История Советского Союза и лежащей в его основе революции предстает через 20 лет после ее окончания в сомнительном двойном свете. С одной стороны, старый послереволюционный миф, сплачивавший Советский Союз (хотя он и искажал и извращал его историю до гротеска), умер. С другой стороны, либеральная «доктрина тоталитаризма», – идеологически сопровождавшая капиталистическую реставрацию и теперь поселившаяся на истории, как плесень, – настолько нивелировала различия между коммунизмом и фашизмом, что оба представляются одинаково демоническими и варварскими ошибками истории. После «демистификации» революционной истории последовал возврат к черной легенде о революции, которой еще со времен французской революции придерживается консерватизм, где политика заменяется теорией заговоров, а демократическое вмешательство народных масс в политику априори объявляется тоталитарным. При этом в центре находится абстрактное понятие насилия, с помощью которого революционно-демократическая учреждающая властная сила (pouvoir constituante) бесцеремонно уравнивается с репрессиями угнетательского аппарата господства. Тем самым нормативное различение между угнетением и легитимным сопротивлением, необходимое для понимания политических процессов, приносится в жертву антиисторической и абстрактной моральной перспективе.

Таким образом, не только политически «гасится» альтернативный и освободительный потенциал русской революции 1917 года, но и закрывается путь для серьезного, подобающего предмету отношения к истории, соотносящего конкретную «историю события» с надеждами и разочарованиями, которые у людей во всем мире были связаны с этим событием. Однако, как известно, революции являются локомотивами не только истории, но и историографии. На примере истории французской революции очень хорошо видно, как борьба за адекватное понимание революции и ее значения для политической культуры сформировала не только современную историческую науку. Так французская революция стала в XX веке привилегированным предметом современной исторической науки, который требует все новых размышлений над методами и с помощью которого можно изучать главные парадоксальные черты современной истории общества. Необычная, исключительная ситуация, в которой теперь находится история русской революции, проявляется еще более отчетливо, если сравнить ее с историей восприятия французской революции.

Хотя во Франции для этого тоже потребовалось 100 лет, однако история революции, в конечном счете, была в значительной мере интегрирована в политическо-республиканскую культуру «великой нации» («grande nation»). Эта революция, «силовое» начало которой ежегодно отмечается 14 июля, с тех пор символизирует, несмотря на свои террористические эксцессы, рождение современной нации и признается также и за пределами Франции в качестве «учредительного акта» современной демократии. Революция лежит в основе современного общества, но одновременно также снова и снова ставит его под вопрос и заставляет его поэтому вновь и вновь выходить за собственные рамки. За политическим признанием революции последовало признание ее ценности как легитимного предмета науки, что нашло институциональное выражение в учреждении в 1887 г. кафедры истории революции в парижской Сорбонне. Такие историки, как Альфонс Олар, Альбер Матьез, Жорж Лефевр, а также Альбер Собуль и Мишель Вовель, создали своими исследованиями предпосылки, позволившие научно опровергнуть демагогические фантазии о заговорах, которые культивировала консервативная историография в традициях XIX века.

Как говорит Мишель Вовель, история революции должна писаться вопреки воображаемой исторической картине, определяемой «иллюзиями элиты», «живущей в страхе перед революцией», – картине, «доходящей до широкой публики с помощью средств массовой информации (от телевидения, исторических иллюстрированных журналов до литературы, на первый взгляд, серьезной) и охраняющей репутацию и темы этой теории революции позавчерашнего дня: преступления террора, путь страданий королевской семьи, фантастические портреты отрицательных героев […] – все это элементы старой песни, которая, к сожалению, все еще создает как бы официальную картину революции для широкой публики»[1].

Эта «теория революции позавчерашнего дня», тем не менее, успешно возродилась сегодня, после исчезновения социализма из Восточной Европы, в виде «теории тоталитаризма», вновь украсив себя фиговым листком научности. Если тем временем в трактовке французской революции в значительной мере утвердились позиции «неолиберальной и ревизионистской критики»[2], развиваемой Франсуа Фюре и Дени Рише[3], – проблема критической историографии русской революции еще гораздо острее, так как здесь до сих пор едва ли остается место между сталинистской мистификацией и тоталитарной демонизацией. Демистификация «с критическим отношением к идеологии» через эмпирическую историографическую работу в архивах в этих условиях почти автоматически оборачивается подтверждением гегемониального тоталитаризма. Вместо эмансипации и революционного энтузиазма там наталкиваешься лишь на голое насилие лжи.

Но при этом нужно отметить: как французская революция наложила свой отпечаток на XIX век, так русская революция – на XX век. Обе были событиями всемирно-исторического значения, универсальное влияние которых выходит за рамки чисто исторической перспективы, ибо кроме конкретной «истории протекания» такие всемирно-исторические события имеют также символическое значение, проявляющееся в энтузиазме солидарности – не только у непосредственных действующих лиц, но также и у общественных сил в международном масштабе. Поэтому помимо чисто фактической составляющей такие всемирно-исторические события имеют второй исторический уровень, определяемый историей универсальной «идеи», – идеи, обещающей универсальную эмансипацию и лежащей в основе «модернового» понимания революции. Поэтому революции могут быть насильственными, однако они отличаются от мятежей, государственных переворотов или политических преступлений, а также колониализма, империализма или фашизма тем, что обязаны своим возникновением универсальной идее эмансипации.

По этой причине они находят восторженную поддержку также и за национальными рамками, вследствие чего мировая общественность разделяется на прогрессивный и реакционный лагеря. Таким образом, революции являются не просто сменой власти или элит и не простым стремлением к большей экономической эффективности, а всегда борьбой за свободу, в которой идея эмансипации мобилизует народ и, кроме того, все международные прогрессивные силы. В этом смысле обобщает свои соображения о всемирно-историческом значении революционной идеи также историк революций Манфред Косок: «Великие идеи, независимо от того, обоснованы они религиозно или просветительски, всегда воспринимаются не как национальные и тем более не как буржуазные, а как направленные на освобождение человечества в целом, с претензией на выведение его из состояния незрелости, зависимости, бесправия и угнетения. […] Когда великая революция делала шаг в новую эпоху человечества без утопического максимализма, делающего теорию материальной силой также и в области практического?»[4]

Таким образом, даже если великая революционная идея оказывается после революции утопией и «героической иллюзией» (а это, в конечном счете, всегда должно происходить, так как всякая революция должна исторически потерпеть неудачу, если применять мерку выдвинутой ею универсальной идеи), она все же входит в историю этой идеи как часть всемирной истории. Именно потому, что противоречие между конкретным историческим «стечением обстоятельств» революции (например, политической, экономической и социальной отсталостью, как в России) и универсальным притязанием революционной идеи является, в конечном счете, трагическим, она остается возвышенным воспоминанием в коллективной памяти человечества и создает таким образом всемирную историю, которая находится по ту сторону чистого «стечения обстоятельств» историзма. Кроме того, еще Макс Вебер обращал внимание на то, что в политике «не достигали бы возможного, если бы в мире снова и снова не стремились бы к невозможному». Поэтому «призвание к политике» имеет только тот, «кто уверен, что не сломается, если мир, с его точки зрения, слишком глуп или слишком плох для того, что он хочет ему предложить, что он в состоянии сказать, противостоя всему этому: «И все же!»[5] В этом смысле всемирная история оказывается историей эмансипаторной идеи, политический прогресс которой может также преодолеть трагическую неудачу своих исторических протагонистов. Или, говоря словами Гегеля: «Всемирная история является прогрессом в сознании свободы»[6].

Таким образом, для Гегеля и, в определенном отношении, даже для Вебера всемирная история с ее революционной идеей эмансипации еще была предпосылкой всей настоящей политики; реакционная же тенденция современности, в частности и особенно – в изложении истории, состоит в отрицании классического понятия всемирной истории, которое подозревается в тоталитаризме, – или же, как в случае Фрэнсиса Фукуямы, всемирная история объявляется законченной.

Хотя это касается всей истории революций, в особенности делегитимизируется социалистическая революция в Советской России, когда ее лишают статуса всемирно-исторического события. В этом случае доктрина тоталитаризма может рассматривать все эксцессы насилия, происходившие «там, где господствовал Советский Союз», совершенно недифференцированно как неполитические преступления, в отношении которых не могут ставиться вопросы о возможной революционной легитимности. Ленинская модель всемирной революции, исходящая из того, что Россия являлась самым слабым звеном цепи империалистических держав, с этой точки зрения попадает в ту же «нишу» (где уже не видно различий), что и террор Сталина и борьба за власть внутри государственного властного аппарата в рамках парадигмы построения социализма в одной стране. Отсюда остается лишь один шаг до приравнивания преступлений немецкого фашизма к террору Сталина. Но тем самым отсутствует какой-либо нормативный критерий, позволяющий оценивать с историко-политической точки зрения эксцессы насилия, вызванные какими-то факторами внешней реальности.

В равной мере впечатляющий и противоречивый пример «устранения Советского Союза из всемирной истории» дал Фюре в своей итоговой работе 1995 года, где он сводит счеты с коммунизмом. Согласно Фюре, после крушения Советского Союза не остается более ничего, кроме tabula rasa. Иначе говоря, ничто не устояло – «ни принципы, ни законы или институты, ни даже история»[7]. Ленин, согласно Фюре, не оставляет никакого наследия, которое могло бы сохраниться в коллективной памяти всемирной истории. «Итак, коммунизм, некоторым образом, оканчивается Ничем»[8]. И, несмотря на это, он как до некоторой степени серьезный историк все же вынужден признать, что идея советского коммунизма была настолько «универсальной», «что коснулась населения, областей и цивилизаций, в которые не проникло даже христианство»[9]. Фюре также не скрывает, что свое «ослепительное сияние» Октябрьская революция «(приобрела) от огня трагедии, которая ей предшествовала: Самая примитивная страна Европы указывает путь цивилизованным странам Европы, историю которых она постоянно копировала, не имея до этого возможности идти во главе истории. Короче говоря, благодаря победоносному большевизму, революционная идея, неразрывно связанная с 1789 года с демократией, приобретает дополнительный престиж – как идея установления мира и международного братства»[10]. Как можно понять из аргументации Фюре, отсталость России оказывается, таким образом, главной трагедией революции лишь post festum: при взгляде из перспективы 1917–1918 гг. она как раз была предпосылкой для последовательного интернационализма ленинской революционной модели. Октябрьская революция могла быть для Ленина лишь предвестником и началом европейской революции. Причем Ленин, очевидно, не мог себе представить, чтобы европейская, и в особенности немецкая, социал-демократия бросила Россию на произвол судьбы, цинично ссылаясь как раз на ее экономическую отсталость. Во всяком случае, он взял на себя это рискованное предприятие ради революционного окончания войны во всей Европе, что в случае успеха могло бы предотвратить Вторую мировую войну как империалистическую войну за реванш. «Таким образом», – резюмирует, наконец, Фюре, – «большевистская Октябрьская революция 1917 года в первые же послевоенные годы приобретает статус универсального события. […]. XX век расцветает в ярком свете этого события, которое многие современники приветствуют как решающий и благотворный разрыв с войной и капитализмом […]. Россия Ленина – это символ. […]. Она символизирует всемирную историю»[11].

Но если Фюре далее сопоставляет конкретный ход советской истории с «героической иллюзией» коммунизма и приходит к выводу, что от этой иллюзии не остается ничего, кроме неприкрытой лжи, так что советский коммунизм, как и фашизм, в конечном счете, был не чем иным, как «одной из больших антилиберальных и антидемократических реакций» в европейской истории XX века[12], то оказывается, что он не только оспаривает всемирно-историческое значение Октябрьской революции, но и считает всемирную историю вообще идеалистически-метафизической спекуляцией, от которой надо окончательно освободиться. Всемирная история или так называемый «смысл истории» является для Фюре в этом отношении лишь «другим выражением исторической необходимости», с помощью которой сталинизм затем псевдо-научно оправдывал свой террор[13]. Под всемирно-исторической иллюзией коммунизма Фюре понимает, в конечном счете, то, «что коммунизм был направлен на подчинение неизбежному развитию исторического Разума и что этим подтверждался научный характер установления «диктатуры пролетариата»: иллюзия иной природы, чем та, которая может возникнуть из какого-либо расчета средств и целей или из простой убежденности в правоте какого-то дела, ибо эта иллюзия не только дает дезориентированному человеку смысл жизни, но и предлагает комфортную уверенность. В отличие от того, что можно назвать неправильной оценкой, которую можно заметить и исправить посредством опыта, эта иллюзия предполагала более глубокую ангажированность и тем самым была схожа с религиозной верой, хотя и направлена на исторический «предмет»»[14].

Правда, здесь некоторые вещи у Фюре перепутаны, так что имеет смысл в этой путанице разобраться. Действительно, вульгарный марксизм сталинского образца, отходя от диалектики, обращается к позитивистскому «научному пониманию», чтобы оправдать собственную политику, не в последнюю очередь – и террор. Здесь мы имеем дело с защитной словесной реакцией, понятной с учетом чрезвычайности исторической ситуации; но одновременно (что гораздо более весомо) это был удобный способ уклониться от моральной ответственности за собственные деяния. Ссылка на объективные закономерности придавала уверенность и авторитет этим политическим деятелям в почти безвыходной ситуации, сложившейся после напрасного ожидания европейской революции, однако одновременно она приводила к макиавеллистскому извращению коммунистической идеи. С помощью доктрины «научного коммунизма» Сталин пытался заменить «выработанную» революционную иллюзию и одновременно оправдать террор, ложь и преступления. Таким способом режим был нормализован, что означает конец всякой революции. Чрезвычайность революционного террора в гражданскую войну превратилась в обычный террор, увековечивающий господство Сталина и партии. Так что сталинский социализм потерпел неудачу не из-за иллюзионистской утраты реальности и стремления навязать реальности некое иллюзорно-утопическое видение человечества, а скорее из-за своего прагматического реализма. В отличие от ленинской фазы революции, Сталин больше не делал ставку в первую очередь на политическую силу коммунистической идеи, обеспечившую Октябрьской революции всеобщий авторитет в стране и за границей; вместо этого он установил совершенно другой режим, черпавший свой авторитет вполне «реалистичным» образом из эксплуатации и мобилизации своих граждан. Поэтому можно рискнуть выдвинуть тезис, сформулированный Славоем Жижеком: «В то время как Ленин оставался верным «реальному (коммунистической) иллюзии», его эмансипационному утопическому потенциалу, Сталин был простым «реалистом», который беспощадно боролся за свою личную власть»[15]. Эта тенденция сохранилась и позднее на этапе «реального социализма». Эта формула недвусмысленно показывала, в какой мере была истрачена революционно-утопическая легитимность социализма: он мог еще оправдывать только свое голое существование. Но тем самым социалистический режим еще до своего исторического конца сам вычеркнул себя из всемирной истории. «Собственно, претензии к социализму сталинского типа», – пишет Борис Гройс, – «касались его антиутопизма, т. е. утверждения, что в Советском Союзе утопия в принципе уже реализована. Реальное место, в котором был создан социалистический лагерь, было провозглашено «не-местом» Утопии. […] Тем самым, коммунизм действительно больше не является утопией – его земное воплощение завершено. Завершено означает здесь: окончено и, тем самым, готово к повторению. Такое повторение, конечно, не может означать возврат к советскому коммунизму, являющемуся исторически уникальным явлением»[16].

Была ли, таким образом, вся революционная история Советского Союза тупиком? Экономически – она не вывела производство на более высокую ступень. Но так же обстоит дело и с французской революцией. «Революция», – пишет Линн Хант о Франции, – «впечатляла своих современников не потому, что она закладывала основы капиталистического развития или политической модернизации». Здесь были успешнее Англия и даже Германия, которая не знала успешной революции. «Революция во Франции мало способствовала экономическому росту или политической стабилизации. Что она, однако, породила – это мобилизующую силу мысли демократической республики и захватывающую напряженность революционных перемен. Язык национального обновления, жесты равенства и братства, ритуалы республики долго не забывались». Кратко: «Важнейшим достижением французской революции было создание совершенно новой политической культуры»[17]. А не могло ли то же самое относиться и к Октябрьской революции? Потерпевшая политически и экономически неудачу, она по-прежнему воодушевляет культурную фантазию людей. Это – всемирно-историческая трагедия, которую не смогли бы придумать Софокл и Шекспир. «Москва, 1937 год», по словам Карла Шлëгеля, «является знаком истории» в смысле Канта, кодовым знаком для одной из величайших исторических катастроф XX века»[18]. Но все же для Канта «знак истории» – одновременно возвышенный символ гуманизма и человеческого прогресса. «Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение, будет ли она полна горем и зверствами до такой степени, что благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее счастливый исход во второй раз, все же никогда бы не решился на повторение подобного эксперимента такой ценой, – эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не вовлеченных) равный их сокровенному желанию отклик, граничащий с энтузиазмом, уже одно выражение которого связано с опасностью и который не может иметь никакой другой причины, кроме морального начала в человечестве»[19]. Так что от нас, потомков, зависит, распознаем ли мы «знак истории» и как мы с этим обойдемся.

 

---

[1] Michel Vovelle. Die Französische Revolution. Soziale Bewegung und Umbruch der Mentalitäten. Frankfurt/Main, 1985. S. 60.

[2] Там же. S. 69.

[3] François Furet / Denis Richet. La Révolution française. 2 tomes. Paris, 1965.

[4] Manfred Kossok. In Tyrannos: Revolutionen der Weltgeschichte von den Hussiten bis zur Commune. Leipzig, 1989. S. 440f.

[5] Max Weber. Politik als Beruf // Gesammelte politische Schriften, hg. v. Johannes Winckelmann. Tübingen, 1988. S. 560.

[6] Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte // Werke. Bd. 12, 3. Aufl. Frankfurt/Main, 1992. S. 61.

[7] François Furet. Das Ende der Illusion. Der Kommunismus im 20. Jahrhundert. München – Zürich, 1999. S. 8.

[8] Там же. S. 9.

[9] Там же. S. 11.

[10] Там же. S. 112.

[11] François Furet. Das Ende der Illusion. Der Kommunismus im 20. Jahrhundert. München – Zürich, 1999. S. 133.

[12] Там же. S. 9.

[13] Там же. S. 14.

[14] Там же. S. 10.

[15] Slavoj Žižek. Die gnadenlose Liebe. Frankfurt/Main, 2001. S. 117.

[16] Boris Groys. Das kommunistische Postskriptum. Frankfurt/Main, 2006. S. 95f.

[17] Lynn Hunt. Symbole der Macht. Macht der Symbole. Die Französische Revolution und der politische Entwurf einer politischen Kultur. Aus dem Amerikanischen von Michael Bischoff. Frankfurt/Main, 1989. S. 29.

[18] Karl Schlögel. Terror und Traum: Moskau 1937. München, 2008. S. 21.

[19] Immanuel Kant. Der Streit der Fakultäten // Werke IX. S. 358. (Русский перевод: И. Кант. Спор факультетов / Собрание сочинений в восьми томах. Т. 7. М., 1994. С. 102.)