ИНТЕЛРОС > №1, 2011 > Призраки Субъекта по материалам Деррида-Семинара 2009/10 Д.А. Ольшанский
|
|
За Деррида закрепилась репутация мыслителя предельно сложного и витиеватого по стилистике и узко ориентированного по постановке вопросов. Действительно, вопросы грамматологии, деконструкции, различания и дессиминаций, – интересуют далеко не каждого человека, да и не каждого философа. Творчество его оказалось настолько самобытно и не похоже на всё, что делалось прежде, что одно время Деррида даже называли основателем нового философского направления «деконструктивизма», у которого был один единственный представитель.
Однако его поздние книги написанные в 1990-х годах позволили изменить эту оценку и пересмотреть вклад Деррида в современную философию. Подобно Канту, совершившему проход от логических исследований – по большому счёту, его первая критика посвящена очень частному вопросу, возможны ли синтетические суждения априори, – к антропологии, в последние годы творчества Деррида обращается к вопросам дружбы, гостеприимства, мира и космополитизма. Не случайно Кант является одним из основных ориентиров для Деррида, а влияние немецкой классической философии ясно ощутимо почти во всех его работах. Сегодня уже вряд ли можно говорить о Деррида только как об основателе метода деконструкции текстов, но и как об антропологе, политическом мыслителе и психоаналитике. Во всяком случае, «дерридианский анализ» фигурирует сегодня на равных с «шизоанализом» Гваттари и Делёза. [Major, 1991: 138]. В книге 1993 года «Призраки Маркса» Деррида задаёт наиболее общий аналитический вопрос, катающийся каждого человека – вопрос о смысле жизни. «Я хотел бы, наконец, научиться жить» – именно так формулирует он свой запрос к чтению Маркса. Фройд использует понятие «субъект» крайне редко и в большинстве случаев в качестве синонима слова «пациент» и почти никогда не говорит о субъекте бессознательного. Действительно, может ли существовать такой субъект, субъект того, что само по себе не является субстанцией, а представляет лишь качество прохождения импульсов влечений в психическом аппарате. Не случайно поэтому Фройд использует не существительное, а прилагательное «бессознательное», тем самым подчёркивая, что описывает оно качество информации, её логику, обустраивающую психическое пространство человека, определённую грамматику, с помощью которой человек склоняет себя в парадигме бытия. Бессознательное представляет собой не субстанцию, а свойство, поэтому и субъект бессознательного оказывается только предполагаем, намечен пунктиром, призрачен. Он «никогда не присутствует как таковой» [Деррида, 1993: 9] обнаруживает себя в пульсации обретения и исчезновения, в зазоре между символическим и реальным, который может стать глазным зазором, местом присутствия взгляда, порождающего образ субъекта. Образ – это и есть форма отсутствия субъекта, его видимость. Субъект является не просто способом воплощения бессознательного в реальности, но и результатом этой работы, он эффект машины означающего и эффект её поломок; таким образом, в самом основании субъекта лежит означающее, некоторый смысл, фантазматический сценарий, сюжет бессознательного (дословно sujet inconsience), носителем которого он является. То знание, что, тем не менее, остаётся знанием предполагаемым, которое вызывает любопытство и относительно которого субъект постоянно пребывает в заблуждении. Таким образом, каждый вопрошающий своё бессознательное оказывается в положении медиума, разговаривающего с призраками, на что и обращает внимание Деррида. Он предлагает понимать субъекта как свойство развоплощения, прерывания идентичности, расщепления. «Субъект – это призрак», говорит он. Будучи субъектом бессознательного, человек перестаёт быть равен самому себе, то есть субъект – это способ разделённости. Разделённости с другими, поскольку бессознательное – это и есть дискурс другого, состоящий их того, что говорилось нам, в нашем присутствии и поводу нас, (то есть бессознательное всегда имеет социальное измерение), так и разделённости между влечениями и инстанциями жизни и смерти. Такова же и функция призрака – он находится между миром живых и миром мёртвых. Современную философскую традицию принято обвинять в ряде утрат, которые понесла наука с лёгкой руки классиков от Маркса до Фуко: умер не только бог, но и субъект, тот картезианский прозрачный для себя в акте рефлексии субъект, который удостоверяет собственное бытие так же легко, как и факт мышления. Да и внутренняя противоречивость высказывания «мыслю, стало быть существую» – настолько очевидно, что, должно быть, именно поэтому её долго не замечали, как на украденное письмо в новелле Эдгара По. Целостный и автономный субъект был утрачен. И теперь должен возвращаться в мир в качестве призрака. То есть же не в качестве субъекта сомнения, а качестве объекта этого сомнения: он сам становится более чем сомнителен. Поэтому философии пришлось отказаться от концепции автономного и автоэкзистирующего, берущего основание собственного бытия в себе самом и удостоверяющего это бытие, субъекта. Постиндустриальный субъект заявил о себе как расщеплённый желанием другого, на что указал Фройд, или экономическими отношениями, как полагал Маркс; бытие субъекта оказалось отчуждено этому самому другому, называемому классом. Субъект оказался тем, чем необходимо пожертвовать в пользу истории (и трагедия Эдипа являются лучшей иллюстрацией этого тезиса), тем, от чего необходимо отказаться, но в то же время, тем, что постоянно заявляет о себе новой фигуративностью, телесностью и энергетикой, подобно призраку, который не существует, но даёт о себе знать. Так и субъект постоянно пребывает в череде исчезновений и становлений, поэтому Деррида сравнивает его с призраком: «он никогда не присутствует как таковой» [Деррида, 1993: 9]. Он всегда разделён между жизнью и смертью, to be и not to be, желанием и фантазмом, отчуждением и сепарацией, афанизисом и становлением, что отмечает Лакан в XI семинаре: «субъект открывается лишь для того, чтобы вновь замкнуться о пульсировании его во времени – пульсировании, заложенном в нём куда глубже, нежели та укоренённость в означающем, которая эту пульсацию мотивируя, не является всё же на уровне сущности». [Лакан, 1964: 135]. То есть субъект не является сущностью просто потому, что он никогда не совпадает с самим собой, со своим временем, со своим желанием. Со своим ли? Насколько вообще время может принадлежать субъекту: должно быть, не больше, чем сама жизнь. Но можно ли научиться жить? – именно с этого вопроса начинает Деррида свою книгу. «Лишь только учась у другого и обучаясь смертью. Во всяком случае, учась у другого, находящегося на краю жизни» [Деррида, 1993:8], - говорит он. Только будучи обращён к влечению к смерти, можем мы обрести бытие в качестве субъекта, о чём свидетельствует ещё Платон. Только приняв эту молчаливую погребальную работу, которую проделывают влечения, смертью смерть приняв, субъект может войти в ту временную длительность, которая называется жизнью. То есть жить жизнью можно лишь в том случае, если факт смерти был принят, если фундаментальная утрата бытия, являющая неизменной платой или выкупом за жизнь, была принесена. Жить можно только в том случае, если за эту жизнь заплачено своей собственной жизнью. Иными словами, жить можно только в качестве призрака, прошедшего через смерть и вернувшегося к жизни. Именно в этом трансцендентном опыте, вслед за Кантом, Деррида видит основания для этики: ответственность – буквально, способности держать ответ – перед теми, кого сейчас нет с нами: касается ли это юридической ответственности, политической или исторической. В «ответственности, превосходящей всякое живое присутствие» [Деррида, 1993: 10] и возможно нравственное действие (в отличие от легального), и реализация того достоинства (Wurdeikeit), которое «Кант ставил превыше всякой экономики любой относительной или сравнительной ценности, любой рыночной стоимости» [Деррида, 1993: 11]. То есть инстанция закона представляет собой установлением над-человеческое (буквально, инстанция Сверх-Я), над-жизненное, призрачное, именно поэтому и обладающее силой. Закон – это то, что связывает нас с вечностью, а не человечностью, поэтому он не может располагаться во времени, мыслиться, исходя из соображений гуманности, пользы здесь и теперь, удобства или самого здравого смысла. Закон не должен быть логичен или понятен из точки современности или с позиции жизни, он принадлежит Другому поэтому и является объектом его наслаждения; поскольку в законе всегда присутствует элемент бреда, не удивительно, что многие психотики – юристы, учёные, политики – оказываются так близко к его букве. Наслаждение, связано с его молчаливым долженствованием, которое не отсылает ни к чему другому, кроме самого себя, таким автореферентным высказыванием, устраняющим реципиента, и исходящим только из полноты собственной власти и могущества, той кастрацией, которая ничего не предоставляет взамен, не разворачивает логику собственного желания, а апеллирует лишь к «диктатуре закона». В работе «Кант с Садом» Лакан говорит, что именно буква закона является объектом наслаждения, но вопрос весь в том, какую критическую дистанцию мы по отношению к нему занимаем, как мы встраиваем эту букву в собственный дискурс. Но что находится по ту сторону кастрации , что за ней стоит? – желание ли другого, исполненное такой же нехватки, полое, двуногое животное, вопрошающее о смысле своего бытия и грезящее обрести баланс, либо немотивированное самоволие, разверзающее бездну наслаждения. Либо кастрация даёт пустую замочную скважину для добывания этого закона, его логики, связанного с завистью по отношению к его отцам, его хранителям, и с игрой по его воссозданию или с ритуальным танцем вокруг покойного, либо она несёт свет перверсивного ослепления, ослеплением прелестью закона, неразделимым и неразложимым абсолютом. Вопрос, который стоит перед каждым субъектом состоит в том, коренится ли закон в чем-то ещё, кроме наличного присутствия, кроме реальности, в которую я вписан. Разумеется, - отвечает Деррида. Разумеется «нет», или разумеется «да»? В случае с невротиком, протезирующем себе инстанцию Другого, живущего так, словно бог существует, ответ будет положительным. Функция психики, – говорит Деррида в книге «Psyche» [Derrida, 1998], – состоит в том, чтобы изобрести этого другого, буквально протезировать его, создав тем самым конфигурацию собственного симптома, уникальную радужную оболочку вокруг пустоты ведущего в пропасть реальное зрачка. Того реального, в которое перверт с головой проваливается. Фантазм невротика удачно охарактеризовал Алёша Карамазов: «если Бога нет – то всё позволено», то есть невротику необходим Бог, держатель закона, лишь для того, чтобы желать, полагать русло, границы хотений и велений, ведь как отмечает Лакан, «если Бога нет – то вообще ничего не позволено». Поэтому отсутствие бога для невротика – ситуация фантазматически желанная, но невозможная, и предельно ужасающая. Тогда как для перверта его нулевое степень реальности, – вполне прозаический антураж его существования. Другой для него обращается в ноль под натиском распахивающихся ресниц, он исчезает в тот самый момент, когда вписывает себя внутрь закона. Нужно ещё проделать значительный путь десубъективации, прежде чем понят, что за буквой ничего не стоит, что Другого не существует, или, говоря словами Деррида, конверт сперва должен проделать путь, прежде чем окажется, что он пуст; в начале своего пути он предельно полон. Настолько симптом создаёт это ощущение присутствия (ощущения через боль), обрамляет собой эту пустую сердцевину субъекта, настолько относительную ценность он имеет. В майских лекциях в Петербурге Жак-Ален Миллер говорил, что аналитик должен банализировать симптом (сделать его банальным), то есть вывести его из статуса абсолютной ценности, той ценности, посредством которой субъект получает наслаждение, показать, что симптом, который человек пестует в себе самом, является довольно заурядной вещью; это позволит снять те страдания, которые он приносит. Эта банализация симптома лишает его привилегированного статуса и открывает его меновую стоимость; с этого момента симптом может быть разменян и заменён в аналитических отношениях с другим. Для того, чтобы лищить симптом священного статуса необходимо вскрыть бредовый кирпич в основании заложенного в нём знания. «Всякое знание структурировано как бред» – говорит Жак Лакан. То есть оно является формой наслаждения, посредством знания субъект на просто подключается к способу наслаждения Другого, но он сам становится каналом для его трансляции, на что указывает и этимология глагола «ведать», то есть быть ведомым, служить проводником для этого наслаждения. Истерик же находится в позиции сомнения, поэтому и обращается к запросом к кому-то, запросом относительно себя самого, именно истерии обнаруживает этот зазор между наслаждением и желанием другого, и именно о нём повествует он своему аналитику; то есть именно истерик оказывает полупроводником знания: он несёт его, воспроизводит, поддерживает его ток, но не питает к нему окончательной веры. Именно поэтому задать вопрос о знании можно только изнутри истерического дискурса, расположенного между знанием и сомнением; тогда как аналитической дискурс «находится на границу между знанием и истиной» [Lacan, 1970/71: 5], - говорит Лакан на семинаре 4 апреля 1971 года. Лакан всегда противопоставляет аналитическое знание, предельно субъективное и неверифицируемое посредством опыта и наблюдения, и знание научное; в семинаре 1969 года он даёт формулу академического дискурса, в которой субъект оказывается лишь результатом работы дискурса, его продуктом, знаменателем объекта, знаменосцем знания. И тем не менее, Лакан говорит о том, что аналитик может передать знание, сам не находясь при этом позиции мэтра, не занимая место внутри академического дискурса. Пациент всегда обращается к аналитику, как субъекту предполагаемого знания, с некоторой просьбой или вопросом (вопросом относительно причин своего симптома, например), и, поскольку анализант работает, он это знание всё-таки получает. Однако он получает его вовсе не так, как ученик от учителя или ребёнок от взрослого; аналитик не говорит ничего относительно причин симптома, ничего такого, что можно было бы принять за рецепт или руководство к действию. Тем не менее, он передаёт пациенту некоторое знание относительно него самого, то знание, которым сам аналитик не владеет. Он отдаёт то, что не принадлежит ему самому. Поэтому знание в анализе подобно любви, которая также представляет собой «дар того, чего ты сам не имеешь» . Поэтому знание психоаналитика представляет собой то неведение, учёное незнанием, или «ожесточённого невежества», как выражается Лакан в лекции 15 апреля 1970, невежества, которое и коррелирует с регистром реального. Обнаружить эту укореннённость симптома в реальном, ту связующую нить, которую Фройд называл пуповиной, и которая лежит по ту сторону всякой символизации или познания – и значит дарить то, чего ты сам не имеешь. Подобно тому, как призрак сообщает принцу Гамлету о том, что ему не принадлежит, и никогда не принадлежало: о своей смерти. Именно это знание и оказывается для Гамлета жизненно важным. Ведь именно в качестве знающего субъект может обрести свою собственную смерть: знание, как любое влечение, страсть или инстинкт, и есть то, что направляет его к смерти. Передавать знание, которого ты сам не имеешь – это и значит возвращать субъекту ту пустоту, вокруг которой нарастает его симптом, тот призрачный объект влечения, центростремительным движением к которому и задана орбита человеческой жизни. Таким образом, из субъекта предполагаемого знания аналитик превращается в объект предполагаемого знания, он говорит и действует от лица объекта влечением, именно поэтому в схеме аналитического дискурса на месте агента. Он становится объектом знания, тем другим, посредством которой возможно обращение к самому себе, или той пустоте, что находится на его месте. Соприкосновение с реальным посредством другого, с обличённой в этого другого пустотой – вот, что представляет из себя опыт анализа. Опыт, который переживает и Гамлет, когда получает от призрака своего отца этот наказ или дар пустоты. Задача аналитика не в том, чтобы знать то, что ты ничего не знаешь, а в том, чтобы «ставить знания под вопрос» [Лакан, 1969/70: 242], не обнулять его показатели, а поддерживать сомнение относительно них, обнаруживая этот пробел между истиной и знанием, о котором Лакан говорит в семинаре «La savoir du psychanalyste» (1971/72). Пробел, который выводит субъекта из воображаемого гомеостаза психического аппарата, кажущейся доминанты инстинкта, ведь инстинкт представляет собой не что иное как знание, вполне удачно записанное и контейнированное в живом существе. Поэтому процедура сомнения становится ещё и терапевтической мерой, поскольку именно она выводит субъекта из дискурса знания, ниспровергает субъекта с университетского пьедестала, вносит пробелы внутрь некоторого знания-к-смерти, те пробелы, которые и можно назвать человеческой жизнью. Призрак провоцирует не только деконструкцию воображаемого регистра субъекта и перезаписать его истории, но и перезапуск его психического времени. «Явление призрака есть историческое событие, но оно не датируется, оно вообще не поддаётся обычной датировке» [Деррида, 1993: 16], поскольку именно оно, явление, и создаёт историю, даёт ей новый отсчёт, во всяком случае, для того, кого этот призрак посещает: как принца Гамлета, например. Появление призрака становится событием, дающим новые вводные, новые координаты для становления субъекта, именно поэтому оно не вписывается ни в хронологию, ни в реальность, если исходить из гипотезы, что реальность – это то, что повторяется с некоторой регулярностью, а настоящее и предстаёт как тот призрак, который соединяет прошлое с будущем. Призрак подрывает эту регулярность, размыкает позвоночник времени, поскольку его появление всегда сингулярно, его нельзя спланировать или повторить, призрак вообще не принадлежит настоящему (он приходит из прошлого, чтобы свидетельствовать о будущем). Таким образом, призрак создаёт событие (сюрпризрак), во всей его нередуцируемости к хронологическим вехам и координатам реальности, он вносит ту временную поломку, размыкает дней связующую нить (time is out of joint), которая и называется воображаемым. Призрак – т.е. отделённый от тела образ – подрывает гомеостаз воображаемого, указывается на их топическую разнесённость: образ собственного Я приходит вовсе не со стороны тела, а со стороны Другого. Иными словами, то, что я называю самом собой – представляет лишь тот способ, который Другой прикоснулся к жизни, отныне мне дарованной. Призрак является свидетелем истины о прошлом или будущем (или о настоящем, которое не менее иллюзорно), истины во всей её половинчатости [Лакан, 1969/70: 40], носителем становления-телом, посредством «возвращения исчезнувшего» [Деррида, 1993: 18] или возвращения вытесненного, если использовать понятия Фройда. Становление субъекта возможно лишь в ретроспективном движении, в восполнении утраченного-де в прошлом объекта, точнее, протезировании его словно-утраты, в возвращении к никогда несбывшемуся, как определяет бессознательное Лакан в семинаре "Четыре основные понятия психоанализа" [Лакан, 1964: 43]. Становление – это всегда путь назад. К тому объекту влечения, или как говорит Деррида вслед за Лаканом, к «вещи, о которой мы ничего не знаем, и нам даже не известно действительно ли она есть, существует ли она, соответствует ли ей какое-либо имя или сущность» [Деррида, 1993: 18]. Вещи – das Ding – в зависимости от «переживаемых с ним отношений и выстраивается хранимая субъектом дистанция, а само его становление оказывается обусловлено характером этих отношений, предшествующих какому бы то ни было вытеснению» [Лакан 1959/60: 73], – говорит Лакан в семинаре по «Этике психоанализа». То есть Вещь эта создаёт ту меру субъективации, которая поддерживается принципом удовольствия, то отношения с Другим, как если бы он существовал, как если бы за горизонтом моего бытия располагалась нечто, для меня принципиально недостижимое. Именно это и «поддерживает в поиске определённую дистанцию по отношению к тому, вокруг чего он кружится. Искомый объект задаёт поиску незримый закон», – говорит Лакан. Закон, которым и структурирован фантазм субъекта, то есть сценарий приобщения к объекту, приобщения таким образом, чтобы объект не был пойман прямо в руки, не встречаться с объектом своего влечения – вот чего, в действительности, хочет всякий невротик. Фантазия служит именно тому, чтобы не обладать объектом, но пребывать на заданной им орбите, в поле его – объекта – взгляда. Ведь горизонт бытия – это и есть всё то пространство, которое задано дистанцией к этому отсутствующему, утраченному объекту. Или, говоря проще, пространство всегда возникает на месте пустоты. Сходным образом определяет Вещь и Деррида, когда говорит о «не-объекте, неприсутствующем присутствии... нечто в промежутке между чем-то и кем-то, между всяким и неким, некая вещь, вот эта вещь, this thing, однако же, эта вещь, а не какая-нибудь другая, эта, глядящая на нас вещь, бросает вызов, как семантике, так и онтологии, как психоанализу, так и философии» [Деррида, 1993: 19]. Становление для Деррида связано с десубъективацией, к которой и призывают призраки, и в этом он вторит Делёзу, в «Критике и клинике» маркировавшим это движении неопределённым артиклем: от «le» к «un», в обретении абстракции, становление некоторым субъектом, его призраком. «Становиться – говорит он, – это не достигать какой-то формы (отождествления, подражания, мимезиса), а находить участок соседства, неразличимости, такой недифференцированности, что уже невозможно отличить себя от какой-то женщины, какого-то животного или какой-то молекулы». [Делёз, 1993: 11]. То есть, призрак всегда является персонажем развоплощения, деиндивитуации, рассеивания субъекта – не случайно, Фройд такое значение придаёт различным формам рассеянности – и его размножения. Поэтому Деррида и ипользует множественное число, говоря о призраках. Вещах, которые смотрят на нас и свидетельствуют о нас самих. «И всё-таки эта Вещь смотрит на нас и видит нас, когда мы её не видим, даже если она где-то рядом. Асимметрия призрачности нарушает здесь всякую зеркальность. Она десинхронизирует, она сталкивает нас в анахронию» [Деррида, 1993: 19]. Призрак не является зеркальный другим, в оглядке на которого субъект мыслит самого себя, но именно благодаря своей внеположенности, асимметрии субъекту, производит деконструкцию эстетики, даёт новые вводные для собирания и распускания образа. Призрак предстаёт как отчуждённый взгляд Другого – что прекрасно иллюстрирует диалог Гамлета и Горацио – тот взгляд, что размыкает иллюзию самотождественности и самообладания. Функция призрака состоит в том, что вынуть взгляд из образа ; дистанцировать их по отношению друг к другу и вернуть субъекту его расщепление, диспропорциональность, как выражается Деррида. На эту же диспропорцию обращает внимание и Лакан в семинаре «Четыре основные понятия психоанализа», где он говорит: «В зрительном поле всё артикулируется в двух антиномически связанных между собою терминах – на стороне вещей располагается взгляд, то есть глядят на меня вещи, а вижу, однако, их я. Именно в этом смысле и надо понимать чеканную формулу, которую мы находим в Евангелии – Они имеют очи, чтобы не видать. Чтобы не видеть чего? А как раз того, что вещи на них глядят», – говорит Лакан в лекции 11 марта 1964. Субъект и являет собой эффект заблуждения взгляда, который всегда остаётся на стороне Вещей, или дара взгляда, который преподносит нам Другой. Поэтому и субъекте всегда можно говорить лишь как о субъекте дара, ведь только благодаря нему и возможны закон и желание. Строго говоря, завладеть последним или похитить его не возможно, желание можно только подучить в дар, как взгляд, обращённый в нашу сторону. «Ситуация, когда мы ощущаем чужой взгляд, который невозможно перехватить, – это и есть эффект забрала, благодаря которому мы и получаем в наследие закон. Поскольку мы не видим того, кто видит нас и творит закон» [20]. Инстанция эта находится вне нашего бессознательного, более того, субъект желающий возникает как тока внутри некого кругозора, un horizon; ведь желать – это и значит воспринимать и реферировать взгляд Другого, находится в точке трансляции его дара или наказа. Стадия зеркала основана на гипотезе, озвученной Деррида, что «есть призрачный другой, некто, смотрящий на нас, и мы ощущаем его взгляд на себе, но не потому что мы его видим, здесь нет никакой синхронности, это происходит раньше и даже помимо всякого нашего взгляда». [Деррида, 1993: 20] Эта гипотеза и описывает становление симптома, когда субъект выписывается в горизонте желания другого, тем самым снимая дилемму диадных отношениях, поскольку за спиной (или за забралом) этого другого всегда оказывается некто третий, а именно закон отца. Который «мы не можем идентифицировать его с абсолютной достоверностью, мы вынуждены полагаться на его голос» [Деррида, 1993: 20]. Ведь именно голос наиболее точно представляет нам инаковость Другого, его трансцендентность. Поэтому Лакан неоднократно сравнивает Другого с Богом: мы ведём себя так, как если бы он существовал. Так, как если бы за забралом, внутри доспехов находилось какое-то тело, какое-то желание, как если бы Гамлет действительно встретил отца, а не призрака. Симптом – это и есть завет Другого, содержание которого никогда не открывается нам сполна, тот способ, которым этот Другой дарует мне свой взгляд. Именно этот оптический закон и полагает границы субъективности, границы тела, те врата, колею, в которую субъект направляет своё либидо в адрес другого и получает его в обращённом виде. Симптом представляет собой способ разделять наслаждение – разделять на части и разделять с другим – принимать его дозировано. Деррида описывает эту встречу со взглядом как эффект забрала, «благодаря которому мы получаем в наследие закон» [Деррида, 1993: 20]: отношения я и другого всегда опосредованы этим преломлённым взглядом, который невозможно перехватить, дополнительной – предполагаемой – инстанцией, через которую транслируется наша субъективность и в которой формируется невротический симптом. Постфактум можно сказать, что он формируется вокруг пустоты, вокруг предполагаемого желания Другого, но именно он позволяет удерживать эту закованную в доспехи пустоту и поддерживать иллюзию целостности нашего тела и непрерывности нашей истории. Несмотря на то, что доспехи пусты изнутри, сами по себе они и создают каркас субъекта, его тело, которое и представляет собой сумму некоторых частичных органов, щитков, накладок, скрепленных друг с другом, которые облекает собой некоторую пустоту, коллаж частичных объектов, зафиксированный в пространстве; неслучайно поэтому Ж.-Л. Нанси говорит о теле как о поверхности (пусть даже это тело расчленено, оно предстаёт нашему взгляду как сумма поверхностей, тканей, слоёв). [Nancy, 2002: 25]. Тело представляет собой ту поверхность, которая предстаёт взгляду и которая этим взглядом конституируется; тело – это то, что было увидено и подсчитано. Или говоря, юридическим языком, то, что было освидетельствовано. Иными словами, тело представляет собой не неким материальный факт, а результат свидетельства, удостоверения Другого. Гамлет же попадает в ситуацию расчленения, отделения – out of joint – тела от его носителя: The body with the King, but the King is not with the body. The King, is a thing. Он попадает в психотическую ситуацию распада субъективной структуры, когда три регистра – воображаемого, реального и символического – больше не скреплены, не повенчаны кольцом симптомом: тело функционирует отдельно от короля, от его имени, оно больше ему не принадлежит королю, оно «с ним», «при нём», подобно инструменту или вещи. А это вынимает стержень не только из личного симптома Гамлета, но и из социального порядка государства. Как полагал Гваттари, любой симптом социален, поэтому не удивительно, что распад тела короля напрямую влечёт политическое разложение страны: Something is rotten in the state of Denmark. Что же загнило в датском королевстве, как не само тело короля? Оно теряет свою форму, свою материальность, свою достоверность. Именно этой достоверности желания отца и не хватает принцу Гамлету; как и для многих истерических субъектов, его отец оказывается слишком слаб для того, чтобы осуществлять свои полномочия, он не задаёт той тональности, в которой мог бы прозвучать собственный голос его сына, не даёт своему сыну, как выражается Лакан, "тех запретов Закона, которые помогли бы его желание сохранить, сама фигура этого идеального, слишком идеального отца, непрерывно в пьесе ставится под сомнение" [Лакан, 1964: 41]. По этой причине Гамлет оказывается в процессе реконструкции симптома, создания той проблемы, которая связала бы его с желанием отца. Сюжет пьесы движется именно тем рвением, с которым этот человек создаёт себе проблемы, создаёт на пустом месте, именно потому что он нуждается в симптоме, той problemа, которая дословно означает «щит», и может защитить его от встречи с наслаждением. Симптом – это и есть экран (или забрало), которое отделяет субъекта от наслаждения. Тот завет отца – подобно имени – предписывает судьбоносный способ приобщения к наслаждению, который доставляет субъекту столько неудобств и разочарований. "Невроз неотделим в наших глазах от бегства перед желанием отца, которое субъект подменяет его требованием". [Лакан, 1963: 71]. Так и для Гамелета это желание оказывается настолько призрачно, что он поддаётся соблазну прочесть его в регистре требования, требования справедливости. Гамлет оказывается в ситуации, когда ему если и не отказали в освидетельствовании, то, во всяком случае, предложили пересмотреть условия этого контракта с желанием отца, переписать историю, вернуть время к своим истокам, эксгумировать желание отца, - именно этим занят принц Гамлет. Его скорбь, – говорит Деррида, – «состоит в попытке онтологизировать останки, сделать их присутствующими» [Деррида, 1993: 22], иными словами, вернуть себе утраченный, оставленный объект влечения. Тот объект, который, тем не менее, всегда находится поблизости, на заданной ему орбите. «Поскольку объект этот надлежит найти, мы называем его объектом утраченным. Несмотря на то, однако, что на поиски его все, по существу, и направлено, утрачен он, собственно, никогда не был» [Лакан 1959/60: 78], – говорит Лакан 15 декабря 1959. Объект был забыт, но никогда не был утрачен, и событие его возвращения может оказаться столь же призрачным и столь же переломным, как в случае с Гамлетом. Отец Гамлета слишком идеален, как выражается Лакан, поэтому ему не с чем идентифицироваться. И как всякий отец он передаёт сыну не свой собственный образ (который на проверку оказываается лишь миражом), а собственную нехватку, отсутствие. Идеальный отец - это отец сотканный из недостатков; а наследие, которое он оставляет своим потомкам - это и есть его грех, на что указывает Кьеркегор. Идентификацию необходимо постоянно поддерживать, воспроизводить, бросая на это значительные силы психического аппарата, необходимо прилагать то упорство гомеостаза, которое Фройд называл нарциссизмом. Скрепляющим реальное с реальностью. «Повтор и первый раз – пишет Деррида, – вот о чём, возможно, идёт речь, когда мы задаёмся вопросом о призраке: что такое действительность, или присутствие призрака» [Деррида, 1993: 24]. В отличие от реальности, призрак не обладает постоянством, к нему нельзя апеллировать, но при этом именно он являет ту единичную черту, срез другого, который становится фокусом для идентификации. Он свидетельствует о действительности «более реальной, нежели то, что мы называем «живым присутствием»» [Деррида, 1993: 27]. Свидетельствует о реальном. Призрак являет не отца, а те силы, которые были этим отцом представлены в реальном мире, буквально мощи, которые находятся на границе живого и мёртвого, духовного и материального, нуминозного и профанного, как выражался Пауль Тилих. Мощи, сообщающие субъекту некий импульс, кинетический заряд, ставший причиной метонимического движения субъекта желающего. Идентифицироваться можно только с призраком, а не с живым человеком, поскольку именно призрак представляет, высвечивает ту скрепку, которая соединяет реальность с реальным. Он и есть та единичная черта, по которой субъект узнаёт свой место в поле другого. Черта, которая свидетельствует о вторжении Ничто, поэтому появление призрака и может быть связано с аффектом страха и коллапсом воображаемого, который переживает Гамлет. «Реальный отец заявляет о себе в том, что имеет отношение исключительно к отцу воображаемому – в запрете на наслаждение» [Лакан, 1969/70: 172], – говорит Лакан 15 апреля 1970. Реальное становится известно не иначе как через забрало воображаемого, в его прорезях, проседания, размягчениях, и всегда сопровождается регрессией к тому «первому разу», акту рождения, который становится сомнителен для принца Гамлета. Как раз не-повтор (и невозможность повтора), принудительная невозможность этого первого раза, «находящая в прошлом не-знание и не-совершение события» [Деррида, 1993: 33] и вызывает аффект страха. Идентификация и представляет собой результат единичного мифического события, которое, быть может, не имело места в истории субъекта, то случайное прикосновение к мощам отца, которое легла в основание представления о самом себе и историзации собственной жизни. С одной стороны, первый раз – всегда является и достаточным и сакральным событием в становлении субъекта, после которого можно говорить о психической структуре. С другой стороны, этот «первый раз» уже обнаруживает некоторую множественность, «наказ, лишённый единства, изначально распадающийся наказ» [Деррида, 1993: 31]. Этим призрак отличается от персонажа или маски – за ним всегда стоит некая совокупность сил, сплетение влечений. «Наследие никогда не образует единство, оно всегда в разладе с самим собой» [Деррида, 1993: 32], более того, наследие и представляет собой расщепление. Именно оно и может быть унаследовано. То есть наследство не представляет собой позитивный дар, но – как и любовь – оно есть то, чего ты сам не имеешь. Дети наследуют не родительское Я посредством его интроекции, как полагала психология, а родительское Сверх-Я, которым они сами не располагают в полной мере. Воспитать своего ребёнка – это и значит передать ему ту часть бессознательного законодательства, которая самом тебе не принадлежит, передать то наследство, которое родитель получил не в полной мере и которое для него самого выглядит более чем призрачно. Ведь даже сам наследодатель не знает полного содержания той грамоты, которую он передаёт своим потомкам. Как в детской игре в колечко необходимо передать его из рук в руки, так чтобы никто не увидел, кому именно оно было передано и было ли передано вообще. Это и есть то реальное или бесконечное, которое по мысли Деррида, «и не наследует и не наследуется» [Деррида, 1993: 32], но которое, тем не менее, необходимо передать другому. Наследство нельзя ни принять, ни не принять, но от него можно отказаться (как делают истерики) или можно продолжать присваивать (как делают невротики навязчивости), его можно находить повсюду, в каждом встречном (как делают параноики) или постоянно терять, отказываться от него (как поступают перверты). И образом все вступают в его права. Что сполне согласуется с тремя механизмома формирования структуры, названными Фройдом: «отказ» (Verleugnung) при перверсии, с «отрицание» (Verneinung) у невротиков и «отбрасыванием» (Verwerfung) у психотиков. Именно в этом круге «исправления времени, возмещения, восстановления, мести, реванша, наказания» и пребывает герой пьесы, именно таким образом выстраивает он свою идентичность, не по образу и подобию отца, а по его праву; «Гамлет живёт и родился ради права, в предвидении права – и тем самым он призван к тому, чтобы возвратить время на прямой путь» [Деррида, 1993: 37]. Поскольку с этого момента он начинает действовать во имя отца и по праву своего рождения. Делёз, 1993 – Делёз Ж. Критика и клиника / пер. С. Фокина. СПб: Machinа, 2002 Деррида, 1993 – Деррида Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал / пер. Б. Скуратова. М: Logos-altera, 2006 Лакан, 1959/60 – Лакан Ж. Семинары. Книга VII: Этика психоанализа / пер. А. Черноглазова. М: Гнозис/Логос, 2006 Лакан, 1963 – Лакан Ж. Имена-Отца / пер. А. Черноглазова. М: Гнозис/Логос, 2006 Лакан, 1964 – Лакан Ж. Семинары. Книга XI: Четыре основные понятия психоанализа / пер. А. Черноглазова. М: Гнозис/Логос, 2004 Лакан, 1969/70 – Лакан Ж. Семинары. Книга XVII: Изнанка психоанализа / пер. А. Черноглазова. М: Гнозис/Логос, 2008 Derrida, 1998 – Derrida J. Psyché: Inventions de l'autre. P.: Galilée, 1998 Lacan, 1971/72 – Lacan J. Séminaire: Le savoir du psychanalyste. P.: A.L.I., 2001 Major, 1991 – Major R. Lacan avec Derrida: analyse désistentielle. P.: Mentha, 1991 Nancy, 2002 – Nancy J.-L. Le Corp: dehors ou dedans. P: Galilée, 2002 Вернуться назад |