Любовь в современной культуре часто становится предметом исследования. Как правило, уделяется внимание ее историко-философскому, этическому, религиозному, психологическому, социальному и другим аспектам. С эстетической точки зрения этот феномен исследован мало, хотя на бытийную связь Эроса и красоты указывал уже Платон. В древнегреческой культуре Эрос естественным образом связан с эстезисом, понимаемым в данном случае как процесс эстетизации жизненных явлений в коллективном сознании. Более того, ввиду первичности Эроса, описанной в древних мифах и поэмах, в представлениях классического сознания эстезис имел эротический исток. Это позволяет сегодня говорить и об эстетической природе Эроса на материале древних текстов, однако со сменой культурных традиций очевидность и естественность обозначенной связи утрачивается, возникает необходимость специального указания на нее. Эрос как бы зависает в воздухе или рассеивается, попадает в ситуацию, которую А.А. Грякалов характеризует так: «топос не определен», от Эроса остается только «образ самой соединяющей энергии» (курсив автора – Н.Д.) [1]. Эта потеря «топоса» и утрата онтологической связи между Эросом и эстезисом, как отмечает автор, характерны для постклассической культуры. Новые условия вынуждают нас искать другие смыслы в соединении этих двух понятий и здесь, думается, следует принять предложение А.А. Грякалова соотнести Эрос с эстезисом «как энергийно наполненным “переживанием/мыслью” событием» [2]. Что касается культуры Серебряного века, то в контексте взаимоотношений Эроса и эстезиса ее можно назвать переходной в том смысле, что в ней сохранилась, по меньшей мере, интуиция родства этих явлений.

История Эроса пронизана диалектическими связями. Доказательством тому может служить его мифологическая генеалогия – происхождение в богатстве и скудости от Пороса и Пении, вечные спутники Эроса две Афродиты и брат-близнец Антерос. Зрелый и самостоятельный Эрос в постмифологической античной культуре диалектичен в своем назначении соединяющей силы и строителя моста между двумя мирами, в христианской традиции восходящая любовь-Эрос дополняется нисходящей агапэ и разрешается в личности. Эстетическая традиция Серебряного века, разглядев в Эросе личностную природу, попыталась перенести проблему на поле проблематики отношений «я – ты – мы». Мы будем рассматривать эти отношения в контексте эстетической концепции Вяч.И.Иванова, диалектических построений С.Л. Франка в работе «Непостижимое» и учения о любви Вл.С. Соловьева.

В эстетике Вяч.И. Иванова одно из центральных мест занимает идея «восхождения-нисхождения», к которой он обращается, когда говорит о творческом процессе. Этой теме в частности посвящена известная работа «О границах искусства» (1913): художник в процессе создания произведения проходит два этапа – восхождение в хаос, разрыв с землей и нисхождение как возврат на землю и, в конечном итоге, подыскивание средств выражения. Из эротического восторга возникает мистическая эпифания, из нее – духовное зачатие и затишье души, вобравшей в себя интуитивную истину – это этап восхождения. Затем художник нисходит: его охватывает другое волнение, из которого появляется новая форма и образ поэтической мечты. Желание, пробуждаемое этой мечтой, рождает плоть произведения.

Нужно отметить, что о восхождении и нисхождении Иванов говорил не только в контексте художественного творчества, а в контексте духовной деятельности вообще. Творческий процесс Иванов основывает на принципе «брать и давать», представляя его при этом как общий принцип духовной жизни [3]. Его существование прослеживается во многих сферах жизни: в искусстве – как описал сам Иванов, в познании – по Платону и также согласно известному взгляду на художественное творчество как на альтернативный рациональному путь познавания; в мистике – как указывал Флоренский [4]. В любви (добавим мы) есть восходящий, всепоглощающий восторг и нисходящий созидательный момент. Владимир Соловьев различал 3 вида любви: нисходящую – родительскую любовь, которая больше дает, чем получает, основана на жалости и сострадании; восходящую – любовь детей к родителям, которая больше получает, чем дает, основана на чувствах благодарности и благоговения; и половую любовь – в ней уравновешены «брать» и «давать» [5]. Поскольку предметом нашего интереса здесь является любовь-Эрос, остановимся на ней. Она, по Соловьеву, «есть нераздельно и восходящая и нисходящая» [6]. Различение восходящей и нисходящей любви находим также у С.Н. Булгакова и позднего Н.А. Бердяева, они дополняли восходящий Эрос нисходящей агапэ.

Развивая идею восхождения-нисхождения в эстетическом ключе и принимая в качестве основания для рассуждений одну из центральных идей философии любви Вл.С. Соловьева о том, что «Истинное назначение любви состоит не в простом испытывании этого чувства, а в том, что посредством него совершается» [7], можно предположить следующее: в любви, так же, как в творческом процессе, есть восхождение – подъем к некоей пиковой точке и нисхождение, которое завершается творческим воплощением. При этом оба этапа составляют единый процесс, который уместно назвать любовным воплощением.

Рассмотрим в общих чертах обозначенное любовное воплощение. Согласно логике эстетической концепции Иванова и общим закономерностям природы, правомерно такое утверждение: нечто не может творить, не будучи зачатым (у Иванова) или не родившись (и не будучи предварительно зачатым – в природе). Опустим философские и богословские споры, касающиеся вопроса творения, которые не имеют прямого отношения к нашей теме и в данном случае могут лишь заслонить собой исследуемую область. Итак, необходимым условием для творчества является некое рождение. У Иванова этот первый путь назван «зачатием художественного произведения», поскольку далее следует рождение произведения, то есть собственно творчество. В нашем случае первый этап пути назван «зарождением любви», включающим в себя как зачатие, так и рождение. Второй этап – нисхождение – тоже логично было бы назвать рождением как рождением творческим, поскольку нечто, родившись, затем рождает другое. Но это рождение уже есть не рождение субъекта, а рождение субъектом, то есть его собственное создание как творение. Соответственно, второй этап назовем «созиданием в любви» или творчеством, что и есть, собственно, воплощение. Этапы процесса условно разделены нами на «состояния».

Любовь, по мнению С.Н. Булгакова, охватывает три уровня человеческого бытия – телесный, душевный и духовный. Вкратце рассмотрим то, как проявляет себя любовь-Эрос на душевно-телесном уровне. На первом этапе любящий проходит три состояния (три ступени первого этапа – восхождения или зарождения). То, что происходит с ним можно назвать первичной влюбленностью, которой свойственны всепоглощающая агония, наделение объекта любви идеальными (в смысле принадлежности иной сфере бытия) характеристиками, идеализация окружающей действительности, любовное откровение (по Соловьеву) – здесь посредством рефлексии в любящем происходят внутренние преобразования. На третьей ступени любящий узнает в себе силу Эроса, здесь же определяется направление творческой энергии и это же направление силе Эроса сообщается. На втором этапе любящий нисходит – это путь созидания через познавание (рациональное или иррациональное). Второй этап и есть собственно творчество, воплощение смысла любви: конкретного ли – предначертанного, заложенного ранее или в момент зарождения первичной влюбленности, абстрактного ли – определяющегося в точке перехода от состояния узнавания к необходимости созидания в конкретной форме. Характер воплощения зависит от многих личных черт любящего и мы не будем на этом останавливаться.

По мнению С.Л. Франка, любовь есть духовное чувство, она – основа духовности человека и наиболее полное ее выражение, духовную реальность философ отождествляет с человеческим бытием. В любви любящий, любимый и их единство как «я – ты – мы» диалектически связаны. Франк, говоря о любви, не выделял как-то особенно любовь-Эрос и считал, что диалектика взаимоотношений я и ты присуща всем видам любви, однако в этом вопросе мы не можем с ним согласиться, поскольку считаем, что только в эротической любви проявляется вся напряженность человеческого существования. Такой позиции придерживались Вл.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, Вяч.И. Иванов, В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус и другие. Более того, внимательное изучение диалектических построений Франка дает основание предположить, что он и сам больше думал о любви-Эросе, когда создавал свою концепцию.

Показанная Франком в работе «Непостижимое» диалектика отношений я и ты, образующих некое мы, во многом перекликается с учением о любви Вл.Соловьева, которое является частью его теории всеединства. Как отмечает современный украинский исследователь Г.Е. Аляев, в этой диалектике отношений раскрывается персонализм всеединства или персонализм соборности Франка, оттеняемый персонализмом экзистенции Бердяева: именно в отношении к ты, в возникновении мы становится, то есть возникает я, происходит его самоосознание [8].

Франк в диалектике отношений между я и ты исходит из той постановки, что я до встречи с ты не существует. Однако в этой постановке и частных рассуждениях мыслителя есть противоречие. Франк писал: «Любящий, отдаваясь самозабвенно и самоотверженно любимому, переносит – не переставая быть самим собой – средоточие своего бытия в любимого, пребывает в любимом как и любимый в любящем; я теряю себя в ты и именно тем обретаю себя, обогащенный дарованным мне ты» [9]. Здесь я теряет себя в ты, значит, некое я до этого момента существовало и можно говорить о я до встречи с ты, даже если это я существовало как-то иначе, чем теперь в ты. Франк условно допускает существование такого я, которое суверенно «как момент в составе целостного всеобъемлющего бытия» [10]. У Соловьева на этом этапе я есть «чистая потенция бытия» по отношению к Богу как абсолютной полноте бытия [11].

Во встрече я и ты, как нам представляется, есть два момента – внешняя встреча и внутренняя встреча. Внешняя встреча это первое «столкновение» двух чистых потенций я. Франк отрицает существование внешней встречи, но на наш взгляд, она есть и происходит между двумя реальностями, чужими и разными я, которые друг для друга еще не есть ты. Другими словами, встречаются как раз те я-моменты, существование которых в составе всеобъемлющего бытия допускал Франк. Рассмотрим момент внешней встречи. Это первая точка, начало пути восхождения. Собственно восхождение начинается с трансцендирования я: я выходит за пределы своего микромира, чтобы проникнуть в другое я и увидеть в нем ты. У Франка это трансцендирование есть процесс «дохождения» до другого, где другой есть «сущее-для-меня», то есть другой-для-я, чужой. Поэтому, доходя в трансценденции «во-вне» до ты, я обращается в трансценденцию «во-внутрь» (по Франку), где и обретает само себя. В этом моменте внутренней встречи возникает само я как я есмь и здесь же возникает ты как ты еси. Я и ты рождаются через противоборство внутреннего я с ты и «своеобразное отношение отрицания» того, что стоит вне я как через некую внешнюю инстанцию.

Встретившиеся (=родившиеся) я и ты дальше должны перейти в новое мы, но прежде чем это произойдет, я должно преодолеть то, что Соловьев, а вслед за ним Бердяев, Булгаков, Франк и другие называли «эгоизмом». «Основная ложь и зло эгоизма […] в том, что, приписывая себе по справедливости абсолютное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность», – писал Соловьев [12]. Для того, чтобы признать другой центр и преодолеть таким образом эгоизм, я должно перенести свой центр в ты, проникнуть в ты и при этом «открытии ты» я обретает в нем «онтологическую опорную точку» для себя [13]. Франк не говорит здесь о трансцендировании я, но мы считаем, что именно трансцендирование имеет место в этом проникновении в ты. До момента внутренней встречи Франк утверждает трансцендирование «во-внутрь» и «во-вне», но при переносе своего центра в ты должно иметь место трансцендирование иного характера. С.Н. Булгаков о преодолении эгоизма и установлении центра в любимом писал так: «Личность обретает для себя высший центр вместо своего собственного и наряду с ним становится не эксцентрична и эгоцентрична, но концентрична целому» [14]. Представляется, что в свете этих слов Булгакова обозначенное выше трансцендирование «во-внутрь» и «во-вне» Франка можно назвать «эгоцентрическим» и «эксцентрическим» соответственно, а новое трансцендирование как взаимопроникновение «концентрическим», в котором у двух я образуется уже некий общий центр.

Преодоление эгоизма, взаимопроникновение как взаимное вынесение центров обоих я в оба ты делает возможным образование общего мы, которое и есть центр для двух я, а по Франку, есть «своеобразный момент реальности, особый характер или образ бытия» [15]. В этом «мы-бытии» (выражение Франка) одновременно преодолевается и сохраняется противоположность (в значении гегелевского aufheben) между я есмь и ты еси. В этом мы становится видна и понятна частность и производность я есмь от некоего более глубокого и первичного откровения реальности в форме бытия мы, единстве бытия в я и вне я, равно как и в ты и вне ты. Таким образом, в мы открывается первичное единство внешнего и внутреннего бытия, которое в данном исследовании является первой степенью единства мы.

Вторая или высшая степень единства мы есть то, что Соловьев в «Смысле любви» назвал абсолютной индивидуальностью. На всем протяжении этапа восхождения энергия Эроса направлена на создание этой абсолютной индивидуальности. Собственно, с образования франковского мы начинается рождение этой высшей степени единства и ее становление. Создание абсолютной индивидуальности, по Соловьеву, есть «духовно-физический процесс восстановления образа Божия в материальном человечестве» [16], который, на наш взгляд, не может состояться без участия самой личности, точнее, двух любящих личностей. Отсюда вытекает и задача любви, состоящая в том, чтобы «оправдать на деле тот смысл любви, который сначала дан только в чувстве; требуется такое сочетание двух данных органических существ, которое создало бы из них одну абсолютную индивидуальность» [17].

Между рождением и становлением зрелой абсолютной индивидуальности есть еще один важный момент, в котором может оборваться предыдущее восхождение. Это момент выбора души между высшим и низшим ее стремлением, момент обращения каждого я к Эросу и узнавание его и его энергии (явление силы Эроса). Но Эросов, по Платону, два, две разнонаправленные силы, до определенного момента подчиненные одной цели. Они (силы) до окончательного становления абсолютной индивидуальности борются между собой: «которая из них захватит себе, обратит в свою пользу могучую силу Эроса, чтобы стать бесконечно плодотворною, или рождающею в своей области и в своем направлении» [18]. Победа низшего стремления души хотя бы в одном из двух я ведет к рождению материальному, бесконечной производительности пустых чувственных и физических явлений. Победа высшего стремления души в обоих я и, как следствие, эта победа в мы, ведет к окончательному формированию и становлению абсолютной индивидуальности, которая есть осуществленная потенция абсолютного всеединства, выше которого, как писал Соловьев, «может быть только это самое абсолютное в своем совершенном акте, или вечном бытии, т.е. Бог» [19].

После окончательного формирования абсолютной индивидуальности, освобожденная энергия Эроса, усиленная внутренней энергией соединенных любящих и любовным откровением, полученным свыше, направляется на созидание. Высшее стремление души я, окрыленное творческой энергией Эроса, ведет к рождению в красоте ради бессмертия (по Платону), воскрешает жизнь к бессмертию (по Соловьеву), открывает к созерцанию сферы высшей реальности (по Иванову), ведет к непостижимой, но постигаемой истине.

Творческая энергия, в конечном счете, может вести к воплощению в любой форме – как художественной, так и не художественной, но всегда символической (даже если речь идет о воплощении материальных форм), поскольку перевод ее в реалистическую и рационально постигаемую плоскость познавательной сферы означал бы искажение и первоначального замысла, и будущей формы. Ложное представление полученного ведения сделало бы бессмысленными усилия любящего на протяжении всего пути.

В этапе зарождения любви нельзя не заметить сходства с этапом восхождения в творческом процессе у Иванова – зачатия художественного произведения. Практически весь путь восхождения проходит в состоянии трансценденции. Эгоцентрическое и эксцентрическое трансцендирование я, концентрическое трансцендирование я и ты и следующее за ним концентрическое трансцендирование мы проходит в «дионисийском волнении», на вершине которого явление силы Эроса есть «дионисийская эпифания» Иванова. «Интуитивное созерцание или постижение» истин Иванова обнаруживает сродство с любовным откровением, полученным абсолютной индивидуальностью свыше и есть в концепции Иванова «видение, которым разрешается экстаз». «Могучий вал дионисийской бури» – противоборство двух Эросов – разрешается победой одной из сил или катарсисом, за которым следует «катарсическое успокоение, обусловленное целостным и завершенным переживанием экстаза» [20].

На этапе созидания в любовном воплощении не будем останавливаться, поскольку он представляется нам идентичным нисхождению в концепции Иванова. Дионисийское волнение и аполлинийское сновидение испытывает как гениальный художник, воплощающий художественный результат, так и любящий. Художник на этапе восхождение и есть любящий, а в нисхождении – художник, сопровождаемый теургическим Эросом. Состояние диониссийского волнения и момент аполлинийского сновидения есть явления теургические и присущи истинному (по Иванову) творчеству, которое может быть не только художественным, но и научным, религиозным, техническим, повседневным (если оно есть результат любовного восхождения). Им предшествует эротическое восхождение Платона, а сопутствует теургическое нисхождение «жертвенного и страстного» Эроса в трактовке Иванова.

В эстетике Вяч.И. Иванова этап нисхождения и есть собственно творчество как воплощение художественного результата. Синтез дионисийского и аполлинийского начал ведет к художественному воплощению с согласия мировой души принять интуитивную истину, явившуюся художнику на вершине этапа восхождения. На последнем участке любовного восхождения любящему является сила и энергия Эроса, в нем борются высшее и низшее стремления души. Кульминация этой борьбы – победа одного из стремлений на вершине восхождения, где определяется направление силы. Далее воплощение любви проходит путем, аналогичным нисхождению Иванова: через состояние аполлинийского сна, в котором художнику является образ его еще не воплощенного создания к «овеществлению сонной грезы» [21], то есть собственно к воплощению.

Здесь нужно вновь обратиться к общему представлению Иванова о творческом процессе. Прежде всего, он дуалистичен – в художнике, помимо творческой составляющей личности, есть человеческая. Путь восхождения совершается еще не художником в художнике, но человеком в художнике. По Иванову, человеческая составляющая личности художника есть «та изначальная и коренная подоснова его [художника] души, из которой родятся в нем не только художественные, но и все другие тайнодействия его духа» [22]. Это сущность зачинающая, но не рождающая. Она присуща не только художникам, но также и зрителям, то есть тем, которые, следуя общему закону духовной жизни, только восходят вслед за художником и не совершают нисхождения.

Если в эстетике искусства принимается невозможность нисхождения для каждого духовно восходящего существа, то аналогичную избранность можно допустить и в эстетике жизни, то есть среди любящих. Все ли любящие нисходят, подобно теургам? Предыдущие рассуждения подводят нас к следующему выбору: 1) признать чувственные проявления и действия, совершаемые с участием энергии Эроса в части пола (не преображенного) как такое же воплощение любви, какое возможно при участии собственно энергии Эроса, или 2) признать тот факт, что назначение любви ошибочно определено Соловьевым и не всегда состоит в том, что «посредством его [любовного чувства] совершается». Последний вариант требует установить условия, при которых утверждение русского философа будет работать, чем отсылает нас к позиции оппонентов Вл.С. Соловьева по работе «Смысл любви» – Шопенгауэру, Гартману и др., которые назначение любви видели в воспроизведении потомства, обладающего определенными характеристиками (т.н. индивидуализация и экзальтация человеческого полового инстинкта). При ближайшем рассмотрении почти к той же позиции приводит и первое допущение: энергия пола, в конечном счете, если и дает плод помимо чувственных удовольствий, то этот плод есть лишь продолжение рода, но уже без индивидуализации полового инстинкта.

Поиск ответа на вопрос о том, все ли любящие могут созидать, вновь возвращает нас к идеям Вяч.И. Иванова, а именно к его схематичному изображению творчества субъективистического и реалистического, типов высокого символизма и творчества Данте (соч. «О границах искусства»).

Каждый художник нисходит, равно, как и каждый любящий созидает нечто (если он прошел весь путь зарождения любви), результат-воплощение зависит от той максимальной высоты, на которую поднимаются художник и любящий на пути восхождения. Если высшая точка оказалась в сфере субъективистической зеркальности, а любящий прошел лишь первый участок своего восхождения и не испытал ничего, кроме первичной влюбленности, то воплощение любящего получается туманным и сугубо личным, ему не сообщается знание высших реальностей и опыт такой мало ценен на пути духовного восхождения. Произведение художника при аналогичном восхождении будет исключительно субъективным. Если для художника пик восхождения оказался в сфере трансцендентного созерцания преодолеваемой действительности, то результатом, по Иванову, будет реалистическое искусство – отражение жизни. Если любящий, аналогично художнику, испытал любовное откровение, единение с объектом своей любви, сделал первый шаг от мы к абсолютной индивидуальности, он вынесет из этого опыта знание о потенции абсолютной индивидуальности, другими словами, будет знать, что она возможна. И хотя реалистическое искусство должно не только отражать действительность, но и взывать к творческому созиданию новых форм, сферу, где окончилось восхождение для обоих, Иванов назвал «пустыней», в ней нет «новых побед» и «высочайших заданий». Добавим, что нет ни полноты творческой силы Эроса, которая обретается в абсолютной индивидуальности, ни потребности любовного воплощения.

Согласно русской теории символизма, истинное творчество есть мифотворчество, поскольку «содержательно и прозрачно в нем откровение высших реальностей» [23]. В творческом процессе, описанном Ивановым, точки интуитивного постижения высших реальностей достижимы только в мифотворчестве. В любви, писал Соловьев, «недостаточно чувствовать для себя безусловное значение любимого предмета, а нужно действительно дать или сообщить ему это значение, соединиться с ним в действительном создании абсолютной индивидуальности» [24]. Таким образом, в области любви «задача состоит не в том, чтобы выдумать от себя что-нибудь совершенно новое, а лишь в том, чтобы последовательно проводить далее и до конца то, что уже зачаточно дано в самой природе дела, в самой основе процесса» [25]. Не такая ли задача ставилась теоретиками символизма перед художником? В сфере высшей реальности находится пик восхождения, к которому следует истинный художник и там же – высшая точка, которой достигает любящий на восходящем пути любовного воплощения. Иванов утверждал эротичность природы творчества «в моменте нисхождения, в моменте жертвенном и страстном и воплотительном» и подчеркивал, что говорит об Эросе в «божественно-творческом смысле, Дионосивом или Зевсовом», но не об Эросе Платона, «ибо Платонов эрос есть эрос восхождения, и сын Голода» [26]. Эрос Иванова здесь теургический – «жертвенный и страстный» Эрос нисхождения, и вместе с тем этот Эрос диалектичен, он по принципу «брать и давать» распространяется на весь процесс творчества, поскольку, согласно древним представлениям, Эрос сын не только Пении, но и Пороса.

Философско-эстетические изыскания деятелей Серебряного века напомнили о вовлеченности Эроса в процесс творчества и указали на его собственную диалектическую природу. Позже М.М.Бахтин показал, что отношения я-ты подчиняются вовсе не диалектике, а диалогике. И А.Ф.Лосев со своей стороны также оговаривал, что не все подчиняется диалектике. При этом характер отношений, в которых Эрос выступает в качестве движущей силы, остался не вполне проясненным. На наш взгляд, «визуальность» как своеобразная операционная система диалектики и «аудиальность» диалогики применительно к исследованию феномена Эроса могут дать новый ракурс рассмотрения проблемы отношений я-ты, позволяющий представить многомерную картину любви. И эта тема, думается, может привлечь внимание современной философии с перспективой дальнейшего исследования.

Примечания:

1. Грякалов А.А. Письмо и событие. Эстетическая топография современности. Санкт-Петербург, 2004. С. 86.

2. Там же. С. 87.

3. Иванов Вяч.И. О границах искусства // Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 203.

4. Флоренский П.А. Иконостас. М., 1994. С. 22-23.

5. Соловьев В.С. Любовь // Брокгауз Ф.А., Эфрон И.Н. Энциклопедический словарь. Т. 35. С.-Петербург, 1896. С. 216.

6. Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т II. М., 1990. С. 534.

7. Там же. С. 515.

8. Аляев Г.Є. Фiлософський унiверсум С.Л. Франка: Персоналiстична метафiзика всеєдностi в горизонтах нової онтологїї XX столiття. Монография (на украинском языке). К., 2002. С. 208.

9. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 495

10. Там же. С. 496

11. Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т II. М., 1990. С. 530.

12. Там же. С. 506.

13. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 375.

14. Булгаков С.Н. Дар любви // Булгаков С. Утешитель о богочеловечестве. Часть II. Париж: Ymca-Press, 1936. С. 363.

15. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 377.

16. Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т II. М., 1990. С. 516.

17. Там же. С. 513.

18. Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т II. М., 1990. С. 612.

19. Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т II. М., 1990. С. 504.

20. Иванов Вяч.И. О границах искусства // Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 200.

21. Там же. С. 201.

22. Иванов Вяч.И. Миф, хор, теургия // Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 200.

23. Иванов Вяч.И. О границах искусства // Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 212.

24. Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т II. М., 1990. С. 515.

25. Там же.

26. Иванов Вяч.И. О границах искусства // Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994. С. 209.