Разработка целостной теории человека и общества требует прежде всего ответа на вопрос, что понимать под категорией «целостность»? Изучение природы привело к складыванию системных представлений о мире и разработке системного подхода в европейской науке. В результате были выявлены основные параметры системы как целого: многоуровневая структура, состоящая из упорядоченных элементов, их функция в рамках целого, направленность развития и т.д. Кроме того, была осуществлена классификация систем по различным критериям, в том числе и по степени структурной организованности. Применение системного подхода к изучению организмов позволило установить их способность к саморазвитию, наличие особого интегрального качества, не сводимого к отдельным частям живой системы. В середине 60-х гг. ХХ века в литературе было сформулировано несколько определений системы, в частности, как «совокупности любым образом выделенных из остального мира реальных или воображаемых элементов..,если заданы связи, существующие между элементами,..каждый элемент внутри системы считается неделимым,..с миром система взаимодействует как целое,..при эволюции во времени…между элементами можно провести однозначное соответствие» .

Изучение человека позволило углубить системные представления и ввести новые её параметры. По определению М.С.Кагана, человек есть «сложнодинамическая система»

, при изучении которой необходимо выполнить два условия. Во-первых, осуществить «сопряжение трёх плоскостей…исследования: предметной, функциональной и исторической» , изучая его в статике и в динамике, то есть как внутренне и внешне функционирующую и исторически развивающуюся систему в её генетически-прогностическом направлении. Во-вторых, необходимо «видеть её как часть метасистемы, где она играет определённую роль» . Позднее М.С. Каган включил в поле исследования типы структур сверхсложных систем, различные виды отношений между её элементами, специфику функционирования, вопросы устойчивости и адаптивности интегральной системы, а также идеальную структуру и хроноструктуру. Он считал, что система «человек» отличается тем, что здесь мало работают законы диалектики, но больший результат даёт применение принципа дополнительности, поскольку система функционирует в «определённом «интервале», в котором только и могут «проявиться» некие потенциально присущие объекту свойства» . Социальное, по мысли М.С. Кагана, не снимает биологического, а присутствует в нём, и принцип дополнительности позволяет сопрягать их в единство: «подобно тому как электрон обладает и корпускулярными и волновыми свойствами, человек ведёт себя в разных жизненных ситуациях и как биофизическое, как социально-духовное существо» . Кроме того, человек отличается от животных систем способностью к наследованию социального опыта, специфически закодированного в виде знаний, умений и ценностей как результатов культурной деятельности. Вместо трёхчленного, трёхуровневого деления структуры бытия человека М.С. Каган вводит представление о четырёхчленном делении человеческого бытия, включая в него природу, отдельного человека, общество и культуру, охватывающую эти сферы. Включение духа в бытие человека не нарушило системного представления о нём, поскольку философ не сводил дух ни к сознанию, ни к разуму, ни к интеллекту, считая его особой «силой истинной социальности,…связывающей три модальности времени…и открывающей сознанию двери в будущее» .

Но определение человека как сверхсложной системы, поставило вопрос о различении категорий «целостность» и «система». Дискуссии выявили две основные точки зрения: целостность является интегральным качеством системы, свидетельствующим о высокой степени её структурно-функциональной организованности; «целостность – это представление о полноте охвата явлений и вместе с тем о сущности интеграции, процессах новообразования…включает актуальное и потенциальное знание…не исчерпывается системным описанием в силу неформализуемости этого понятия» . И.В Блауберг высказал мысль, что в перспективе системный подход будет сменён другим.

Дальнейшее осмысление проблемы сущности человека привело к идее системного и целостного синтеза, сформулированной В.Н.Сагатовским. Он включил в бытие человека наряду с объективной и субъективной реальностью трансцедентность, которая присутствует в нём как непредикативный дух. Это делает человека не просто сверхсложной саморазвивающейся многомерной системой, «но и резонансной целостностью», единство всех уровней которой «доопределяется спонтанным самотворчеством» человека. Идею человеческой целостности в трансцендентном значении разрабатывал Ю.М. Фёдоров, который предельным основанием целостности бытия взял Абсолют как форму Пустоты, не имеющей экзистенциального содержания, «в которой свёрнут непроявленный, нераспакованный мир и алгоритм его потенциального исторического самодвижения» . Поскольку мир – это интегративная целостность трёх взаимосвязанных феноменов, то Пустота (Абсолют) должна «обладать тремя ноуменальными модусами: семантическим, онтологическим и ментальным» . Соотнося три модуса Пустоты с триипостасностью Бога, Ю.М. Фёдоров отождествил онтологический вакуум с Богом-Отцом, семантический – с Сыном, а ментальный – с Духом Святым. Семантический вакуум проявляется в многоуровневой системе знаков, онтологический – в свободе, «вне которой невозможны креативные процессы», и ментальный «потенциально включает в себя весь целостный континуум непроявленных форм субъективности» , то есть содержит в себе потенциально все человеческие свойства с их неактуализированной потенциальностью. Вместе они составляют единую праструктуру Абсолюта, который, по мысли Ю.М. Фёдорова, не может быть объектом, так как это предполагает наличие элементов, на которые неизбежно будет распадаться мироздание. Целостность его заключается в «истинной реальности…в определённом «пространственно-временном срезе всей иерархической пирамиды бытийствующего Субъекта» . В процессе преобразования Пустоты в Полноту формируется человеческий универсум. Отмечая как недостаток то, что большинство концептуальных версий целостности человека построены на выделении одного какого-либо его сущностного качества, лежащего в его основании, Ю.М. Фёдорова предлагает видеть в них иерархию, считая, что «в принципе человеческая сущность неопределима» .

Таким образом, в постсоветской отечественной философии и науке сложились два основных представления о целостности человека: системное и сверхсистемное (целостное), что ставит вопрос о разведении этих понятий. Для этого необходимо обратиться к истории вопроса и выявить признаки целостности, отмеченные в философских концепциях. В силу обилия материала остановимся на тех из них, в которых даётся наиболее развёрнутое представление о целостности в её внесистемном значении, а также вводятся новые моменты в её понимании.

В древнекитайской религиозно-философской системе целостность (назовём её Единое) мыслилось как Дао, трансцендентное, безличное начало, порождающее и направляющее движение всего мира. Его двухполюсность инь-ян и принцип Дэ, заложенный в нём, обуславливали гармонию мира и циклическую динамику природных перемен, механизм которых связан с постоянно возобновляющимся переходом от мужского полюса – светлого, активного, творящего идеальные формы, к женскому – темному, пассивному, наполняющему их материальным содержанием. Завершённость цикла обеспечивает воспроизводство третьего элемента – природно-родового генотипа, каким в социальном мире является ребёнок. Бытие Дао проявляется в мире через восемь динамических состояний, составляющих один природно-родовой цикл . В отличие от китайского Дао с его взаимодополняющимися полюсами, индийский Брахма как олицетворение порождающей Пустоты проявляется в виде двух последовательно сменяющих друг друга сил, одна из которых, Вишну, созидает, а вторая – Шива, разрушает. Тем самым вместо шестидесяти четырёх состояний, описанных в «Книге перемен», перед нами две стадии преобразования природной органической системы, в которой проявляет себя Брахма (целостность), направляющая развёртывание мира через витки сансары. Тем самым индийская картина мира, в отличие от китайской трёхуровневой, имеет характер иерархически многоуровневой, сложноорганизованной системы, в которой высшим уровнем является трансцендентное начало, безличная Пустота, а низшим – материальные формы.

В античной философии Единое мыслилось в разных формах, но сущность его оставалась одной. Пифагор ввёл математическое представление о принципах организации системного мира, свернутого в монаде (Единице), который раскрывается затем на основе принципов диады и триады. Анаксагор выделил в процессе образования космологической системы первичное состояние бесформенной «смеси всех существующих вещей», с которыми не смешан, но связан Ум, содержащий «полное знание обо всём» и задающий им круговращательную динамику. Он назвал их сгущениями, гомеомериями как «момент непрерывности, связности, взаимопроникновения ( пары качественных – Г.К.) противоположностей» . Платон определил целостность как трансцендентное царство вечных идей, направляющее человека к знаниям, отношение к которому задаёт троичность человеческой душе и всему его бытию. Аристотель отождествляет созерцающий Ум с Богом, содержащем в себе одновременно «мышление о мышлении», «цель мирового процесса» и силу, направляющую материю к реализации своей формы. Связующим звеном между Умом и вещью Аристотель сделал энтелехию, понимая её двояко: как «знание» и как «деятельность созерцания» , отождествляя её с душой вещи, её формообразующим принципом. Энтелехия как сущность проявляется в бытии конкретного тела, обуславливая его эмпирическое единство и включённость в мировую гармонию.

В христианском учении целостность мыслилась как триипостасный Бог, Абсолютная Личность, которая воплощает в себе последовательность не природного и интеллектуального, а духовного процесса нисхождения – восхождения. Богу присущи такие основополагающие атрибуты как творческая направляющая сила, абсолютное знание, вневременность, внепространственность и образ носителя божественного света. Бог открыт человеку как Логос, Слово, содержащее сущность всех вещей и явлений мира, и этим словом является Любовь. Н. Кузанский придал христианской троичности философскую форму в виде троичности Единства (Абсолюта), различённости и Связи (Любви). И. Кант превратил Бога (целостность) в необходимый для познания принцип, а нравственность, лишённую божественного истока – в высший уровень познаваемого бытия. Этот принцип обуславливает «абсолютную целостность в синтезе условий всех возможных вещей» (чистый разум), с которым связан эмпирический синтез явлений, то есть мировое целое. Такая же целостность присуща и мыслящему субъекту, который в понимании себя как «Я мыслю» представляет себя в качестве простого субъекта, тождественного субъекта и субъекта . Г.Гегель на место Бога поставил абсолютный Дух – пустую всё порождающую форму, понимая его как «тотальность конкретного тождества, достигающего завершения путем саморазвития на основе внутренней цели» . Дух есть отрицание всех предикатов и пустота, которая развёртывается в бытии, при этом каждый момент абсолютного «в самом себе есть тотальность и тем самым…представляет собою полное содержание целого,..но не есть проявление себя во вне» . Гегель дополняет это определение почти физической характеристикой, отмечая, что в видимости конечного «светится абсолютное…и прозрачность конечного…кончается полным исчезновением», это «среда, поглощаемая тем, что светится через неё» . Поскольку абсолютное развёртывается как тождество бытия и сущности, то Гегель придаёт ему характер предиката, отличая от абсолютно-абсолютного. Тем самым он выстраивает логическую последовательность: Абсолютно-абсолютное – абсолютное как его атрибут, к которому приходят и в котором заключено тождество бытия (внутреннего) и сущности (внешнего). К концу XIX столетия значительная часть западноевропейских философов стала отказываться от идеи Бога как целостности, заменив его категориями «трансцендентность», «экзистенция», «воля», «воля к жизни», «жизненное мироощущение» и т.д.

В XX веке содержание категории «целостность» определялось в зависимости от предмета философского осмысления и научного исследования. В философской антропологии Х.Плеснер характеризует её отсутствием поддающихся констатации свойств, их «специфического способа данности» . Как Дух, особая сфера «Мы», реализованная в «совместном мире» , целостность направляет человека на поиск точки равновесия между Абсолютом и действительностью, включающей «внешний, внутренний и совместный мир», обуславливая тем самым единство трёх сторон его эмпирического бытия. М. Шелер вносит в понимание целостности еще один аспект – придавать человеку независимость от жизни, делать его «открытым миру», способным к «безграничному расширению» . Отождествляя центр Духа с личностью, он отказывает Духу в предметном и вещественном бытии, определяя его как «постоянно самоосуществляющееся в себе самом...упорядоченное строение актов» и внося в его содержание ценностный аспект. Если центр целостности (Духа) заключен в личности, то исток его М.Шелер выносит за пределы органического мира. Связующим звеном между целостностью Духа и миром он делает человека – представителя высшей ступени органических сил, в котором Дух приобретает недостающую ему силу, играя роль детерминанты мирового развития.

В религиозном экзистенциализме, в частности в учении М. Бубера, Бог осмысливается как троичность его атрибутов: «метаприродности, метаперсональности и метадуховности» . Она проявляется в виде возникающего мира «Мы», духа, воздуха, «лежащего между «Я» и «Ты» , пронизывающего все сферы человеческой жизни. В учении Ортеги-и-Гассета целостность как трансцендентный феномен отождествляется с совокупностью всего многообразия человеческого знания, составляющего «всезнание…абсолютный разум,..то высокое место, которое мы приписываем богу» . Но разум имеет пределы, он не может подменить богатство жизни – «это лишь небольшой островок в море первичной жизненности», потому необходимо единство чистого разума и жизненности, которое воплощается в жизненном мироощущении, первичном историческом феномене. Через человека абсолютное соединяется с живой действительностью и задаёт историческую динамику человеческому бытию.

Стремление найти рациональное выражение целостности было характерно для структуралистов. М.Фуко использовал понятие «Тождественное» как бесплотный образ, пустоту, которой завершается эволюция познавательных эпистем в западной философии в ХХ веке. По его мнению, «не первоначало даёт место историчности, но сама историчность выявляет необходимость первоначала, которое было одновременно и внутренним и сторонним, наподобие некоей гипотетической вершины конуса, где все различия и все рассеяния, все прерывности сжимаются в единую точку тождества, в тот бесплотный образ Тождественного, способного, однако, расщепляться и превращаться в Иное» . Иное противостоит Тождественному, на их стыке должно произойти рождение новой эпистемы, новой философии, откроются новые возможности познания.

Поиск внебожественного истока целостности и её проявления в мире был связан не только с осмыслением трансцендентности, но и глубин внутреннего мира человека. З.Фрейд переместил исходную точку философствования от Абсолюта, Духа, в природную чувственность, в сексуальную энергию, с которой связана структура человеческой души и тем самым специфика человеческого бытия. Она (либидо) задаёт парадоксальность смыслов-направлений, заключающихся в том, что «влечения к самосохранению, к власти и самоутверждению…являются частными влечениями, предназначенными к тому, чтобы обеспечить организму собственный путь к смерти и избежать всех других возможностей возвращения в неорганическое состояние, кроме имманентных ему» . Таким образом, целостность самого человека приняла психо-энергетический характер. К.Юнг пришёл к выводу, что целостность заключена в глубинном ядре человеческой психики, составляющим «архетип, элементарный образ», который «от века зарыт в бессознательном, где спит, покуда благоприятные или неблагоприятные обстоятельства эпохи не пробудят его» . В нём заключён опыт коллективного бессознательного, содержащий сконцентрированный опыт истории и культуры народа. Тейяр де Шарден связал трансцендентность и мир в единую картину эволюции, в Космос как целостный ансамбль, который «образует систему по своей множественности, целое по своему единству и квант по своей энергии» . Духовная энергия имеет психическую природу и действует в двух противоположных направлениях: одновременно «связывает данный элемент со всеми другими элементами того же порядка…и влечёт его в направлении всё более сложного и внутренне сосредоточенного состояния» . Развитие Космоса идет в сторону всё большей организованности, к точке «Омега» как универсальному центру, в котором путем дифференцирующего, приобщающего действия Любви (бог во всём) объединятся (но не отождествятся) все мыслящие центры мира.

В русской философии идея целостности составила основу учения о всеединстве. В.С.Соловьёв рассматривал её как Абсолют в его трёх ипостасях: Сущее-сущность-существование. В учении С.Л Франка целостность предстаёт как Бог, Абсолют, «всеединство, без которого ничего немыслимо», как абсолютное «начало» мира, которое «лежит совершенно в ином измерении бытия, в измерении как бы вертикальном, то есть перпендикулярном к горизонтальной линии потока времени», это «всеединство, вне которого ничего не мыслится», запредельная грань непостижимого. Бытие, согласно С.Л. Франку, имеет три уровня своего проявления: металогическое единство, идеальное вневременное и изменяющуюся предметную действительность. Каждый из них проявляется из своего основания, области с обратным знаком. Так, основанием металогического единства, переливающейся через край полноты знания, философ называет ничто, «тихую пустыню…чистое незнание» . Само же металогическое единство – это единство «рационального и иррационального, которые различаются лишь в мысли» . Развёртывание его есть раскрытие идеального бытия или сферы конкретных идей, производных от металогического единства. Третий уровень, предметное бытие, также имеет две стороны: одна – это устойчивая, но в то же время никогда не законченная действительность конкретных вещей, сущность которых заключена в идеях. Вторая – это область субъективного, по словам С.Л. Франка, «тёмный океан иррационального…переживаемого и непосредственно опытно данного, что, будучи реальностью, выходит за пределы действительности» . Все уровни составляют «целокупное бытие…( которое. - Г.К.) может быть только потенциальностью, рождающей из себя действительность» . Творящее целокупное бытие предстаёт многоуровневым океаном, каждый «слой» которого вызывает рождение следующего путём некой своеобразной полярности. Таким образом, С.Л. Франк раскрывает механизм развертывания бытия от Абсолюта на принципе монодуализма, то есть на диалектике отношений Абсолюта и Иного, включая во всеединство и сам Абсолют.

В концепции Н.А. Бердяева сохраняется идея Бога как абсолютной сверхличной целостности, порождающей дух – сверхприродный феномен, противоположный природе. Он «не противополагается душе и телу», а наоборот, «душа и тело могут быть введены в духовный порядок», когда дух овладевает ими. Достигнув этого состояния, индивидуум преображается в личность, то есть в «целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием» .

В советский период наиболее значимыми разработками по проблеме целостности человека были концепции А.Ф. Лосева и М.М. Бахтина. М.М. Бахтин, разрабатывал категорию «встреча», выделив в человеческой жизни два мира, «абсолютно не сообщающихся и непроницаемых друг для друга: мир культуры и мир жизни, мир, в котором объективируется акт нашей деятельности» . Встреча – это условие их взаимопроникновения и достижения человеком своей целостности. Целостность его бытия содержит в себе единство своеобразных «архитектонических точек» в виде «эмоционально-волевых центральных моментов: Я, Другой и Я-для-Другого» . А.Ф. Лосев такой целостностью, лежащей на грани трансцендентности и эмпирического мира явлений, делает живой миф, обозначаемый Именем, в котором заключена целостность феномена, в том числе и человека. Согласно этому, полнота мифа, предстаёт в лике, бытие которого проявляется в трёх состояниях: эйдосе, схеме и морфе, или топосе. Миф – это не только «число, но и качество, и не только качество, но и цельный лик данного предмета, и не только цельный лик, но и все те глубинные возможности, которыми он принципиально располагает и которые так или иначе, рано или поздно могут в нём проявиться» .

Обобщая данные представления о целостности, выделим её основные параметры. Во-первых, она неразложима, во-вторых, либо не имеет предикатов, либо проявляет их посредством других феноменов. В-третьих, она обуславливает единство, а значит, и бытие человека. В-четвёртых, задаёт наличие архитектонических структурных точек, своеобразный «каркас» в существующих феноменах действительности. В-пятых, «область её нахождения» лежит либо за пределами эмпирического бытия в трансценденции, либо на границе с ней, либо в особой сфере «между», где осуществляется со-бытие человека с миром, или через дух с трансценденцией, или встрече. В таблице №1 целостность представлена по разделам философии: какова форма её данности человеку, содержание и философское определение. Внесём некоторые пояснения. В онтологии наиболее употребительным стал термин «трансценденция» как особая реальность, направляющая бытие человека к высшему, при этом в таблице приведена лишь часть применяемых определений, в том числе и религиозно-философское – Бог. Для познающего субъекта целостность предстаёт как необъективируемая сущность мира, воспринимается в виде источника знаний, который обозначен понятием «идея». В аксиологии целостность осознаётся как абсолютная ценность, вызывающая переживание, чувство сопричастности к миру, к духу, выраженная в троичности абсолютных ценностей. В таблице дан только христианский вариант их троичности. С точки зрения этики, целостность воспринимается в форме отношения к ней как высшей реальности, как критерий в выборе между двумя полюсами, выраженными не только в этических и аксиологических определениях, но и в онтологических: Хаос-Порядок, свет-тьма, добро-зло, эволюция-инволюция. В праксиологии целостность проявляет себя в акте открытия для человека своей сопричастности трансцендентной реальности, высшем моменте его бытия. Если речь идёт о деятельности, то это творческое озарение, в некотором роде интегральное качество человеческой деятельности, если дело касается отношения, то это встреча, создающая пространство «Я-Ты», если осуществляется выбор, то мы говорим о поступке, совершаемом на основании ценностной установки. Человек совершает поступки постоянно, при этом они имеют внешнюю, видимую в разной степени проявленность, и внутреннюю, которая чаще остаётся невидимой, порой даже для самого человека. Поступок, направляемый целостностью, выражается в созидании.

 

 

 

Табл. 1. Философские аспекты целостности

Разделы философии	Форма бытия	Основные характеристики	Философские Определения
Онтология	трансцендентность	доминанта троичность	Пустота,хаос абсолют,Ум,Сущее, г всеединство, вакуум. Бог
Гносеология	необъективируе- мая сущность, способ познания	источник и полнота знания, умственное созерцание, е интуиция	Идея смысл
Аксиология	Абсолютная ценность	Переживание	Любовь Красота-Истина Добро
Этика	отношение к целостности	Выбор Добро-Зло	Свобода, духовность «Я-Ты», «Я для Другого»,
Праксиология	акт	Созидание, сохранение единства и доопределе-ие ние бытия	Творчество,поступок, встреча, со-бытие

 

Чтобы понять место категории «целостность» в методологии, сравним ее сущностное понимание с тем, что она имеет в системном значении, выбрав наиболее значимые параметры и отразив это в таблице №.2.

 

Табл. 2. Целостность в системном и во внесистемном значении

 

Значение Параметры	Системное	Внесистемное
1. Данность человеку	объективируемый феномен	Необъективируема
2. Форма данности	структурно-функциональная	Сверхструктурная
3. Уровень организации	эмерджентная иерархия структур	неразложимость
4. Хроноструктура	время: прошлое-настоящее—будущее	Вечность
5. Характер связей	причинно-следственный, вероятностный, корреля- тивный	Свободный с верхпричинный,
6. Характер функционирования	эволюция-инволюция	Присутствие
7. Источник функционирования	взаимодействие внешних и внутренних противоположностей	тотальность, единство
8. Направленность	цель	смысл

Проведенный сравнительный анализ позволяет сделать ряд выводов. Во-первых, система всегда дана как объект, целостность же только присутствует в виде глубинного ощущения субъекта. Эмпирические функции системы обусловлены ее внутренней структурной организацией и воздействием факторов внешней среды, но онтологически – её местом в собственном пространственно-временном континууме относительно целостности, которая через сущность направляет процесс системной организации феноменов. Системный процесс имеет временные параметры, которые можно рассматривать как проявление вечности, то есть временной целостности. Для системы характерно многообразие связей, начиная от спонтанных, случайных, с их большой свободой выбора режима функционирования, до самых жёстких причинно-следственных. Для целостности же существует один вид связей – смысловой, поскольку её функция направляется не эмпирической целью (ближайшей, по словам Платона, причиной), а смыслом, стремлением к единству. В пределах смысла система (в данном случае такая высокоорганизованная, как человек) свободна в выборе режима функционирования, согласуя его не с собственной действительностью, а с высшим своим назначением. Отсюда следует вывод, что, по существу, в правой части таблицы мы получили то, что можно назвать относительными предикатами абсолютной целостности, то есть, как она дана человеку через свою вторую ипостась. На основе полученных данных определим целостность как необъективируемую, неразложимую трансцендентность, отношение к которой задаёт единство системному бытию мира и человека .

Такое понимание целостности не отрицает системы, а органически сочетается с ней, отводя целостности область трансцендентности, а системе – область природных явлений. Но возникает вопрос, что является ведущим началом в развитии системной действительности: целостность или система? С точки зрения системного подхода началом является сама системная действительность, но история мировой мысли показывает, что представления о целостности как сверхсистемном истоке системы имеет не только более древние корни, но и преобладает в сознании человека на протяжении всей его истории. С опоставление представления о целостности с системным подходом позволяет дать предварительное определение целостного подхода как способа познания, онтологически ориентированного на наличие в бытии сверхструктурного начала, которое обуславливает становление и развитие системной действительности . Он открывает возможность синтеза внерациональных и рациональных способов познания мира.

В заключении предложим следующий вывод. Категория «целостность» не может быть тождественна категории «система», но может употребляться по отношению к ней только как предикат «целостная», свидетельствуя о том, что системная действительность в своей структурной эволюции достигла максимума эмпирического развития как саморазвивающаяся система, способная к самоорганизации. Однако вопрос о том, как с ней связана трансцендентная целостность, каков механизм её превращения в свойство системы, остаётся открытым.

 

Блюменфельд Л.А. Цит.: Блауберг И.В. Целостность и система. Системные исследования // Ежегодник: М.: Наука, 1977. С. 21.

Каган М.С. Человеческая деятельность (системный анализ). М.: Изд-во Политической лит-ры. 1974. С. 8.

Там же. С. 22.

Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание. Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1991. С..22.

Там же. С. 50.

Там же. С. 83.

Там же. С. 131.

Блауберг И.В. Система и целостность. Системные исследования…С. 26-27.

Сагатовский В.Н. Философия развивающейся гармонии (философские основы мировоззрения). Ч. III . Антропология. СПб.: ООО «Петрополис», 1999. С. 98.

Фёдоров Ю.М. Сумма антропологий. Расширяющаяся Вселенная Абсолюта. Новосибирск: Наука, Сибирск. отд-ние, 1994. С. 63.

Там же. С. 69.

Там же. С. 69 – 74.

Там же. С.84.

Там же. С. 28.

См. Шуцкий Ю.М. Китайская классическая «Книга Перемен». СПб.: Алтейя, 1992. С. 14, 173.

Рожанский И.Д. Анаксагор. М.: Мысль, 1983. С. 132.

Там же. С. 56.

Аристотель. Метафизика. IV , 984, b , 25.

Аристотель. Метафизика. II , 412. a , 20.

См Кузанский Н. Об учёном незнании. М.: Мысль, 1979.

Кант И. Критика чистого разума. СПб.: ИКА «Тайм-Аут», 1993. С. 264.

Там же. С.251.

Гегель. Наука. Логика. Соч. М.: 1937. Т.5. С.617.

Там же. С. 638.

Там же. С. 637.

Плеснер Х. Ступени органического целого и человек Сб.: Проблема человека в западной философии / Сост. П.С. Гуревич. М.: Прогресс, 1988. С. 55.

Там же. С. 130.

Там же. С. 148.

Шелер М. Положение человека в космосе Сб.: Проблема человека в западной философии / Сост. П.С. Гуревич. М.: Прогресс, 1988. С. 55.

Там же. С. 61.

Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа, 1993. С. 167.

Бубер М. Я и Ты. М.: Высшая школа, 1993. С . 26.

Ортега-и-Гассет. Что такое философия. М.: Наука, 1992. С. 49.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб.: 1994. С. 350.

Фрейд З. Психология бессознательного /Сост. М.Г. Ярошевский. М.: Просвещение, 1990. С. 405, 406.

Юнг К. Феномен духа в искусстве и науке. Соч. в 19 т. Т.15. М.: Ренессанс, 1992. С. 149, 150.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Прогресс, 1965. С. 45-47.

Там же. С. 65.

Франк С.Л. Непостижимое. Соч. М.: Правда, 1980. С. 520-521.

Там же. С. 295.

Там же. С.234.

Там же. С. 261.

Там же. С. 266.

Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт православной этики. М.: Республика, 1993. С. 358.

Там же. С. 359.

Бахтин М.М. К философии поступка. Философия и социология. Наука и техника// Ежегодник: М.: 1984 -1985. С. 33.

Лосев А.Ф. Бытие-имя-космос /Сост. и ред. А.А.Тахо-Годи. М.: Мысль, 1993. С. 42-43.

Там же. С. 771.