Вопрос об отношении Хайдеггера к теологии, религии, о его понимании Бога является достаточно сложным, даже принимая во внимание, прежде всего, непосредственные высказывания философа. Как отмечают сейчас многие исследователи, здесь важно избегать категоричных и оттого прямолинейных, неточных утверждений, хотя при этом все же можно с определенностью выстраивать собственную позицию. Именно такие достаточно однозначные характеристики и трактовки высказывались в связи с послевоенными идеями мыслителя, начиная с его Письма о гуманизме, которое многими было прочитано как «поворот» от «философии Dasein», отказ от собственного прежнего философствования. И одним из существенных подтверждений радикальной перемены позиций казалась все более явно проступающая проблематика сакральности, всерьез обсуждаемая философом, который прежде говорил о «восставании на Бога».но из публикаций и исследований двух последних десятилетий становится понятно, что основная часть относящихся к данной теме принципиальных идей и положений позднего творчества Хайдеггера сложилась в течение 30-х годов. Это – переосмысление личности и идейного наследия Ницше[1], разработка темы метафизики и нигилизма, концептуальное оформление собственных положений, касающихся человека, бытия, познания. Роль фокусирующего момента при этом играет горизонт историчности. Названные феномены обретают в нем новое выражение, так что есть полное основание согласиться с характеристиками Ф. В. ф. Херрманна[2]: «бытийно-историческое мышление» представляет «перспективу», своего рода угол рассмотрения позднего Хайдеггера, она сменяет предшествующую «трансцендентально-горизонтную» (фундаментально-онтологическую) в течение предвоенного десятилетия. Основные же моменты бытийно-исторического мышления организованы[3] в Очерках философии. О Событии, где «следы Священного» составляют неотъемлемый аспект проблемно-тематической области.

Камертоном Очерков... выступает тема сакрального, понимание которого, несомненно, выходит за пределы традиционного теологического толкования. Хайдеггер перечисляет «онтологические глыбы», на которые распалось первичное бытийное единство: мышление, бытие в его противоположности сущему, история, вот-бытие, язык и сказ и др. Сакральное не присутствует явно в этом перечислении, но оно фактически тематизируется в самом последнем, завершающем перечень, пункте, в «неподрасчетном» (Unberechenbare). К нему, как и к предыдущему пункту “Бытийная история” (Seynsgeschichte), указана в качестве примечания часть VII “Последний Бог”. (В данном произведении эта часть по замыслу является финальной, поскольку “Предварительный обзор” (I. Vorblick), который его открывает, и “Бытие” (VIII. Das Seyn), которое его заключает, суть расширенные пояснения идеи всего произведения в целом и его отдельных аспектов. Тем самым сакральное определяется в неких границах, связывается с событийной историей, находит выражение в мифосимволах и философемах). Процитированный выше эпиграф (с. 123), предпосланный VII части, явно демонстрирует квазирелигиозный характер хайдеггеровского “сакрального” в том смысле, что «исторические» религии оказываются исчерпавшими собственные религиозно-философские возможности. С ними оказываются исчерпанными и трактовки присущих им богов. Но продолжает действовать, по мысли Хайдеггера, процесс[4] поиска Божественного – и, прежде всего, в виде той или иной определенности, которая получает именование Бога. Однако такая определенность зачастую вуалирует самую суть Божественного, поскольку экстраполирует на него характерные черты сущего. В первую очередь это относится к бытию самому по себе. Отклоняя уже высказанные и имеющие быть высказанными в будущем упреки в отождествлении бытия и бога, Хайдеггер уточняет: «... Бытие никогда не есть определение самого Бога, но Бытие есть то, в чем нуждается Божественное Бога [Götterung des Gottes], чтобы все же полностью от него отличаться».[5] Т.е. сакральное выступает неким измерением, в рамках которого и с помощью которого только и может задаваться вопрос о Боге, тогда как ответ на такой вопрос заведомо оказывается неудовлетворительным.

Подобная тема, конечно, не может рассматриваться в полном отрыве от породившей ее основы, в данном случае христианского идейного и культурного наследия. Речь не идет о том, чтобы находить в Очерках... завуалированную религиозность. Однако именно феноменолого-герменевтические интенции хайдеггеровского мышления, его работа со словом и текстом требуют учитывать могущественный источник излучения энергии, в резонансе с которым идеи самого философа являют все больше смысловых граней и оттенков. Этот источник — сами библейские тексты и просматриваемая за ними схоластическая традиция. Следует отметить принципиальное значение библейской семантики и лексики при изучении этого труда. Начиная с основной хайдеггеровской темы бытия, которой начинается Ветхий Завет[6], и с самого подзаголовка работы, отсылающего к Новому Завету, весь текст в сложном, но продуманном порядке “реагирует” на феномен Священного писания. Поэтому учитывание библейских аллюзий представляется не просто оправданным, а необходимым.

Тема сакрального присутствует в качестве особенной атмосферы размышления и изложения с самого начала и до конца данной книги. Уже в “Предварительном обзоре” говорится о “благоговейности” перед “первым началом”, “чуде вопрошания”, непосредственной близости Богу. При описании подлинного мышления, исходящего из “Иного начала”, Хайдеггер обозначает экзистенциальный горизонт этого мышления как предчувствие (Ahnung), имеющее своими аспектами страх (Erschrecken), сдержанность (Verhaltenheit) и боязнь (Scheu). Важный импульс к их пониманию задает замечание фон Херрманна о том, что “страх” противопоставляется аристотелевскому “удивлению” как причине и моменту возникновения философствующего мышления. В обоих случаях настаивается на необходимости своеобразного и притом мгновенного переворота в сознании, личности человека, изменении видения,[7] однако характеры этих процессов принципиально различны. Философское удивление вольно и нескромно именно в философском смысле слова. Страх как начальный импульс в сочетании со сдержанностью, которую Хайдеггер определял как “стиль мышления”, действительно говорит о принципиально ином способе миропонимания и мироотношения. Перечисление таких нюансов, продолжает, с одной стороны, разработанную линию экзистенциальной аналитики, и, с другой стороны, ориентирует на исследование специфического духовного опыта.

Нужно сказать, что проблема переосмысления религиозного опыта (христианской традиции) активно дискутировалась в 20-30-х гг. широкими кругами европейской общественности, среди теологов, в особенности, протестантских. Здесь подчеркивали момент субъективного переживания некоего сверхличностного начала, силы, противостоящей человеку и обладающей по отношению к нему принципиальной инаковостью (нашедшие широкий отклик идеи Р. Отто, изложенные в его известном труде Священное. Сходные идеи варьировались в чрезвычайно широком направлении феноменологии религии, которое оформилось в 30-е гг., и где активно использовалась гуссерлевская методология для анализа религиозных феноменов — веры, мировоззренческих ситуаций, священных текстов и др.). здесь была по-прежнему актуальной задача сохранить демаркацию между собственно философским и психологическим рассмотрением. Это необходимо иметь в виду как относительно уже приведенных хайдеггеровских характеристик мышления, так и в отношении подробно разбираемой философом темы настроения, точнее, настроя (оттенки которого обязательны для философствования). О них идет речь в § 5 “Для немногих — редких”, а его основные положения разворачиваются на протяжении всего произведения. При этом не раз оговаривается, что «страх», «сдержанность», «предчувствие», «послушание», «отношение к бытию» и др. не должны пониматься в психологическом ключе.

С другой стороны, в протестантском неоортодоксализме актуализировались установки Лютера на принципиальную дистанцированность человека и Бога, их противопоставление и, одновременно, сугубо личностную зависимость человека от божественной воли. Этот аспект получил дополнительный резонанс благодаря известным Комментариям К. Барта на Послание к римлянам ап. Павла (опубликованным в том же 1918 г.). Уже упоминалось о таких знаковых событях, как переводы Библии, на современный немецкий язык, что вызывало оживленные дискуссии в среде филологов, теологов, философов, также и в плане их сравнения с лютеровским вариантом. [8].

Хайдеггер пишет: «соединенные фугой Бытия, мы предоставлены для разыгрывания Богам (Und fügend in die Fuge des Seyns stehen wir den Göttern zur Verfügung)»[9]. Однако, упоминаемые здесь боги лишь частично выражают персонифицированно обозначенное сакральное. Его принципиальная безобразность поясняется в шестой и седьмой частях, где речь идет об удалившихся богах, ожидаемом последнем Боге и неких избранных фигурах, посвященных в то, что находится за горизонтом этих высших перемещений. Хайдеггер называет их Грядущими (die Zukünftigen) и признает за ними особый бытийно-исторический и экзистенциальный статус.

Неисчерпаемость бытия предстает в множественности богов как разнообразие способов, которыми бытие являлось человеку. Здесь также нежелательно уклоняться в нефилософское истолкование: Хайдеггер подчеркивает, что «теистические» варианты понимания бога (включая атеизм, поскольку, прежде чем отрицать нечто, необходимо определить и тем — признать предмет отрицания) являются неверными. Их неверность коренится, по утверждению философа, в метафизической концентрации на сущем, в принципиальной аргументации только из этого опыта сущего. Отсюда следует и принципиальное непонимание бытия, что характерно в целом для иудео-христианской традиции. Вместе с тем хайдеггеровские боги могут быть идентифицированы в контексте утверждения Гельдерлина «наигрядущим» поэтом бытия. В его стихах говорится об античных «солнечных» богах родного дома, священных мест, золотой юности — о богах, исполненных бытия и не предполагавших рефлексию, культивирование субъективных переживаний, псевдоморфизмы. Но в поэзии Гельдерлина также разворачиваются сакрализованные образы, инициированные современностью: «яростная тоска» по отчизне, таинственная близость всеобъемлющей и в то же время совершенно немецкой природы, тема уходящего времени и уходящих — своих — богов.

Этот момент личностного осмысления и соучастия в теме сакрализованного бытия Хайдеггер относит к специфике подлинного мышления и связывает c новым этапом в бытийной истории. Место «бывших ранее» богов должен заступить «последний Бог», который отмечен принципиальной инаковостью; поэтому вопрос о Боге приобретает дополнительный вес. Понимаемый в смысле «кануна», непосредственного приближения бытия, манифестантом которого он выступает, «последний Бог» являет узловые пункты соотношения «Бог-бытие-человек». Вместе с тем здесь также важно учесть одну из важнейших библейских коннотаций: семантику алтаря «неведомому Богу», о котором говорится в Новом Завете – неоформленные предчувствия язычников оказались ближе к истине, нежели конкретика традиционных образов божества.[10] И все же Хайдеггер постоянно подчеркивает специфическую ограниченность христианской теологической традиции в представлениях о Боге – именно длительная «христианизация Бога» привела к тому, что первостепенная проблема Божественного исхода и прибытия оказалась отодвинутой и забытой.[11]

Подлинное отношение к бытию (из которого только и может быть поставлен о нем вопрос и, соответственно, могут быть сделаны попытки его разрешения) связывается с проблемой преодоления сущего. Это выступает самостоятельной темой — и философии и бытийной истории — поскольку требует также разработки проблемы сущего и, кроме того, необходимости его максимального осуществления. Поэтому преодоление сущего и всех созданных в его рамках бытийных псевдоморфностей подразумевает сложный двойственный процесс мыслительного постижения и исторического изживания, пере-живания длительной эпохи не-истины. Хайдеггер обозначает его с помощью ряда ключевых терминов-философем, и начинает с Отказа, в котором подчеркивает необходимость ясного дихотомического размежевания в понимании бытия и сущего. И именно в таком отказе, в усилии преодоления сущего происходит, по мысли философа, признание Бога, что является залогом истинной бытийной установки.

Параллельным моментом отказа, онтологически предшествующим ему, выступает Поворот, который является качественным преобразованием мышления с разверсткой истинного-неистинного. В нем, пишет Хайдеггер, «играют знаки последнего Бога», т.е. актуализируются возможности бытийного понимания. Поворот допускает трансформацию человеческого существования (Dasein), потенциально причастного предельности бытия, в его актуальную форму, Вот-бытие.

Вот-бытие, с одной стороны, обретает конкретное выражение в лице Грядущих (они с максимальной полнотой осуществляют отказ и тем самым — поворот, благодаря чему оказываются доступными Событию). С другой стороны, оно есть философский топос бытия, избранное пространство человеческого духа, на котором может осуществиться упомянутый выше «контакт» человека с бытием. Этот кульминационный трансцендирующий акт есть Событие бытия. Помимо топологического аспекта (метафорического «места») оно подразумевает аспект длительности, временной параметр. Сохраняя безусловную значимость темпоральности в трактовке  человека и бытия, Хайдеггер сосредоточивается теперь на Мгновении как уникальном феномене, который может сопоставляться с временным горизонтом, но, вместе с тем, не может быть интегрирован в него. Событие предстает поэтому в неразрывной связке места и момента свершения, хронотопом, в роли которого выступает Вот-бытие, т.е. внимающий бытию человек.

Хайдеггер подчеркивает особенное значение звука, звучащего слова в противовес общепринятой визуализации, гипостазированию зрительных образов также и в философской традиции. Поэтому внимание, о котором он пишет, сосредоточено на мыслительном слушании, на улавливании отзвука предельности. Знаки о ней подаются богами и достигают максимальной степени в последнем Боге — предельной форме понимания предельности. Тем самым «Последний Бог есть не конечная цель (Ende), но иное начало неизмеримых возможностей нашей истории»[12].

Обозначенную выше осевую линию можно уточнить таким образом: полюсами взаимного притяжения являются трансцендирующее мышление и являющее себя в феномене последнего Бога бытие. Они возникают после долгих поисков-путешествий человека по путям заблуждений и безвыходности. Это история человека в забвении бытия. Такие пути, несмотря на их неверность, должны быть, по мысли Хайдеггера, обязательно пройдены, должна быть исчерпана мера не-истины, которая полагается не субъективностью человека. После этого мышление бытия станет не только явным, но и правомочным.

Уже упоминалось об эволюции хайдеггеровской мысли, особенно заметной при сопоставлении двух его фундаментальных произведений. Относительно внутренних импульсов этой эволюции можно привести важную характеристику, данную Г.-Г. Гадамером; его замечания в особенной степени могут быть отнесены именно к Очеркам философии. «Если теперь мы спросим, что было собственной интенцией Хайдеггера и что отодвигало его от Гуссерля ближе к проблеме историчности, то сегодня совершенно очевидно, что это была не столько современная [ему] проблематика исторического релятивизма, сколько его собственная унаследованная христианская компонента (christliches Erbteil), которой был пронизан его дух [was ihm in Atem hielt]… его критика официальной теологии римско-католической церкви того времени все больше и больше принуждала его к вопросу: как возможна соответствующая интерпретация христианской веры, говоря иными словами, как можно бороться с преобладанием христианской миссии посредством древнегреческой философии, которая настолько же лежала в основе нео-схоластики XX века, насколько и в основе классической схоластики средневековья. Это были побудительные импульсы из раннего Лютера, это было его удивительное следование августиновскому мышлению и, в особенности, погружение в эсхатологический настрой посланий апостола Павла…».[13]

Охарактеризованные главы Очерков… показывают, что греческая философия действительно неколебимо сохраняет свое приоритетное место в хайдеггеровском изложении темы бытия, нового мышления, истории. Но ей при этом полагается равновесная сторона — как в плане методологии, так и в содержательно-терминологическом плане. Эта сторона представлена весомой текстовой традицией западнохристианского мышления.

О. Пёггелер, Г.-Г. Гадамер, Г. Фигал, Ф.-В. фон Херрманн и др., говоря о раннем и позднем Хайдеггере, подчеркивают органичность и внутреннюю смысловую непротиворечивость эволюции мыслителя, не соглашаются с противопоставлением «Хайдеггера I» и «Хайдеггера II». Это относится и к обширной теме религиозного, при том, что философ осмысливал ее весьма неоднозначно. Можно согласиться с Гадамером, что на всех путях раннего Хайдеггера очевидным образом стоял вопрос о сущности Божественного[14]; как свидетельство Гадамер цитирует отрывок из хайдеггеровского письма к Лёвиту (1921 г.): «...принципиальная ошибка, что Вы и Беккер рассматриваете меня (гипотетически или нет) в масштабах Ницше, Киркегора <...> или какого-либо подобного им значительного философа. Вам не возбраняется, но тогда нужно сказать, что я никакой не философ, и даже не настраиваюсь на что-либо сравнимое с этим. <   > Я христианский теолог»[15]. Гадамер считает, что если не рецепции, то значительное влияние теологических идей присутствует в хайдеггеровской разработке одной из его центральных тем – темпоральности – (марбургские лекции 1924/25 гг., Бытие и время), указывая на чрезвычайно важную роль раннехристианского опыта: «...Понимание времени, пульсирующее в текстах ап. Павла и вновь постигнутое Хайдеггером, было вообще негреческим»[16]. Оно актуализируется в философском контексте, не утрачивая своей внефилософской специфики[17]. Сомнения в творческих возможностях и даже правомочности систематической теологии сосуществуют, хоть и с оговорками, в эти годы с идеями перспективного развития теологии и ее тесного взаимодействия с философией.

Все же «стремление выйти за рамки дозволенного», как написал Хайдеггер в одной из автобиографий о собственных теологических размышлениях, уводит его от канонических трактовок – и католических, и протестантских. При этом центр тяжести переносится на радикальность вопрошающей позиции философа. Это вовсе не отрицающая, нигилистическая установка, как может показаться на первый взгляд. В хайдеггеровском вопрошании о бытии вряд ли следует усматривать вопрос об ортодоксально трактуемом христианском Боге, но его ожесточенная критика обеих христианских теологий может свидетельствовать о том, что для него «Бог» - скрывающийся или явленный в Откровении – не был пустым звуком. Выказывание о себе как о христианском теологе означает, по мысли Гадамера, признание необходимости освободиться от господствующей теологии, в которой прошло воспитание, чтобы стать христианином (um ein Christ sein zu können). Хайдеггеровская позиция – искатель Бога; она близка ницшеанской, радикальность которой оставляет позади себя всякий атеистический догматизм. Институционализированная теологическая мысль вряд ли может отважиться на подобное путешествие в неизвестность, поэтому поздний Хайдеггер в своих поисках Бога и Божественного вновь и вновь стремится отграничить свою мысль как от теологии, так и от метафизической традиции.

То, что выбирает философ, «памятующее мышление» (An-Denken), не есть ни онтология, ни теология, хотя его ориентиром выступает тема скрывшихся богов. Здесь очевидны интенции Гельдерлина, который не только «развязал язык» Мастеру из Шварцвальда, но и способствовал оформлению аспекта сакральности в хайдеггеровской философии. Гадамер вспоминает о замечании Хайдеггера, размышлявшего над поэзией Гельдерлина, – вопрос «кто такой Бог?» слишком труден для человека, в лучшем случае он может задать его так: «что такое Бог?».[18] Тем самым философ указал на измерение Священного и Спасительного, сказав при этом: «Утрата измерения Священного и Спасительного – быть может, главное бедствие нашего времени».

В работах 30-х гг., изначально не предназначенных для ближайшего опубликования (Beitraege zur Philosophie, Geschichte des Seyns), философ концептуализирует свое понимание темы религиозного по ее основополагающим вопросам: Бог, его спецификации, измерение Священного и др. Намеренно уходя от традиционной научной системности изложения (которая, по убеждению философа, замещает собой проблемно-тематическое поле своего рассмотрения), Хайдеггер выстраивает все же определенную последовательность мыслительных заходов (Fügen) с целью обозначить перспективы осмысления этой темы. В своей трактовке названных вопросов Хайдеггер стремится все же сохранить ключевые для христианства характеристики Бога: личностный аспект, истинную жизнь, внутреннее единство и различенность (проблема тринитарности), неразрывную связь со Словом-Логосом и др. Вместе с тем, здесь уже достаточно ясно выражено понимание христианства как исторической, т.е. определенной в своих религиозно-метафизических границах, формы духовности, а также намечены попытки преодоления этих границ – в тематизации проблемы Священного как измерения бытия.

---

[1] См.: Schriftenreihe... Bd.3. "Verwechselt mich vor allem nicht!" : Heidegger und Nietzsche. 1994.; Heidegger-Jahrbuch. Bd. 2. Heidegger und Nietzsche. 2004.

[2] См.: Herrmann F.-W. v. Wege ins Ereignis. Zu Heideggers „Beiträge zur Philosophie.“ Fr. a. M. Klostermann. 1994, Kap. I, Absch.IV. Das Ende der Metaphysik und der andere Anfang des Denkens. Zu Heideggers Begriff der Kehre, Kap. IV, Absch. II. Die Gottesfrage im seinsgeschichtlichen Denken и др.

[3] «gefügt» – фон Херрманн обращается к хайдеггеровскому противопоставлению «System» (системы) и «Fuge» («сцепки», «слаженности») как двух методологий, неистинной и истинной – и как двух способов бытия.

[4] См. гл.2, § 3 (с.90) о взаимонаправленности интенций – Dasein и Бытия. Но здесь сохраняет актуальность христианская парадигма странствования к Богу, объединяющая августиновскую концепцию самосозидания души и мистические идеи средневековья (в т.ч. Экхарта, также Николая Кузанского) о взаимной необходимости, встречном движении человека и божественного начала.

[5] Beiträge...S. 240.

[6] Помимо того, что онтология оставалась главной темой христианской теологии и философии.

[7] Здесь также нельзя не принимать во внимание библейско-теологические коннотации, в первую очередь, идею обращения (в т.ч. историю ап. Павла), которое – как и покаяние – обозначается греческим μετανόια, «изменение ума», «изменение понимания».

[8] Протестантские переводы: фон Вайцзекера (C. V. Weizsäcker, 1927¹¹), Кауча (Kautzsch-Bertholet, 1922/23⁴), Вайсса (J. Weiss, 1929⁴), Бубера и Розенцвейга (M. Buber u. F. Rosenzweig, 1926) и др.; католические: Арндта (A. Arndt, 10 Auflage von Allioli, 1898-1900, 1925⁹), Эккера (J. Ecker, „Hausbibel“, Alte Testament in Auswahl, 1904-05, «Домашняя библия», выбранные места из Ветхого Завета), Диммлера (E. Dimmler, 1911-22), Шлёгля (N. Schlögl, AT, 2 Bde, 1922), Рисслера (P. Rissler, AT, 2 Bde, 1924), Дюрра (L. Dürr, AT in Auswahl, 1929). Стоит отметить особенное внимание католических переводчиков к текстам Ветхого Завета. Также см. С. 44 настоящей работы.

[9] Beiträge...S. 18. Здесь необходимо пояснить лишь этимологическую сторону высказывания. Старонемецкое der Fug (pl. Füge) означало удачно совпавшую взаимосвязь, подходящее стечение обстоятельств, желанную для кого-либо конкретно ситуацию. Семантическим ядром при этом выступает связь, сцепление, соединение. Глагол fügen варьирует значения: “подходящим образом связывать”, “прочно подгонять что-либо к чему-либо”, “подходить друг к другу или к чему-либо”, “устраивать в определенном порядке”, “обустраивать[ся]”. Фраза подчеркивает прежде всего неразрывность, незримую сцепку человеческих жизней и судеб, которая  принципиально отличается по своему характеру от причинно-следственной (каузальной) связи. Causa соотносится со всеобщим и проявляется как закон, fügen отмечает уникальность, неповторимость ситуации. В сочетании с термином Verfügung — постановление, распоряжение, судебное определение и т.п. — в этом глаголе (который употреблен в форме Partizip I, что указывает на открытость, незаконченность действия) начинает звучать еще одно значение: “наделять”, “определять в каком-либо качестве”, “предназначать”. Это согласуется со смысловым полем существительного Fügung — связь, стечение обстоятельств, судьба — которое сохраняется здесь даже в устойчивом словосочетании zur Verfügung stehen (находиться в распоряжении). Особенный, именно, музыкальный оттенок всему высказыванию придает существительное die Fuge, которое, конечно, имеет изначальный смысл подобной же тесной взаимосвязи, сцепки каких-либо элементов. Однако, примерно с XVII-XVIII вв. термин, выступивший названием определенной музыкальной формы, приобрел дополнительные семантические характеристики, также и благодаря совпадению с латинским (через итальянский) fuga (бегство) — т.е. живость, текучесть, полифонизм.

 

[10] См.: Деяния апостолов (17, 23).

[11] Beiträge...S. 24.

[12] Ibidem, S. 411.

[13] H.-G. Gadamer. Heideggers Wege. Studien zum Spätwerk. Tübingen. 1983. S. 130-131

[14] H.-G. Gadamer. Der eine Weg Martin Heideggers. Gesammelte Werke. Bd. III. Tübingen. 1987. S. 418. При этом он уточняет, что сущность с самого начала была для Хайдеггера не схоластической essentia, а превосходящим всякое ограниченное наличествование «присутствием» (Anwesen). Это «бодрствующее», «внимающее», «обращенное к...» бытие составляет специфику (ранне)христианской позиции в ее отличии от греческого (аристотелевского) понимания бытия. Сходные взгляды излагаются авторами сборника, специально посвященного этому вопросу: См.: Schriftenreihe..Bd. 5: "Herkunft aber bleibt stets Zukunft" Martin Heidegger und die Gottesfrage. 1998.

[15] Gadamer H.-G. Die religiöse Dimension. В: Gadamer H.-G. Heideggers Wege. Tübingen. Mohr Siebeck. 1983. S. 142.

[16] Ibid., S. 145.

[17] Напр., подчеркнуто нагруженное значением будущее не является простым ожиданием некоего наступающего события, оно составляет ядро эсхатологического, т.е. христианского мышления. Гадамер упоминает об одной из основных идей христианства – о новом пришествии Иисуса Христа. Паулинистская трактовка этой идеи как чистой событийности, «пришествия», Kommen, Parusia, не являющейся статичным присутствием (Anwesenheit) привлекала особенное внимание Хайдеггера.

[18] Здесь также нельзя не заметить переосмысленной и продвинутой далее важной формулировки Фомы Аквинского: невозможно знать, что есть Бог, но можно доказать, что он есть. См.: Thomas von Aquin. Summe gegen die Heiden. München Alber 1974. Kap. 5-7.