Не всегда у некоего «нечто» необходимо имеется противоположность. Однако в категориальном аппарате философии есть понятия, оперирование которыми подразумевает обращение к налично сущему понятию – противоположности. Одним из таких понятий является «бытие». И, действительно, обращение к данному понятию, так или иначе, подразумевает анализ понятия «небытие». И здесь следует отметить, что в истории философии приоритет в концепциях мыслителей, выстраивающих диалектику бытия и небытия, на наш взгляд, отдается именно категории «бытие». Отчасти это, конечно, связано с тем, что в философии есть устоявшиеся дисциплины, которые формирует философию как систему, причем одной из фундаментальных отраслей системного философского знания является именно учение о бытии, т.е. онтология. Впрочем, тенденция к преобладанию большего внимания к проблеме бытия, по сравнению с проблемой небытия, обозначилась еще в тот момент, когда первый философ, обративший свое умозрение на бытие как таковое, попытался «запретить» существование небытия как такового. Но понятие «небытие» или проблема небытия содержит внутри себя настолько мощный и, как мы полагаем, до сих пор нереализованный историко-философский потенциал, что Парменид, пытаясь опровергнуть существование небытия, придал ему, тем не менее, статус философской проблемы. В процессе изучения проблемы небытия в истории философии Древней Греции, в частности, мы пришли к выводу о возможности и необходимости создания нового термина, понятия, которым можно было бы оперировать при рассмотрении воззрений мыслителей, обращенных к данной проблеме. Формируя данный термин, мы обращаемся к латинизированному аналогу русского слова «небытие» – non esse[1]. Основываясь на понимании небытия как non esse, мы и формируем русский термин «нонэссеология», т.е. слово, учение о небытии. Сразу оговоримся, что нонэссеология – это отнюдь не апология небытия в качестве системообразующей философской категории и, тем более, это не стремление автора создать философскую дисциплину, альтернативную онтологии. Нонэссеология – это, прежде всего, терминологическое решение осознанной историко-философской проблемы по систематизации тех составляющих воззрений мыслителей, в которых есть место проблеме небытия. Кроме того, мы полагаем, что, если вести речь именно об истории западной философии, то нонэссеологическая проблематика, конечно же, берет свое начало в древнегреческой философии. Говоря более конкретно, необходимо отметить, что однозначную позицию касательно проблемы небытия, суть которой заключается, главным образом, в бытийственном (в рамках древнегреческой философии – не только онтологическом) статусе небытия, впервые формулирует Парменид. Прежде чем перейти к рассмотрению нонэссеологии Парменида, что заявлено в качестве темы настоящей статьи, скажем о том, что проблема небытия в истории философии Древней Греции, на наш взгляд, проходит стадии, соответствующие гегелевской диалектической триаде, схематично представить которую можно как «тезис – антитезис – синтез». Поэтому и к анализу учения Парменида о небытии мы приступаем с той целью, чтобы увидеть то, как в философии элейского мудреца формируется тезис, в объясненном выше смысле этого слова.

Нонэссеология Парменида базируется на двух существующих в его философии противопоставлениях: противопоставлениях бытия и небытия, а также небытия и мышления. Будучи вынуждены решать,  разбором какого из этих противопоставлений нам целесообразнее продолжить анализ заявленной проблемы в первую очередь, мы делаем выбор в пользу противопоставления небытия и мышления. Связано это, в основном с тем, что здесь многие исследователи видят первую в истории философии попытку доказательства философского тезиса. Сам же тезис, как, впрочем, и его доказательство, присутствуют в следующих строках: «Ибо мыслить то же, что быть// Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь// Есть, а ничто не есть…»[2]. Не будем останавливаться на том, что данное доказательство, конечно, не является исчерпывающим, а по сути, само нуждается в доказательстве, но суждение «можно лишь то говорить и мыслить, что есть» является для нас исходным в заявленной нами к рассмотрению проблематике небытия и мышления, к анализу которой мы сейчас и переходим.

Из выделенного нами суждения становится видна гносеологическая основа парменидовской нонэссеологии. И, действительно, для элейца мысль о «нечто» является одной из двух посылок к возможности бытия этого «нечто». Однако бытие «нечто» зависит в таком случае  от того, есть ли у субъекта представление об этом «нечто». Но иметь представление о неком «нечто», по Пармениду, очевидно, означает познать это «нечто», причем речь здесь идет, вероятнее всего, о сенсуалистическом познании. То есть, узнав, посредством органов чувств о том, что некоторая вещь есть, и потому, что эта вещь есть, субъект получает представление об этом «нечто» и, что главное, для него теперь становится неоспоримой актуальность бытия этого некоторого конкретного «нечто». Если под некоторым конкретным «нечто» мы понимаем небытие, то в контексте только что сказанного становится с особой очевидностью ясно, что небытие для элейца невозможно как онтологическая реальность, поскольку «то, чего нет, ни познать (не удастся)// Ни изъяснить…»[3]. В этом суждении философа мы находим подтверждение того, что наше положение, касающееся взаимосвязи между возможностью познания предмета и его существованием, верно.

 Далее, переходим ко второй посылке гносеологической составляющей нонэссеологии Парменида. Этой самой второй посылкой является тот факт, что у элейца «мысль» в тех или иных выражениях, но всегда соседствует со «словом»: «можно лишь то говорить и мыслить, что есть…»[4]; «здесь достоверное слово и мысль мою завершаю…»[5]. Мы полагаем, это связано с тем, что «слово» элейцем понималось как выражение мысли, ее явленный в речи, а потому, если и не ставший частью окружающего людей предметного мира, но получивший возможность существовать для сознания и в сознании самих людей, эквивалент. А если это так, то получается, что возможность мысли о предмете (первая гносеологическая посылка) и возможность слова о нем (вторая гносеологическая посылка) дополняя друг друга, образуют основу для бытия некоторого «нечто». Обе эти посылки в своей совокупности суть та гносеологическая основа, о которой мы говорили выше, необходимая для бытия некоторого «нечто», смысл которой состоит в том, что для бытия некоторого конкретного «нечто» необходимо, чтобы оно было познано, либо познаваемо. Гносеологической же эта основа нами названа постольку, поскольку познание есть процесс, включающий и мышление, основой которого является мысль, а мысль не может бытийствовать вне слова. И здесь мы должны оговориться, что заявленная только что гносеологическая основа нами выделена лишь для более детального анализа именно учения элейца о небытии, т.е. нонэссеологии. Является ли взаимодополняющая триада «чувственное познание – мысль – слово» универсальной для всех предметов, процессов и пр. – вопрос, который нами в данной статье не рассматривается. Просто мы полагаем, что если в качестве предмета философского анализа Парменидом выбрано такое специфическое понятие как «небытие», то формулирование такой гносеологической основы является лишь актуализацией, основанной на неизвестной еще во времена Парменида философской терминологии, заложенной, однако, самим философом потенции к пониманию его учения, поскольку оно изложено в тексте.

 Другое доказательство, приводимое философом для утверждения своего главного нонэссеологического тезиса, который, напомним, состоит в отрицании существования небытия, основан на обращении элейца к самому понятию «небытие». Особенно интересно в этом отношении представить небытие как не-сущее. Для философа очевидно, что если речь идет о не- сущем, то и ведущим аргументом в доказательстве несуществования небытия является именно то, что главный признак не-сущего есть его несуществование, но это лишь поверхностная словесная очевидность, на самом же деле специфика такого понимания небытия у элейца глубже. Впрочем, в этой «глубине» кроется и главная ошибка Парменида, на которую обращает внимание уже Аристотель. Здесь речь идет о неразличении мудрецом бытия как предиката и бытия как связки. Поясним это наше положение. Утверждать, что небытие есть, согласно Пармениду, нельзя. Допустим, что мы принимаем это положение, основываясь на первичной терминологической базе, т.е. мы соглашаемся с тем, что небытие не существует как онтологическая реальность. Но это не мешает существовать, например, суждению: «Небытие есть главное понятие нонэссеологии». И что главное, «есть» здесь не предикат, а связка в предложении, а потому она не делает небытие бытием. Сама нонэссеология элейца тому яркое подтверждение, ведь сам философ говорит о небытии, но этот факт не делает небытие бытием, хотя, согласно его позиции, говорить и мыслить можно только то, что есть. Но Парменид еще не мог видеть таких тонкостей, а потому он ошибается в этом своем доказательстве.

Теперь следует перейти к диалектике бытия и небытия, из которой мы планируем уяснить онтологическое основание нонэссеологии Парменида. Но для этого нам необходимо выявить признаки, которыми философ наделяет бытие.

Итак, бытие у Парменида – это не просто то, что есть. Он наделяет бытие рядом признаков, которые нам необходимо обозначить. Во-первых, Парменид отвечает на вопрос о том, имеет ли бытие начало во времени. Здесь исходным суждением является следующий тезис: «Не сыщешь ему ты рожденья…»[6]. Это положение можно понимать следующим образом. Есть две противоположности, а именно: бытие и небытие. Если допустить, что бытие возникло когда-то во времени, то тогда получается, что тому, что есть, что-то предшествовало, или тому, что есть, предшествовало то, что не есть, т.е. небытие, о возможности существования которого древнегреческий мыслитель говорит недвусмысленное «нет». Отсюда  следует, что бытие не имеет временного начала.

         Парменид, помимо доказательства «безначальности» бытия путем отрицания возможности существования того, что предшествовало бытию, пытается ввести еще один аргумент в пользу своего положения о том, что бытие никогда не возникло. Речь здесь идет о попытке доказать невозможность возникновения бытия из небытия, опираясь на отсутствие возможных причин такого возникновения: «Как, откуда взросло? Из не-сущего? …Да и что за нужда бы его побудила// Позже скорее, чем раньше, начав с ничего появляться?»[7]. В этих строчках, как ни странно, можно даже увидеть, что Парменид в своем стремлении во что бы то ни стало доказать невозможность возникновения сущего из не-сущего доходит до того, что фактически готов согласиться с тем, что небытие явилось источником возникновения бытия, но только на тех условиях, что имеются причины этого возникновения. Сам Парменид не может найти таких причин. На этом, собственно, и основывается его второе доказательство «безначальности» бытия. Здесь, конечно, нельзя не обратить внимания на то, что если элейский мыслитель не может обнаружить причин чего-либо вообще и причин возникновения бытия из небытия в частности, то из этого еще не следует, что таковых причин нет, и что возникновение сущего из не-сущего невозможно.  

         Таким образом, мы с одной стороны, увидели, что бытие в философии Парменида не имеет начала, а с другой стороны, мы вправе сделать важный в контексте темы нашего исследования вывод: небытие, согласно учению древнегреческого мыслителя, не является тем, что когда-то было.

         Далее, после того, как мы определили, что небытие не есть то, что когда-то было в прошлом, нам необходимо выяснить, как элейский философ относился к возможности возникновения небытия в будущем. И здесь мы обратимся ко второму наиболее важному признаку, которым Парменид наделяет бытие. Речь идет о том, что бытие не подвержено гибели, т.е. оно бесконечно во времени. Об этом он говорит в следующих строках: «нерожденным оно должно быть и не гибнущим также…»[8]. Из этого, естественно, следует, что небытие, по мнению элейского философа, невозможно и в будущем, т.к. если бытие не подтверждено гибели, то оно вечно, и на смену ему ничто прийти не сможет, в том числе и небытие. И, следовательно, мы уже можем сказать, что небытие, по мнению Парменида, не есть то, что было, и не есть то, что будет.

         Теперь рассмотрим соотношение бытия и небытия в философии Парменида относительно к настоящему. Говоря иными словами, нам необходимо рассмотреть вопрос о том, возможно ли, по мнению элейского мудреца, наряду с бытием параллельное существование небытия, т.е. является ли небытие тем, что есть непосредственно сейчас. Для ответа на этот вопрос нам нужно обратиться к признакам, которыми Парменид наделяет бытие. Кроме обозначенной выше безначальности и бесконечности есть еще четыре признака: целостность, единородность, бездрожность (неподвижность) и совершенность. Рассмотрим эти оставшиеся характеристики бытия по порядку.

         Итак, Парменид утверждает, что бытие должно быть целокупным, т.е не состоящим из многих частей. Далее, из целокупности бытия следует его единородность, т.е. бытие есть только одно единственное (или только в одном смысле речь может идти о бытии). Сам философ говорит о наличии этих двух признаков у бытия так: «И неделимо оно, коль скоро всецело подобно: // Тут вот – не больше его ничуть, а там вот – не меньше//…Но все наполнено сущим»[9]. Неподвижность (бездрожность) Парменид обосновывает, используя мифологические образы: «И пребудет так постоянно мощно Ананкэ// Держит в оковах границ, что вкруг его запирают»[10]. Чуть ниже элеец говорит о бытии, что «судьбы его приковали// Быть целокупным и недвижным»[11]. Из этих утверждений следует и указание на последний признак бытия – его законченности или совершенства, ведь исходя из того, что Ананкэ держит бытие в пределах некой границы, следует то, что у бытия есть эта граница.  А так как бытие целокупно, то эта граница охватывает все бытие целиком, и, таким образом, получается, что бытие завершено со всех сторон. Такое, завершенное («совершенное» в терминологии Парменида) бытие Парменид уподобляет совершенно круглому шару.

        Теперь, когда мы рассмотрели то, как Парменид обосновывает наличие у бытия таких признаков, как целостность, единородность, неподвижность и совершенность, нам необходимо сделать очень важное дополнение, суть которого состоит в том, что все эти четыре признака являются для бытия тем, что присуще ему сейчас, т.е. в настоящем. Это следует из того, что, как мы говорили выше, бытие не имеет ни начала, ни конца, стало быть, бытие есть то, что есть сейчас. Но если бытие является тем, что есть сейчас, то, стало быть, и его признаки есть то, что есть сейчас. Это наше дополнение имеет своей целью быть связующим звеном при переходе от рассмотрения характеристик бытия к рассмотрению вопроса о возможности существования небытия параллельно с бытием. Так вот, наделяя бытие такими признаками, как целокупность и единородность, Парменид лишает небытие, во-первых, возможности быть тем, что есть, между многими различными частями бытия; а во-вторых, если понимать единородность бытия как указание на то, что только в одном смысле речь может идти о бытии, то получается, что элейцем не допускается существование небытия за пределами одного бытия, поскольку именно одно это бытие и есть. Так как при доказательстве другого признака бытия – неподвижности – Парменид говорит о том, что Ананкэ держит бытие в неких оковах границ, то мы можем сказать, что для небытия нет возможности быть тем, что способно за-местить бытие и тем самым приобрести качество существования. Здесь необходимо объяснить, что подразумевается под понятием «за-местить» бытие. Для этого, во-первых, нужно определить, что неподвижность бытия у Парменида следует понимать как устойчивость или статичность; во-вторых, следует обратить внимание на то, что бытие у элейского философа (пусть и метафорически) предстает в форме круглого шара. Стало быть, этот шар устойчив или статичен. Допустим, что это не так, тогда получается, что этот шар (бытие) способен к движению, и здесь возникает вопрос: куда он (оно) может совершить свое движение? Ответ более чем очевиден – никуда, потому что этим шаром ограничивается все то, что есть; он, конечно, мог бы совершить движение туда, где была бы пустота (небытие), но это невозможно, т.к. согласно «Пути истины» небытия нет. А под «за-мещением» бытия как раз следует понимать то, что если бы для бытия в философии элейца была бы предусмотрена возможность движения, и это движение получило бы свое начало, то на том «месте», где было бытие, должно было бы что-то стать, и этим «чем-то» должно было бы стать небытие, которое при таком повороте получило бы возможность частично заполнить то пространство, где раньше был шар (бытие). Такую частичную смену бытия небытием мы и называем «за-мещением» бытия. Здесь можно также сказать, что такой признак, как неподвижность указывает на то, что бытие могло бы двигаться при условии, что имеется пустота или небытие, но бытие недвижимо, стало быть, по крайней мере, одним из условий неподвижности бытия является отсутствие небытия, а это, в свою очередь, косвенным образом доказывает несуществование небытия.

         И, наконец, последним признаком бытия в философии Парменида является завершенность. Это означает, что ни в самом бытии, ни вне его нет места для чего-то иного, кроме самого бытия. Под чем-то «иным» здесь следует понимать небытие.

         Рассмотрев четыре признака бытия в онтологии Парменида (а бытие рассматривалось нами в качестве того, что есть сейчас), мы можем выявить, по крайней мере, то, чем небытие не является в настоящем. Во-первых, небытие не есть то, что могло бы быть между различными частями бытия, так как бытие целокупно, т.е. бытие не имеет различных частей. Во-вторых, небытие не есть то, что можно понимать в разных смыслах, поскольку о бытии можно говорить только в одном смысле, ибо есть только один род бытия; а если есть только один смысл, в котором можно говорить о бытии, то и о небытии можно было бы говорить только в одном смысле – в смысле реально существующей противоположности бытию, но такое небытие у Парменида невозможно. В-третьих, небытие не есть то, что может за-местить собой бытие, т.к. бытие неподвижно; в-четвертых, небытие не есть то, что может быть ни вне бытия, ни внутри его, поскольку бытие совершенно.

         Далее, если Парменид наделяет бытие в настоящем именно только единородностью, целокупностью, неподвижностью и завершенностью, то выходит, что небытие в настоящем могло бы существовать только либо в каком-нибудь другом смысле, кроме того, что оно есть противоположность бытию, либо за-место бытия (в объясненном выше смысле), либо между разными частями бытия, либо  внутри самого бытия или вне его. Но так как выше мы увидели, что для возможности существования небытия параллельно с бытием не соблюдается ни одно из этих четырех условий, то мы вправе сделать вывод, что небытие в онтологии Парменида не является тем, что есть в настоящем.

         Конечно, доказательная база в онтологическом аспекте нонэссеологии Парменида не строится, во всяком случае, в явном виде посредством последовательного рассмотрения возможности существования небытия в прошлом, будущем и настоящем; и если такого последовательного рассмотрения нет, то, соответственно, в онтологии элейского философа мы не найдем и никакого обобщающего вывода, который, после проведенного нами разбора диалектики бытия и небытия, для нас становится вполне логичным. Суть его такова. Если небытие не является тем, что было когда-то; не является тем, что будет когда-то; а также не является тем, что есть, то оно не имеет, во-первых, актуальности существования (когда-то в прошлом или настоящем); а, во-вторых, возможности существования, а это в свою очередь, означает абсолютное отрицание небытия как того, что можно даже себе представить или, как мы уже знаем, в терминологии Парменида – небытие нельзя помыслить.

          Разбору того, что, по мнению элейского мудреца, есть бытие, посвящена наибольшая часть «Пути истины», что может привести к ошибочному выводу о различной степени значимости онтологической и нонэссеологической составляющих философии Парменида. На самом же деле, утверждения о существовании бытия и несуществовании небытия, по меньшей мере, равнозначны, потому что как мы видели, когда рассматривали возможность существования небытия параллельно с бытием, четыре признака, которыми элеец наделяет бытие так или иначе, возможны только при признании того, что небытие не есть. А та мысль, что бытие безначально и бесконечно, т.е. является вневременным, вытекает из того, что небытие не только не есть, но и не есть то, что было, и не есть то, что будет. А стало быть, все шесть признаков бытия, благодаря которым Парменид определяет, что есть бытие, а также и что бытие есть, возможны только при наличии факта отрицания существования небытия.

         Подведем итог только что рассмотренной диалектике бытия и небытия. Если необходим факт признания небытия тем, «что не есть», для того, чтобы бытие соответствовало тому, что бытие есть в философии Парменида, то выходит, что небытие необходимо не должно существовать. Это и будет главным выводом из диалектики бытия и небытия в философии Парменида. Если же небытие необходимо не должно существовать, а главное положение нонэссеологии Парменида заключается в отрицании существования небытия, то можно сделать вывод, что у философа онтология нонэссеологична, нонэссеология же онтологична. Говоря иначе, несмотря на стремление элейца «запретить» существование небытия как такового, ему, во-первых, это не удается. И во-вторых, и это необходимо следует из только что сказанного, без самого учения о небытии, т.е. без нонэссеологии, элейцу не удалось бы представить свою онтологию в том виде, в котором она известна в историко-философской традиции.

Таким образом, мы закончили рассмотрение нонэссеологии Парменида. Главными пунктами в нашем анализе стали, во-первых, диалектика небытия и мышления в философии Парменида. Из этой диалектики нами было выяснено, что нонэссеология элейца состоит не только из одного утверждения о несуществовании небытия, а есть в ней, в объясненном выше смысле, гносеологическое доказательство, формирующееся из двух составляющих. Это – утверждение невозможности познания небытия из-за невозможности мысли о не-сущем и невозможности познания не-сущего из-за невозможности выразить («изъяснить» в терминологии элейца) небытие в слове.  Кроме того, во-вторых, нами было выявлено, что у мыслителя есть и доказательство, призванное опровергать возможность существования небытия посредством связки «есть». И, наконец, третьим пунктом в анализе нонэссеологии Парменида стала диалектика бытия и небытия, на основании которой было установлено, что, несмотря на стремление философа запретить существование небытия, его же собственная онтология, по большей части, строится на том, во-первых, что небытие не есть, а, во-вторых, что небытие не есть, т.е. онтология и нонэссеология в философии элейца имеют неразрывную диалектическую связь. Кроме того, рассматривая самым подробным образом нонэссеологию Парменида, мы видели, что ее ключевым пунктом является отрицание существования небытия. Но отрицание небытия есть небытие небытия, а небытие небытия есть бытие отрицания небытия. «Бытие отрицания небытия» и будет тем искомым тезисом в диалектике проблемы небытия в истории философии Древней Греции, о котором заявлено в названии нашей статьи.

 

---

[1] Перевод понятия «небытие» как non esse встречается, в частности, у Т.Ю. Бородай в русскоязычном варианте трактата Боэция «Против Евтихия и Нестория». Приведем необходимую нам цитату целиком: «Поскольку они существуют» мы добавили потому, что даже само [слово] ничто обозначает нечто, однако не природу. В самом деле оно обозначает не то, что нечто существует, а скорее небытие (non esse) [вещи]; а всякая вещь есть природа». - Цит. по: Боэций Утешение философией и другие трактаты. - М.,1990. - С.169.

[2] Фрагменты ранних греческих философов. -  М.,1989. - С.296.

[3] Там же.

[4] Там же.

[5] Там же. - С.297.

[6] Там же. - С.296.

[7] Там же.

[8] Там же.

[9] Там же.

[10]  Там же. -  С. 296-297.

[11] Там же. -  С. 297.