России. Он же является одним из первых критиков идеи диктатуры пролетариата и политики большевиков в годы советской власти. Что же общего было у Каутского и Бернштейна в их понимании истории и теории социализма? Прежде всего, их фактический отказ от материалистической диалектики и замена её философией позитивизма. Видимо, не случайно они оба в своё время увлекались работами Дарвина^[29] и Спенсерас их идеями биологизации общественных отношений. Напомним, что рассмотрение, например, Спенсером общества как биологического организма фактически отрицало всякую возможность людей изменять и творить историю, мало того, оно с неизбежностью приводило к защите эксплуатации и угнетения как якобы естественных явлений общественной жизни. Совершенно по-иному подходили к учению, например, Дарвина Маркс и Энгельс, видевшие его заслуги не в отождествлении законов развития животного и человеческого мира, а в его историческом (диалектическом) подходе к эволюции различных биологических видов^[30].

Наиболее радикальную критику философии и политических позиций Бернштейна и Каутского дала в своё время Роза Люксембург. Её главное расхождение с ними произошло, в частности, по вопросу о позиции социал-демократической партии Германии по отношению к Первой мировой войне и вырастающих из неё революций в Германии и России. Так, Р. Люксембург буквально издевалась над попытками Э. Бернштейна, а позднее и К. Каутского критиковать взгляды Маркса с позиций плоско-эволюционистского понимания истории и вытекающей отсюда идеи «врастания» буржуазного общества в социализм. По её мнению, социализм, который вырастает из сглаживания противоречий буржуазного общества, может быть лишь социализмом утопическим, созерцательным, а не реальным пролетарским социализмом. Критикуя взгляды К. Каутского, Р. Люксембург считала, что он часто забывает, что историю творят массы людей своей реальной борьбой за лучшую жизнь. При этом Р. Люксембург подчёркивала, что живая диалектика истории постоянно делает «невозможное» возможным».

Без такой диалектики реальное изменение социальных отношений и самой истории было бы невозможно, в принципе. Как известно, история не терпит остановок в своём движении: она все время развивается, сменяя в ходе классовой борьбы одну форму общественных отношений на другую. До определённого момента эта борьба носит стихийный характер, что напоминает в какой-то мере открытую Дарвином «борьбу видов за существование» в животном мире. Однако с появлением и особенно с приходом к власти рабочего класса и его партии социальная борьба в человеческом обществе начинает всё чаще обретать сугубо сознательный характер, открывая тем самым новую эру целенаправленного развития человечества.