Европейский миф отчетливо демонстрирует, что в Раннее Новое время глубинная психологическая потребность центральной фигуры властного поля – короля – подвергается социально и культурно оцивилизованной «правке» природой динамики исторического диалога с другими агентами социального поля, растущим третьим сословием, традиционно сильной знатью, выросшей силой бюрократии. Знаковое явление новой «редакции» мифа – миф Короля-Солнце. Появившись в XVII веке он надстраивается над другими, рожденными и мутировавшими на протяжении Средневековья. Напомним, что французские монархи со второй половины XV века закрепляют за собой титул «христианнейшие». Миф короля-солнце актуализирует, прежде всего, мироустроительный и мироупорядочивающий аспект. Это не архетипические образы демиурга, либо воздающего судьи, либо воителя-триумфатора, имевшие более ранние истоки. Самим фактом своего существования, самой своей природой Солнце организует окружающий его мир, сообщает ему упорядоченность и гармонию, дарует блага. Солнце не устанавливает, не предписывает мировой закон, который остальному миру надлежит выполнять. Оно само олицетворяет мировой закон, являясь его частью.

Весьма показательной в этом смысле является трактовка самим монархом образа короля-солнца. Частный эпизод в жизни Людовика XIV развернулся в мифосимволическое пространство, семантически наполнявшее и организовывавшее социальную и политическую жизнь абсолютистского государства. Как писал Людовик XIV в своих «Мемуарах»: «Я выбрал эту эмблему для турнира и с тех пор ее использую, и теперь ее можно видеть в самых разных местах. Я подумал, что, если не обращать внимания на некоторые мелочи, она должна символизировать в какой-то мере обязанности короля и постоянно побуждать меня самого их выполнять. За основу выбирается Солнце, которое по правилам эмблематики считается самым благородным и по совокупности присущих ему признаков самым уникальным светилом, оно сияет ярким светом, передает его другим небесным светилам, образующим как бы его двор, распределяет свой свет ровно и справедливо по разным частям земли; творит добро повсюду, порождая беспрестанно жизнь, радость, движение; бесконечно перемещается, двигаясь плавно и спокойно по своей постоянной неизменной орбите, от которой никогда не отклоняется, является, безусловно, самым живым и прекрасным подобием монарха. Те, кто наблюдал, как я достаточно легко управляю, не чувствуя себя в затруднительном положении из-за множества забот, падающих на долю короля, уговорили меня включить в центр эмблемы земной шар – державу – и для души надпись «Nec pluribus impar» («Не многим равный»); считая, что мило польстили амбициям молодого монарха; что раз я один в состоянии справиться с таким количеством дел, то смог бы даже управлять другими империями, как Солнце смогло бы освещать и другие миры, если бы они попадали под его лучи»[1].

Анализируя семантику мифа короля-солнца, мы имеем возможность наблюдать механизм интериоризации мифом наличествующих в культуре того времени актуальных смыслов и образов. Начнем с того, что символика Солнца влечет здесь за собой не столько языческие аллюзии, сколько отсылает к контаминации сакральных представлений о власти в христианской традиции и становящейся рационально-механистической картины мира. Что касается первой, то образ короля и королевской власти как благотворного Солнца имеет широкое распространение в эпоху Ренессанса, правда, будучи дополненным мистической герметической традицией (он занимает важное место у Томазо Кампанеллы, который в последние годы своей жизни жил при дворе Людовика XIII и усиленно пропагандировал свои мистические идеи). Так он часто встречается в памфлетах периода регентства Марии Медичи. Той же метафоры удостаивается и Людовик XIII. а также сам Людовик XIV еще в пору своей ранней юности (например, «Королевский триумф» - памфлет, написанный на возвращение короля и королевского двора в Париж 18 августа 1649)[2].

Однако, сакрально-христианский и мистико-герметический пласт был весьма существенно трансформирован в рамках рационально-механистического новоевропейского мышления. Действительно, ведь упоминание Людовиком XIV движения, перемещения, орбиты, других светил рождает в сознании скорей астрономический образ Солнечной системы и всей вселенной, упорядоченной в соответствии с механическими законами. Это вскрывает уже не эстетический пласт античного мифопоэтического наследия, а напрямую апеллирует к утвердившейся тогда рационалистической, картезианской картине мира, актуализирует, пожалуй, самый фундаментальный новоевропейский миф. Причем рационалистическая его составляющая не только метонимически задействуется через рисуемый механистический образ вселенной, а развертывается через метафору света, проливаемого Солнцем: Свет разума, пожалуй, до сих пор является наиболее распространенной положительной метафорой рационализма.

Рационально-механистическая образность, задействованная в мифе Короля-Солнца, отсылает также к весьма важному с идеологической точки зрения моменту безличности и естественности царящих во вселенной рационалистических законов. Таким образом, монарх является центром государства, подобно тому, как Солнце оказывается средоточием нашей обозримой вселенной – Солнечной системы. Издаваемые же им законы не есть результат его сугубо личной воли, его произвола, а отражение объективного естественного порядка вещей. Апелляция к естественности - чрезвычайно важный пункт в рассуждениях мыслителей XVII – XVIII веков, по сути, это взывание к чему-то очевидному, не нуждающемуся в доказательствах, закрепленному в виде устойчивых матрицы бессознательного.

 Доминирование мифологемы безличной объективной природы приводит и к трансформации столь важной властно-символической практики как коронация, берущей свое начало в средневековой христианской традиции. Как отмечает Р.С. Уортман, традиционные темы и мотивы коронации все больше переводятся на язык аллегории и панегирика, что лишает церемонию ее буквального сакрального, чудотворного характера, и параллельно с этим король все больше начинает превращаться в абстрактную фигуру во главе нации[3]. Показательна эволюция комментаторских церемониальных текстов. Уже в описаниях коронаций Людовика XV и Людовика XVI фигура короля в аллегориях отсутствует, а смысл их связан с моральным совершенствованием нации. Видение природы абсолютной власти монарха как объективной, безлично-закономерной реализовалось не только в вербализованных декларациях, но и в церемониалах, в общей стилистике устройства дворцовой жизни, что как нельзя рельефней демонстрирует мутировавшую психосоциальную тотальность властного мифа.

Ярчайшим примером отражения и, одновременно, реализации данного абсолютистского мифа стал Версаль. Любимое детище Людовика XIV, его страсть являет нам символическую картину мироустройства в организации пространства Версаля. Солнечная символика видна уже в самой структуре дворцово-паркового комплекса – лучеобразно расходящихся аллеях. Все многочисленные фигуры и украшения также были так или иначе соотнесены с Солнцем, его олицетворениями, солнечным циклом, представлениями о закономерностях круговорота вселенной. Статуи, олицетворявшие времена года, зарю, полдень, вечер и ночь, знаки Зодиака, четыре континента и четыре элемента (земля, воздух, огонь, вода) – во всем этом отражалась легенда о Короле-Солнце. Идея упорядоченного, закономерного ритма вселенной получила свое отражение и в замысле Людовика XIV подчинить знакомство, осмотр и прогулки по Версалю определенному плану, благодаря которому гуляющие оказывались как бы вписаны в продуманно развертываемый символический ритм пространства и мироздания. Сам Людовик составил справочник-путеводитель «Как показывать сады-парки Версаля». Ни путеводитель, ни само устройство дворцово-паркового комплекса не предполагали свободной бесцельной прогулки, созерцательного наблюдения за природой. Каждый шаг участников прогулки должен был быть строго вписан в предусмотренный момент, подобно большому бальному танцу. Символический характер пространственной организации Версаля должен был быть виден и понятен зрителю, нагляден и обозрим, что выразилось даже в такой детали, ставшей общей для классицистского парка, как открытость и незаполненность пространства, позволявших достигнуть этих целей. Сад был продолжением дворца, а дворец центром парка – дворец должен был быть виден с разных концов. Единство организующего центра и окружающего пространства оказывалось созвучно знаменитой формуле самого Людовика «государство – это Я».

Как видим, миф короля-солнца обладает имманентной тотальностью, включающей наиболее важные элементы мировоззрения своего времени и его практики, оказываясь и идейно-эксплицированно, и чувственно-наглядно созвучным основному рационально-механистическому мифу эпохи, его общему образу мироздания, находившему свое отражение в самых разнообразных сферах и ситуациях. На универсальность данного образа в мировоззрении XVII в. указывает Г.С.Кнабе. «Природа элементарных частиц и источник их движения, - пишет он, - могли мыслиться различно, но само убеждение в том, что мир и жизнь дискретны, то есть составляют собой поле взаимодействия разобщенных единиц, обладающих универсальностью и энергией - «неукротимых корпускул», по выражению Лейбница, - было всеобщим. Столкновение и борьба, гибель и выживание «неукротимых корпускул» составляли содержание далеко не только физико-теоретической картины мира»[4]. Тот же образ, по мнению исследователя, лежал и в основе французской классической традиции, где герои, заряженные страстями и стремлением к собственной цели, гибнут в столкновении друг с другом и гармонизирующей надличной силой миропорядка; и в философии Декарта, у которого частицы материи, «склонные двигаться или не двигаться, и притом по всем направлениям», постепенно отбивают свои острые углы и складываются в «весьма совершенную форму Мира», и в этико-правовом мышлении, согласно которому, люди, наделенные страстями, «чтобы не погибнуть в хаотической bellum omnium contra omnes, образуют государство - результат общественного договора; и в политической практике эпохи: бесконечные комбинации, перегруппировки и войны между составляющими Европу небольшими государствами, а также поиски политическими мыслителями силы, способной гармонизировать этот хаос»[5]. Иными словами, миф Короля-Солнце оказывается одним из проявлений фундаментального для новоевропейской культуры рационально-механистического мифа. Таким образом, получается, что механистически-мироустроительный пласт властного данного мифа восходит к той традиции, которая выше была обозначена как деперсонифицированно системная, идущая от римского наследия, и обретавшие благодаря особенностям социально-культурной динамики все более рационально-механистические черты.

Однако же, существенной составляющей мифа Короля-Солнце, обусловливающей его специфику на фоне мифа общеевропейского, является его властная, политическая и, как следствие, идеологическая акцентуация. С учетом этого момента следует особо рассмотреть вопрос социальной адресации мифа Короля-Солнце. Как отмечал Питер Берк, миф Короля-Солнце со всем своим пропагандистским комплексом, в виде живописи, монументального искусства был рассчитан, прежде всего, на аристократию, иностранных послов и провинцию[6]. Именно в отношении к дворянству четче всего проявлялся упорядочивающе-регулирующий характер мифа Короля-Солнце. Французское дворянство было той социальной стратой, во взаимодействии которой с французским абсолютизмом, и было конституировано социально-политическое значение мифа Короля-Солнце. Дворянство обладало необходимым культурно-коммуникационным кодом для прочтения властного мифа Людовика XIV, поэтому становилось той средой, где рассматриваемый миф обращался и репродуцировался. Наконец, дворянство было адресатом данных мифологических посылов и, отчасти, причиной их возникновения.

Речь идет о событиях Фронды, которые оказали очень сильное впечатление на юного Людовика XIV (в том числе и на определенные стороны его психики – у короля на всю жизнь остался страх перед толпой и закрытыми помещениями). Выросшая на пересечении налогового недовольства масс и злоупотреблений финансистов, усугубленных Тридцатилетней войной, амбиций придворной знати, пробудившая к тому же старые язвы гражданской войны, Фронда как целое была хаосом, в котором каждая социальная группа преследовала свои собственные цели. Несмотря на то, что сама Фронда сотрясала основания государства и королевской власти, подавляющее большинство ее участников и, самое главное, лидеров (как «дворянство мантии» – лидер «парламентской Фронды», так и крупная аристократия – лидер «Фронды принцев») отнюдь не имели каких-либо антироялистских настроений. Как известно главной мишенью недовольства был кардинал Мазарини. Неспособность вдовствующей королевы и первого министра разрешить накопившийся комплекс противоречий, актуализировало проблему легитимности существующей власти в сознании (по преимуществу традиционалистском) масс – отсутствие на престоле короля. Собственно и коронация Людовика XIV во многом стала той точкой, после которой завершался период хаоса. Дворянство, составлявшее элиту страны, а вслед за ним и остальные социальные группы должны были подчиниться и организоваться вокруг монарха – политического и символического центра. Перед властью не стояло задачи подавить дворянство, по сути возглавившего Фронду, его надо было подчинить. Сам король так во многом и воспринимал смысл произошедших событий, свою роль в них, да и в жизни государства вообще.

В связи с вышесказанным весьма показателен эпизод, связанный праздником Карусели, именно на этом театрализованном турнире Людовик XIV впервые выбирает себе эмблему Солнца, главный образ его монаршего мифа. Празднество, состоялось 5-6 июня 1662 года. Пять команд в костюмах различных народов: команду римлян возглавлял сам Людовик XIV, персов его брат – Месье, турок – Конде, индийцев – Энгиен, американцев – Гиз. Характерно, что трое последних, недавние активные участники Фронды. В связи с этим обстоятельством, становится понятным символизм девизов лидеров команд: «Ut vidi, vici» («Едва увидел, победил» - здесь нетрудно разглядеть перефразированное изречение Цезаря) у самого Людовика XIV; «Uno fratre minor» («Уступающий только брату») у Месье; полумесяц с надписью «Он возрастает, когда тот обращается к нему» (разумеется, «обращается» здесь Солнце, чьи лучи полумесяц отражает)[7]. Так или иначе все крутится вокруг идеи усмирения Фронды и упорядочивания жизни государства.

Версальская придворная жизнь и стала тем пространством, в котором абсолютистская власть подчиняла, организовывала и воспитывала дворянство в соответствии со своими задачами и интересами. Н. Элиас в этой связи утверждает, что «двор был только одним фрагментом обширной сферы господства короля. Он представлял собой – не вполне, но до известной степени – ядро всей системы господства, посредством которого король управлял всем остальным»[8]. Развитая культура досуга, развлечения, в которых протекала значительная часть придворной жизни, стали мощным властным, дисциплинарным инструментом. В связи с этим, Н. Элиас приводит наблюдение Сен-Симона: «Король использовал многочисленные праздники, прогулки и загородные поездки как средства вознаграждения и наказания, судя по тому, приглашал он вас туда или нет. Поскольку он понимал, что ему следует без конца расточать свои милости, чтобы непрестанно производить впечатление, то он заменил реальные вознаграждения воображаемыми, возбуждением ревности других, мелкими повседневными уступками, своей благосклонностью»[9]. Сама вынесенность Версаля за пределы Парижа, его относительная изолированность от обычного жизненного пространства, подчеркивала нездешний, непрофанный характер королевской власти, и также акцентировала причастность его обитателей и гостей к сакральному центру, вознесения их туда от обыденного мира, либо наоборот – исключение и низвержение. Собственно, образ Версаля как особого сакрально-мифологического пространства – волшебного зачарованного острова, был обыгран самим Людовиком XIV в грандиозном празднестве, данном им в Версале в 1662 году.

Итак, социальная направленность властного мифа короля-солнце подразумевала в первую очередь дворянство. Как пишет Уортман: «Монарх-охранитель» объединяет элиту, надзирая за общественным поведением, манипулируя мнениями и выгодами в «придворном обществе»[10]. При этом, как видно из вышеприведенного отрывка воспоминаний Сен-Симона, практика его социально-символического господства опять содержала механистический образ баланса разнонаправленных сил. Но на этот раз она была существенно дополнена несомненной харизмой самого короля, подкрепленной возвышением и прославлением его личности мощной пропагандистской машиной. По сути, Людовику XIV удалось соединить в своей мифологеме два архетипа французской потестарности, отождествив себя (варварско-германская линия сакральности, харизматичности и личностной авторитарности верховной власти) и государство (римская традиция деперсонифицированной системности государственно-властного комплекса). Как справедливо отмечал Боссон: «Королю, едва ставшему королем, было свойственно полностью смешивать понятия «короны», «власти», и собственной личности, своего «я» Государство – это я (он не произносил таких слов, но они справедливы), следовательно, я – это государство . Начиная с 9 марта 1661 года уже невозможно отделить в Людовике личные черты от того, что исходит от монарха. Функция поглощает человека: значит, человек становится функцией…»[11]. В связи с этим уместно привести высказывание самого Людовика XIV, относительно устраиваемых им празднеств, демонстрирующее подобное смешение: «Народ со своей стороны, наслаждается зрелищем в основе которого всегда лежит цель ему понравиться; и все наши подданные рады видеть, что мы любим то, что любят они или в чем они добиваются лучшего успеха. Этим мы привлечем их души и сердца, возможно, сильнее, чем вознаграждениями и благодеяниями»[12].

Контаминацию этих двух традиций в установках сознания Людовика XIV можно описать посредством следующей конфигурации. Феномен деперсонифицированной системности государственно-властного комплекса, восходящий к римской традиции требует соответствия правителя величию державы. Отождествляя себя с государством Людовик XIV присваивал себе его символический капитал, подчинял его себе, но происходило это прямо противоположно тому, что демонстрирует нам архаичное сознание. Для последнего личное могущество получает свое внешнее продолжение в имуществе, его обилии и ценности, в случае же с Людовиком XIV мы скорее наблюдаем, как мощь владения (французского королевства) вливается в величие личности правителя. Последнее, как кажется, объясняет место персонально-героической модели во властной мифологии Людовика XIV. Многочисленные изображения короля в виде античных богов и героев, восходящие к традиции барочной аллегории, демонстрируют нам, как уже отмечалось, военно-героическую тематику. Изображения Марса на медалях относятся к числу наиболее многочисленных, доминирование образа Александра Македонского в живописи и литературе в течении 1660-х годов, наконец, после многочисленных успехов, в том числе и военных, главной темой Большой галереи стала жизнь и подвиги Геракла. Все они были, как раз, призваны увековечить образ короля-воителя, победителя-триумфатора. Однако не следует торопиться с заключениями, касающимися места персонально-героической модели, восходящей по предложенной здесь типологии к германскому сакрально-персонифицированному восприятию власти, и даже к архаическому образу могущественного правителя, утверждающего свое могущество в завоеваниях.

Безусловно все это имело место, но насколько важное место эти образы занимали во властно-мифологических стратегиях абсолютистской пропаганды, на которую королем и Кольбером затрачивалось столько средств. Насколько эти образы были действенны для тех, кому они адресовались? Как отмечает П.Берк, в XVII столетии произошедшей интеллектуальной революцией был нанесен сильнейший удар по той части мифологического сознания, которая была склонна к архаическому отождествлению явлений через метафору, аналогию и прочее. Символизм, механизм которого стал осознаваться, начинает обесцениваться[13], уплощаться до аллегории, значение которой должно было быть в рамках данной культуры совершенно рационально дешифровано. Таким образом, военно-героическая аллегорика, прославляющая короля, отнюдь не была наиболее сильным местом властно-мифологических стратегий. Скорей ее можно отнести к числу того, что М. Элиаде называл политическими псевдомифами.

В заключении хотелось бы привести отрывок из посвящения, адресованного Людовику XIV, Расина к его пьесе «Александр Великий»: «… добродетелями своими Вы внушали к себе больше почтения нежели силой оружия! Но почтение к Вам, государь, отнюдь не умаляется оттого, что Вы стяжали его не огнем и мечом. Вы, Ваше величество, проложили к вершинам славы новый путь, куда трудней того, что избрал Александр. Нет ничего невероятного в том, что молодой человек одерживает победы и ввергает в пламя войны всю землю. Нет ничего невероятного и в том. Что юность и удача приводят его стезей в самую глубь Индии. В истории несть числа молодым завоевателям. Известно, как вы сами, Ваше величество, искали случая блеснуть отвагой в том возрасте когда, Александр еще терзался завистью к победам своего отца. Но да позволено мне будет заметить, что до Вас не бывало государя, который, будучи в летах Александра, поступками уподобился бы Августу»[14]. Как замечал Ф. Боссон: «Все художники, которых любил Людовик имеют одну общую черту: дар воплощать в мраморе, в стихах, в комедиях, в трагедиях, в красках, в парковых боскетах то, что король желал бы сказать о себе»[15]. Добавим, что Расин был тем художником, который так никогда и не ошибся, не оправдал бы надежд короля. Сравнение Людовика именно с Августом, тем самым правителем, который собственно и стал первым императором Рима, тем кто воплотил в своей деятельности идею римской государственности, тем самым дает указание на подлинную, магистральную интенцию главного властного мифа французского абсолютизма.

Однако миф этот не был бы мифом (то есть не содержал бы в себе экзистенциальной подлинности и тотальности), если бы не содержал в себе мощное эмоционально-психололгическое содержание, единство явления и личности, его воплощающей, их буквального отождествления. Все это и было явлено в фигуре монарха, которая конституировалась на созвучии личных, психологических сторон натуры самого Людовика XIV, образов, сфабрикованных окружением короля (Мазарини, Кольбер), что с характерной людям искусства, художникам образностью, основанной на присущей им же, интуитивной проницательности, было имплицитно определено знаменитым скульптором и архитектором Бернини как «желание славы». Слава, мощь и величие как внешнее проявление и выражение абсолютистской властной системы, стремление соответствовать им, быть причастным к ним, составило эмоционально-энергетическое наполнение и одновременно содержание социально-психологических установок, лежавших в основе мифа.

Если напоследок еще раз вернуться на «русскую почву», взглянуть на не менее знаковую, нежели Людовик XIV, фигуру Петра Великого и проследить «постсредневековую» судьбу российского властного мифа, можно обнаружить ряд особенностей, вполне вписывающихся в обозначенные выше тенденции.

В эпоху Петра в России происходят процессы, во многом схожие с европейскими, хотя и с определенным запаздыванием, свойственным регионам «догоняющей» модернизации. В литературе неоднократно отмечалась и специфика русской модели, обусловленная тем, что инновации большей частью инициировались «сверху». Эти особенности модернизационных процессов в России скажутся на довольно быстром мутировании властного мифа в верхних эшелонах власти и сохранении большого пласта традиционных установок в сознании «низов» общества.

Психосоциальная основа трансформации мифа в среде элиты ярче всего проявляется в стилистике саморепрезентации Петра, первого из русских государей, сумевшего одержать победу на поле брани над европейской державой, ввести новшества, сближавшие отсталую Россию с развитым Западом, и тем самым реализовать главный мотив – встать наравне с прославленными правителями мира. С одной стороны, Петр позаимствует те мифологемы западного образца, которые несли с собой новые культурные смыслы. С другой, их апроприация будет органична реалиям российского историко-политического и культурного ландшафта. Скажем, новый миф правителя будет подкреплен соответствующим новому императорскому титулу оформлением церемоний, особенно триумфальных въездов. Во Франции, в соответствии с изменениями которые претерпевала власть со времени Людовика XIV, как показал Р.С. Уортман, образ монарха-завоевателя трансформируется в монарха-охранителя, который возвеличивается не столько реальными достижениями в сфере войны и политики, сколько пребывает в рафинированном поле дворцовой «репрезентативной», максимально игровой и символической культуры[16]. Неудивительно, что в Европе XVII века триумфальные въезды выходят из моды, «главной сценой» для королевских церемоний станут зал и дворец. Яркий пример трансформации – въезд  Людовика в Реймс, который он проделал не верхом на коне, как это делали все его предшественники в аналогичных случаях, а в карете[17].

Петр I берет за образец европейские символы, но акцентирует в них те мотивы, которые логикой развития Запада были оттеснены на задний план в общей картине властной символики. Так, если во Франции при дворе Людовика XIV главный образ многочисленных барочных аллегорий дворца - это образ Венеры, репрезентирующий мирные добродетели и художественный вкус короля[18], то на триумфальных арках Петра, в частности 1703 года, это образы Персея и спасаемой им Андромеды. Где Персей это Россия, Андромеда – Ингерманландия, а морское чудовище – конечно, Швеция[19]. Набор символов из европейского теперь уже прошлого наполняется актуальными для  российское сознания смыслами. Восхваление «сверхчеловеческих подвигов» самого Петра, совершенных для блага нации[20], строится на акцентировании именно его воинской силы, в чем проявляется своеобразие петровской модернизации. Догоняющий характер последней, обусловленный слабостью эндогенных факторов, компенсировался стремлением правителя самоутвердиться среди «равных», что не могло не сказаться на специфике средств решения задачи. Именно воинское поприще будет определять формат самих практических действий Петра, связанных с преобразованиями. Неслучайно именно после Полтавы, когда будет разрешен груз сомнений Петра, он открыто заявит о претензиях на образ императора (хотя официально титул будет принят после заключения Ништадского мира, окончательно закрепившим в его сознании идентификацию с императорами-победителями). И, как положено императору-триумфатору, воителю въедет в столицу не в карете (как Людовик XIV), а  верхом на коне.

Первая состоявшаяся, (на уровне «верхних этажей» русского уклада исторической жизни общества) модернизация российского образца, принесла с собой утверждение бюрократических институтов и практик государства. Что сказалось и на характере восприятия власти государя, его мифологии. Новый миф, конечно, по-прежнему включал в себя старые мифологемы царя-батюшки, базирующиеся на традиционных установках сознания и поведения монарха и подданных, имевших во многом личностно-патриархальный характер. Однако в сознании элиты эти установки были потеснены новыми, свидетельствовавшими об известной роли деперсонализации власти, ее обезличения[21]. Петр Великий будет использовать метафору «царь-отец», но она все чаще станет артикулироваться не как маркирующая наследственную власть духовного отца своей паствы, а как свидетельство заслуг пусть Великого, но служителя государству, России. В указе от 22 октября 1721 года говорилось, что этот титул был дарован ему «за высокую Его милость и Отеческое попечение и старание, которое Он о благополучии Государства во время Своего славнейшего Государствования, и особливо во время Шведской войны явить изволил»[22].

Конечно же, эти новые срезы властного мифа можно обнаружить, прежде всего, в среде элиты. Народное сознание в большей степени сохраняло в своих отсеках те установки, которые свидетельствовали о сохранении традиции, как в толще самих реалий жизни низов, так и его культурных мифах. Неприятие реформ в этой социальной нише, как правило, сопровождалось актуализацией эсхатологических представлений. Отсюда распространенные в народе слухи о подмене Петра или даже о том, что он является Антихристом. Антихрист возвещал конец света, который последует за падением Третьего Рима и следовательно православия. Появление образа Петра как Антихриста связано со всем стилем российской модернизации, носившей экзогенный характер. Новые, европеизированные идеологемы были чужды народному сознанию, которое реагировало на их появление в терминологии «традиционного» мифа.

Однако нельзя преувеличивать степень трансформации и в «элитарной» версии мифа. И здесь ярко проявилась специфика русской государственности, сохранявшей большой субстрат феодально-авторитарных практик. Исследователи отмечают, что петровская реформа управления, несмотря на появление новых бюрократических институтов и механизмов властвования, вовсе не репрессировала «персонального» стиля управления государством Петром. Петр большей частью осуществлял управление не через институты, но по-прежнему через персон. Как подчеркивает М. Чернявский, ни Правительственный Сенат, ни Святейший Синод и не являлись в чистом виде институтами, а скорее были исполнительным дополнением петровской личной воли. Не даром первоначальное обращение «господа Сенат» было изменено на «господа сенаторы»[23].

Значение личностно-патриархального фактора во властных отношениях, общее для средневековых обществ, в России сохранится не только в эпоху петровских преобразований, но и в более поздние периоды Нового времени. Любопытным образом это проявится в новой аранжировке старой религиозной мифологемы. Начиная с Елизаветы российские правители сами короновались во время церемонии – архиепископ только вручал им корону. В этот же ряд вписывается, как отмечает Чернявски, стилистика властного сознания и более позднего времени. Когда Николай II в 1905 г. собирался ввести конституцию, один из великих князей сказал, что он не имеет права уступать часть власти за пределы царской фамилии[24]. Тем самым реактуализировалась идея Русской земли как вотчины правящего княжеского рода, которая была оформлена еще в патриархальной Киевской Руси.

Итак, логика исторической динамики властного мифа в Новое время на русской почве, отражала своеобразие ее втягивания в процессы модернизации. Новые мотивы в мифосимволическом пространстве русского культурного сознания представляли собой лишь наметившуюся культурно-психологическую мутацию, которая, хоть и развивалась в последующий отрезок времени, все же не могла «репрессировать» традиционные архетипы сознания. Более того, эти новые мифологические символы, свидетельствующие о подвижках в сознании властной элиты, не являлись сколько-нибудь характерными для той среды, которая составляла подавляющее большинство населения России – крестьянской.

Число реперных точек, которые могут быть отобраны для сравнения стилистики властных мифологем и установок сознания русского историко-культурного ряда и соответствующих параллелей им в ряду западноевропейском, столь огромно, что это не может не поставить проблему границ данного текста. Конечно, его  содержанием и аргументацией отнюдь не исчерпывается, а скорее проблематизируется та область исследования властно-мифологического сознания, которая связана со спецификой его исторической динамики и пластики в разных социально-исторических типах обществ. Данный же текст представляет собой попытку определить возможный формат такого рода кросскультурного исследования, формат, который не может элиминировать рассмотрение проблемы в «режиме большого времени», а также исключать процедуры, подразумевающие, как сказал бы Р. Шартье, совмещение «дискурсивной конструкции социального мира с социальной конструкцией дискурсов»[25].