Философские импликации макабрической поэтики

Речь о событии смерти – это икона сообщества. В ее выразительной поверхности эйдетической резкости достигает воспроизводимый коллективом склад антропологических первофеноменов. Сила и оригинальность присущей ей формы выявляет все источники коллективного смысло- и жизнеполагания.

Наиболее сильные формы присвоения смерти дает архаика. В соответствие с предписанным статусом стражей секрета прочности социального мертвецы предстают как инстанция, судящая и максимальным образом испытывающая сообщество. Соответственно, чтобы отвести эрозию, коллектив отдает им самое ценное – время праздника и выведенное за пределы дарообмена богатство. Этот навык жертвования наиболее значимым образом отчетливо демонстрирует, что взаимодействие с мертвым выступает привилегированной формой поддержания витальности сообщества.

Для строгой демонстрации некрозного потенциала общественной жизни достаточно двух примеров. Во-первых, обряд, поименованный греками «таргелос», в котором кремационная урна использовалась для ритуального приготовления первого урожая. «Празднества Аполлона Таргелия, – отмечает А.Ф. Лосев, – проводились в греческих землях в конце мая, начале июня и были посвящены первым плодам. Самое слово Таргелиос по Гесихию обозначает “горшок со священным варевом”. Кратес у Атенея (III 114а) свидетельствует, что thargelos – это свежевыпеченный хлеб из первого помола. Таким образом, плодородие выдвигается на этих праздниках на первое место» . Амбивалентность центрального реквизита этого ритуала – мистической утвари, выступающей попеременно то в качестве вместилища праха, то как емкость для сакральной кулинарии, вскрывает взаимосвязь между плодородием и мертвыми. В этой обрядовой системе мертвецы символически предстают как дарители коллективного «хлеба». Cледовательно, расположенность вегетативных мертвецов всецело курирует биологический субстрат социума.

Не имеющий аналогов в интенсивности египетский трепет о сохранности у усопших максимального сходства с живыми , в свою очередь, демонстрирует, что на откуп мертвым отдают не только биологическую витальность, но и нравственные скрепы коллектива. Тенденция усложнения техник бальзамирования , все более мелкой дифференциации органов умерших, которые необходимо уберечь от распада, выявляет, что целостность мертвого тела воспринимают здесь как гарант коллективной морали. Так, «проблема питания» малоимущих покойников решается введением в Старом Царстве обычая попечительных обедов, устраиваемых для них высокими сановниками. И подобная трата не входила в перечень обязанностей элиты, напротив, она выступала практикой чистой борьбы за социальный престиж. Этот обычай не был исключением. Производство резервных сердец и голов усопших, а позднее Текену – имитации мертвого, которая при случае нападения враждебных сил на него должна принять на себя опасность, указывают на четкую направленность развития египетского психоза, замыкающего моральную устойчивость коллектива на успех аудиенции мертвых, сохранивших собственную целостность, а следовательно, и способность отвечать за дела человеческие, у верховных богов .

В европейской культуре смерть как «тотальный» (в смысле М. Мосса) феномен всецело определит эпоху распространения макабрических жанров. Важно, что в данных хронологических границах отношение к мертвым высвободит существенно новые смысловые структуры. Во-первых, неустранимость материального контекста смерти приведет к переопределению христианской идеи личности. Колыбелью самой структуры личностной монады станет ритуальная адаптация ее мертвого остатка. Вследствие чего забота о форме похоронности выделится как акт, всецело управляющий становлением человеческой формы. Во-вторых, характерный для декаданса макабра разгул иррационализма, подшившего личностное оформление к вульгаризму непосредственности взаимодействия с трупом, выступит духовной ситуацией синтеза противоядия к себе. Сумеречность альянса жизни с материальным атрибутом смерти потребует дневного сознания, свет которого отчетливо обозначит атрибуты живого. Таковым предстанет картезианское сogito, обесценившее все автоматизмы опыта, на основании которых производились (в числе прочих, конечно) и трупноинспирированные формы жизни позднего макабра.

Зависимость столь мощного метафизического события, как двойное переопределение идеи личности от феномена макабрических практик требует адекватной аналитики. Для рельефной демонстрации их ной связи небесполезно сперва определить физиогномику эпохи макабра. В этом плане наиболее уместен методизм исторической монадологии (прежде всего Ф. Ницше и О. Шпенглера), следуя которому лицо эпохи открывается благодаря анализу имманентной сферы коллективного переживания – аффективной материи, захватившей сообщество.

Итак, аффективным полигоном макабрического самочувствия выступила очевидность гегемонии мертвого, заявляющего о себе не только тревожным дублерством жизни, но и зарядом бесформенности, уже захватившей нутро каждой вещи, оккупирующей ее со всех сторон и выворачивающей ее наизнанку. Эта феноменальная откровенность некрозной колонизации жизни запускает процесс корпорального просвещения, в ходе которого уже на уровне тел вырабатывается выразительность повсеместного давления смерти. Кладбищенские хороводы, пляски на могилах , не являясь реликтом таких поминальных архаизмов, как «окличка» и «христосование» с покойниками, означивают, что смерть не только на уровне формальной структуры конечности сопровождает человека, но является и априорностью, сообщающей силу проживаемой жизни. Присущая им зловещая экстатика выставляет на всеобщее обозрение близость распада. Благодаря этому приему – коллективного шока от соприкосновения с небытием – пробуждается самосознание, работающее над усилением экзистенциальной экземплярности, сила которой только и уберегает человеческую форму от исчезновения в однородности небытия.

Эта эпохальная интуиция медленного проникновения смерти во все поры сущего выступает ядром текстово-визуального компонента макабра. «…Трупы не всегда изображались в реалистической позе лежащими. (они) не лежат бок о бок, а стоят на коленях, ходят. Смерть и труп – одна победоносная инстанция, которая торжествует в мире» . Парадигмальные для этой образности мотивы неотступного преследования мертвецами всех состояний жизни (серии гравюр Л. Кранаха Старшего, Г. Бальдунга Грина, Г. Гольбейна, изображающих женщин в объятиях скелета; «поцелуи смерти» Н. Мануэля), проступания бесформенности в мертвых телах (фреска «Триумф смерти» кладбища Кампасанто; «Святой Георгий и Трапезундская принцесса» А. Пизанелло), легкости метаморфозы живого в мертвое (анатомические иллюстрации к трактату Везалия; гравюры Вальверда, П. да Картона, Б.З. Альбинуса и др.) обнаруживают, что смерть есть, прежде всего, физичность распада, безжалостно калечащего тотальность еще живого, а каждый человек, соответственно, едва успев родиться, уже включен в его грандиозное действо. Свобода этой визуальности от удрученности вызвана ее неизобразительным назначением. Лежащий в ее основании прием обнаружения способности к естественной жизни у тех, кто утратил, казалось бы, всякую чувствительность, перформативен по существу. Бравурность ее персонажей – одухотворенная серьезность тел в состоянии полураспада, веселость или задумчивость разгуливающих скелетов – заставляет реализоваться особую форму самосознания, сознающего неспасаемость собственного присутствия в мире и постольку созидающего экзистенциальный рельеф как предельную очевидность опыта жизни. «Эти скелеты и экорше поражают тем, что ведут себя как живые люди. Они не перестали чувствовать, волноваться, проявлять интерес, размышлять. Они кажутся алчными или высокомерными, предупредительными, безразличными или любопытными . Они занимаются вивисекцией с самой живой непосредственностью и раскованностью на фоне мирных пейзажей. Здесь любое тело, без малейшего для себя ущерба и не теряя ни малейшего из свойств, расстается с кожей, с плотью, с органами, с кровью, с чем заблагорассудится, если только оно находит в том удобство или удовольствие» . Другими словами, развязная жизнь мертвеца демонстрирует хитрость опережения материальности смерти всех возможных одухотворяющих имитаций и постольку взывает к навыку экзистенции, обретающей себя в этом, а не иных мирах.

Уже хронологически первая из известных плясок смерти – текст, повествующий о визии монаха-доминиканца (Вюрцбург, ок.1350 г.) – наносит точный удар по христианским символизмам смерти. Мир получает тяжелую весть о недостатке могущества Творца для нейтрализации активности небытия. Почти религиозный энтузиазм, с которым народные массы встречают первые ласточки макабра , свидетельствует о пронзительности макабрической очевидности, которую упорно замалчивал христианский социокод. Холодная образность макабра прежде всего акцентировала тот факт, что мертвое воплощает собой не нарушение формы, а бесформенность как таковую. Всенародная приязнь к макабрической кухне объяснима невнятностью христианского некросемиозиса именно по отношению к этой оккупированности Ничто мертвого тела – смерть становится вновь объектом полемики сообщества.

Действительно, христианская рецепция смерти опознавала в материальности мертвого минимум вечной жизни. Прежде всего, идея спасения, закрепив за духовным бальзамированием предельную интенсивность опыта, определяет смерть как временной обморок благодати. Фундаментальный для христианства акцент на символической трансформации телесной органики, перекодирующий естественные функции органов в спиритуально-продуктивные, с легкостью внедряет в мертвое духовную капсулу спасения – некроз тканей представляет здесь очищение от скверны, выведение греховности вида .

Развернутое таким образом изгнание материальной очевидности мертвого методично проводится на всех фронтах: некрологические заметки тесно соседствуют с мартирологами, что уже в высоком Средневековье оборачивается неразберихой в католических мессах между поминальными молитвами и молитвами святым-заступникам ; ставшая регулярной для позднего Средневековья практика использования гроба воплощает, пусть и частично, утопию пустоты могильных утроб христианской иконографии . Вполне закономерно, что тело с признаками неискупаемости собственного распада наделяется значением вампирической силы, вторжение которой равно мгновенному волевому краху. Создавая эффективную для себя жанровую форму – лапидарную легенду с атмосферой всепоглощающего ужаса – эта идея вызывает к жизни ряд коллективных практик, буквально выбрасывающих тела умерших без покаяния за пределы социальности .

Стратегическая для христианства однозначность спиритуализации покойников, редукция к поминальности отправляемых по отношению к мертвым действий разворачивают террористический заговор против их проблематичности для сообщества , что не проходит бесследно и для живых. Сцепление покойника с референтами праведности либо неискупаемой греховности обращается выделением масштаба действий, производящих собственно отличие живых. В этом плане общехристианская тенденция жизнетворчества по строгому канону и как следствие – блокирование буйства многообразия антропологических форм является закономерным следствием того, что очевидность смерти как объект полемики сообщества заглушил догматизм христианского дискурса.

Противостоя именно этой узурпации, макабрический язык-прагма реставрирует изначальную жестокость смерти – ее неподсудность даже наиболее мощным инстанциям духа. Его хладнокровная выразительность возвращает к неприватизируемости парадоксальной истины смерти – к невозможности ее финальной определенности в каком бы то ни было ортодоксальном языке. Это мотивирует отсутствие полутонов в визуальном коде макабра. Режущая белизна или мрак его образности самым банальным образом разрушают безальтернативность христианской некросемантики. Контрастность макабрических образов по сути представляет ловушку для восприятия – столкнувшись с ней, зритель уже не может «пройти мимо» собственной смерти, то есть отнести ее к готовым референтам. Вид чудовищных миазмов или «живучести» скелетов продуцирует осознание того, что мертвое есть нечто большее, чем исцеление плоти. Вследствие чего проблематичность смерти накрепко вшивается в ткань личного существования.

Внезапная политизация кладбищенских лесов (казус разделения кладбищ на католические и протестантские в конце 16 века; повсеместное появление кладбищ, неподотчетных церкви) и вспышка в начале 14 века коллективного вкуса к надгробным эпитафиям, свидетельствуют о появлении субъекта, производящего символический взлом тех языков, что догматизируют истину конечности. Этому движению есть аналог. Подобно тому, как форма гражданской поминальной речи выступила жанрообразующим принципом античной биографии , макабрическая эмансипация отношения к смерти становится ресурсом синтеза персональной физиогномики жизни.

В этих границах опыт личности максимально сближается с заботой о смерти. В процедуре размыкания уровня личностной монады решающим актом становится проект бытования в сообществе ее мертвого остатка, поскольку именно способ ритуализации смерти предельно манифестирует влияние антропологической экземплярности на коллектив. Конечно, направленность действий и специфичность речи по-прежнему характеризует прижизненное созидание персональности. Но решающая драма признания следует после. Когда занавес жизни падает, сообщество находит уместным рецепт обращения с ее мертвым остатком, что окончательно фиксирует содержание прожитой жизни. В подобной ситуации прижизненные интенсивности разворачиваются как провокация к будущему исполнению личностного проекта похоронного действа. Таким образом, похоронность выделяется здесь как центральная структура бытия-в-признанности. Вследствие чего она выступает импульсом жизнеконституирующих практик и питательной средой аффективного становления человеческой формы.

В конечном итоге эта персонология, замкнутая на заботу о стратегии семиозиса мертвого, делает смерть заглавным обстоятельством жизни. Зависимость экзистенциальной физиогномики от суггестии коллектива брутальным артефактом собственной смертности обращается экзотизмом практик, которыми макабрический мир окружает своих мертвецов. Безусловно, что отличающая их одиозность предназначалась для демонстративности признания человеческой формы, которая, дабы дистанцировать себя от неубедительности, взывала к колоритности ритуализации собственной черной изнанки. Так суверены здесь подвергаются особому доходящему до дикости в собственной утонченности способу погребения, тела нашумевших любовников и воинов используются в магической фармацевтике, а площадные игроки, напоминающие, что основанием агона выступает смерть, воплощают собой виктимность как таковую. «Согласно существующему повсеместно обычаю, тела знатных лиц расчленяли и вываривали до тех пор, пока плоть не отделится от костей, после чего последние очищали и отправляли в ларце для торжественного погребения . В 13 веке обычай этот довольно распространен: так поступают с телами некоторых королей и епископов» .

Неотъемлемость доли покойника в конструировании антропологической формы мотивировала синтез нового эпистемологического сюжета, темой которого становится поиск истины трупа. Так патоанатомия, первые трактаты по судебной медицине (П. Зеккиа, Фр. Гарманна) пытаются раскрыть ощутимую материальность, обуславливающую влиятельность мертвых. Тот же самый процесс рационализации захватывает и техногенную среду.

Техницисткий садизм, пробужденный грезой обнаружения некой объективной причины силы мертвецов, выступает импульсом для конструирования механизмов этого периода. Как результат – изобретаются перегонные аппараты для получения «эликсиров долголетия», дробильные машины – для «порошков удачи» и иные монструозные устройства, проникающие в нутро трупов для того, чтобы взять их в рамку рационального применения и таким образом открыть возможность манипуляции с их эффективностью . Но все попытки универсализировать истину смерти, неважно – в спиритуалистских или натуральных терминах, заканчиваются неудачей. Развертывая ядро Ничто в собственной структуре, смерть заявляет о себе в проявлениях, выходящих за границы дисциплинарных таксономий.

Провал натурализации силы мертвеца пробудит на закате макабра коллективный фантазм живого трупа, изнутри которого мертвое опознают как избыточную, а постольку дикую и опасную сторону самой витальности. Именно фантазматическая ассоциация трупов с нерационализируемым пластом жизни приведет к конструированию морга, наиболее ранний проект которого представлял собой ничто иное как устройство слежки за живыми мертвецами. Действительно, К. В. Гуфеланд, известный не только как теоретик спасения мнимоумерших, но и как инициатор первого проекта «дома для трупов» в Веймаре (1788 г.), предусматривал паноптическую организацию пространства морга и, более того, наличие бани и кухни в нем на случай реанимации покойников .

Итак, для макабрического самочувствия мертвец предстал как априорность, предваряющая интенсивность жизни. Но все приходит к собственному упадку. На закате макабра участие мертвеца в синтезе антропологической монады снизится до квазиритуальных практик буквального взаимодействия с ним. Более человек не станет разворачивать фигуры жизни как провокацию к масштабности погребального торжества. Декаданс макабра замкнет обретение жизненной полноты на магизм фактического причащения мертвому. Иррефлексивное достраивание мертвым основоструктур человеческого бытия чревато естественной гибелью носителей подобного определения жизни. Так наследующая макабру барочная некрофилия привела к затуханию воспроизводства сообщества.

Новой демаркационной линией, преодолевающей всевозможную путаницу между достоверностью антропологической жизни и ее некротическим потенциалом, выступило картезианское cogito. Очевидно, что снижение макабрической интуиции до непосредственности связи жизненной интенсивности с мертвым мотивирует декартовское определение телесного опыта в качестве не вполне человеческих автоматизмов движений и страстей.

В центре декартовской картины соматической жизни, раскрытой как грандиозная фабрика движений, – естественная механика крови, ее типическая циркуляция в органах тела. Признавая, что моторика является следствием распределения животных духов («наиболее легких и подвижных частиц крови»), Декарт определяет автоматизм крови как принцип различия самодвижущегося живого от статуарного мертвого. «Мы будем рассуждать так: тело живого человека так же отличается от тела мертвого, как отличаются часы или иной автомат, когда они собраны и когда у них есть материальное условие тех движений, для которых они предназначены , от часов или другой машины, когда она сломана и когда условие ее движений отсутствует» . В границах этой логики все кинестезы, вызванные диссоциацией механики крови (антигравитация опьянения или конвульсивность истерии, например), обнаруживают родство с трупным состоянием.

Впрочем, дело обстоит еще хуже. В этой перспективе невозможно точно ответить, чем отличается живое, всецело лишенное мышления, от искусственно «реанимированных» мертвецов. Управляемый зарядами тока мертвец, появившийся на волне открытия Л. Гальвани животного электричества (1780 г.), представляет достойную модель картезианской транскрипции, абстрагированной от мышления соматической жизни. Четкость моторики, регулярность аффективных схем, проявленные гальванизированными трупами в экспериментах К. Биша и некротических шоу Д. Альдини , наглядно демонстрировали тезис Декарта о возможной галлюцинаторности соматического опыта. Если основа телесной жизни – распределение крови и «расположение мозга» (мотивирующее, согласно Декарту, проникновение духов в тот или иной орган) – от нас не зависит, то ничего не препятствует хорошей имитации нашей витальности на основании мертвеца, приведенного к движению током. Автоматизм духов и электричества продуцируют сходный эффект предельного технологизма телесной жизни. Отсюда все инвективы Декарта, направленные против некого «злокозненного гения», который способен оккупировать нашу плоть и цинично прожить вместо нас нашу собственную жизнь.

Невозможность феноменологии для телесных автоматизмов – их закрытость от саморассмотрения – вызывает ужас Декарта, фиксирующий размытость различия живого и мертвого изнутри корпоральной инженерии жизни. Постольку – жесткий критерий жизненности обнаружим только в отрыве от этих территорий: «Я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, могущественный и склонный к обману, приложил всю изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением» .

На основании анализа действий души, не замутненных инвестициями чужеродного, Декарт вскрывает спонтанность мышления – ту область, где дух, отрезав возможности внешних субституций, реализует чистоту самовоплощения. Его основной прием – выключение не только враждебных, но и экзистенциально стерильных зон субъективности. Это означает, что интенсивность мышления не созидаема помимо нашего усилия. Развертываясь, событие живой ментальности (переживания или мысли) исключает принцип невинности нашего безучастия. Его гилетику составляет именно то, на чем сумели задержаться только мы сами. Постольку высвобождение мышления, пожалуй, наиболее лаконичное выражение нашей неслучайности: все эффекты приведенного в действие cogito – магистрали интеллигибельной или феноменальной координации опыта – отзываются сквозящей очевидностью жизни.

Несопоставимость смыслового полотна жизни с сколь угодно специализированным функционированием автоматизмов – улика не только достоверности, но и интенсивности синтезирующего его бытия. Событие смысла или подлинного переживания реализует в чистом виде силу самообнаружения бытия в непрерывности каскада жизни.

Итак, макабрические мертвецы мотивировали нечто вроде «образования» (в смысле гегелевского «Ausbildung») реальности cogito. Зыбкость различия между живым и мертвым, обозначившаяся при упадке макабра, выступила почвой для обнаружения центра активности субъекта, обесценивающего сколь угодно объективную анонимность автоматизмов. Поэтому, вероятно, бесполезно искать за cogito истину большую, чем истину оружия против репрессий человеческого опыта омертвевшими подобиями, которые в силе тогда, когда очевидность небытия гаснет в формализмах какого угодно демагогического дискурса.