Говоря об удовольствии как основной интенции Эпикура, мы должны принять во внимание тот факт, что прежде всего оно представляло собой специфическую разновидность автаркии, той невозмутимой самоудовлетворенности мудреца, которая была идеалом  для многих античных учений. Мы в данном случае для сравнения обратимся к стоикам, поскольку, несмотря на прямую противоположность их принципа эпикурейскому, именно сообща эти два учения составляют, на наш взгляд, целое «эстетики удовольствия», о которой здесь пойдет речь.

Итак, внутреннее наслаждение самосознания, присущее стоикам, в эпикурейской философии обретает статус реального принципа. Последний, в свою очередь, может быть понят как принцип некой «культуры себя», конституирующей свой идеальный образ как объект эстетического созерцания. Сущность этой «культуры себя» раскрывается, по мнению Фуко, в общем  для многих отличных друг от друга доктрин призыве «заботиться о себе» [13, с.51], получившем всеобъемлющее толкование как в стоической[1], так и в эпикурейской философии[2].  Фуко приводит в пример Сенеку, дававшем описание многообразных форм, которые эта «забота» может принять [13, с.53]: она есть и некое «делание себя», и «преобразование», и «возвращение». Здесь, с одной стороны, мы видим реализацию сократовско-платонической формулы обращения к собственной душе[3], возвращения к сути, постоянного соотношения с собой; с другой, - стремление переделать и самую жизнь в собственное произведение, понимая философию как своего рода «эстетику существования»[4], «искусство жизни»[5]. В связи с этим П.Адо, в своем заочном споре, упрекает Фуко в излишней эстетизации «культуры себя» («практики себя»), усматривая в ней едва ли не «новую форму дендизма» [2, с.308]. В качестве иллюстрации неоправданности подобных определений этической модели, он использует плотиновское выражение: «Вылеплять свою собственную статую» («Эннеады» IV, 7, 10, 27), которое, символизируя «целенаправленность духовных упражнений», «поиск самоосуществления», «часто понимается неверно, ибо мы здесь легко можем вообразить себе, что это выражение соответствует некоторому роду морального эстетизма; что оно могло бы обозначать: принять позу, выбрать установку, сочинять себе персонаж» [2, с.54]. Весьма характерно здесь то, что и Маркс в своей знаменитой диссертации, определяет этический идеал Эпикура как именно «пластических богов греческого искусства» [8, с. 174]: собственно, боги у Эпикура и были таким идеалом. Вместе с тем  Адо, аргументируя свою позицию, фиксирует в этой, так сказать, «сработанности» морального идеала свойственный скульптуре момент «отъятия», в противоположность живописи как искусству «прибавляющему» – то есть как раз момент возвращения к сущности, обращения, освобождения «я» от всего чуждого, неистинного и случайного. Он, таким образом, предлагает взамен  выдвинутому Фуко понятию «культуры себя» понятие «конверсии» (обращение) как более верное [2].

Философский смысл латинского «conversio» заключается во внутреннем противопоставлении идеи возврата к первоначальной сущности и идеи возрождения, преобразования личности, соответствующих двум греческим словам – «epistrophe» и «metanoia» [2, с.199]. Справедливости ради, стоит отметить, что и сам Фуко употребляет термин «conversio» довольно часто, однако рассматривает он его также и в контексте «этики обладания», акцентируя внимания на одном немаловажном аспекте: а именно, достигнутое «воссоединение с собой» может мыслиться  «в формулах юридической модели владения», то есть определяться «в качестве конкретной зависимости, позволяющей наслаждаться собой как некоей вещью, данной нам одновременно в обладании и в созерцании» [13, с.74][6]. Здесь, тем самым, два противоположных момента конверсии примиряются в третьем – удовольствии, выдавая собственный принцип эпикуреизма.

Имея своим предметом единичность самосознания, Эпикур, в отличие от стоиков, находил истину не во всеобщем понятии, но именно в ощущении его – сознания – единичности. Сущностью теперь, следовательно, являлось не бытие вообще, но истина его чувственной достоверности, его полная очевидность, когда сознание, также как и у стоиков, хотя и дает свое одобрение чувственному согласно всеобщему представлению, но  всеобщее выступает  не в форме мышления, а в виде сходных данных чувственного опыта – в образе представления, prolepseis [4, кн. 10; 32, 33].  Когда «я» воспринимает нечто, оно тотчас же воспроизводит его образ благодаря уже имеющимся в нем  ощущениям и согласуется с ним, поэтому данное представление («предвосхищение») есть в то же время и вспоминание «того, что часто являлось нам извне» [4, кн. 10,33] – повторение, в силу которого «ощущение становится некоим пребывающим представлением во мне, которое констатирует себя» [5, с. 342]. Тогда как у стоиков этот образ повторения истинен со стороны всеобщности формы, у эпикурейцев – напротив, со стороны единичности содержания, которое и составляют у них ощущение удовольствия[7].

«Наслаждение есть начало и конец блаженной жизни; его мы познали как первое благо» [4, кн. 10,129], данное нам непосредственно – доказательством чему служит хотя бы то, что «все живые существа с самого рождения радуются наслаждению и уклоняются от страдания, делая это естественно и без участия разума» [4, кн. 10, 137]. Так, на основании внутренних ощущений, или аффектов, у человека формируются общие представления о благе, о нравственности как о том, что доставляет мне удовлетворение. Но если, однако, принципом здесь является единичность самосознания, а достижение  удовольствия этого последнего объявляется целью, то, стало быть, всякое ощущение единичной субъективности будет пониматься как критерий всей нравственной жизни, морали, или того, что на самом деле объективно. Это может означать либо чистейший произвол, либо то, что само удовольствие, равно как и субъект, способный его испытывать, предстает здесь как нечто действительно всеобщее.[8] Второе возможно лишь в том случае, если ощущение полагается в зависимость от размышления, которое одно только способно установить, не связано ли удовольствие со «значительными неприятностями» [4, кн. 10, 129], и, как следствие, привести к покою самонаслаждения, невозмутимости духа  и, значит, к блаженству. Именно блаженство, а не просто удовольствие само по себе, становится высшим принципом эпикурейской философии, равно как «разумение» объявляется высшим благом [4, кн. 10, 132]: «нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно; и нельзя жить разумно, хорошо и праведно, не живя сладко» [4, кн. 10, 140].

Известно, что Эпикур проводил различие между «удовольствием в движении» и, неведомом киренаикам, «удовольствием в покое»  - удовольствием тела и души соответственно. Второе он считал выше и сильнее первого, утверждая то же самое и о страдании[9].  Гегель рассматривает это разделение на уровне утвердительного и отрицательного характера этих двух видов наслаждения, находя источник первого в чем-то внешнем, приятном – потеря чего  может  привести к душевному беспокойству; второе же, напротив, полагая как чистое «отсутствие неприятного» и как «внутреннее довольство» [5, с.359][10].  Отдавая должное справедливости вышеприведенного, мы, вместе с тем, не должны считать καταστηματικήν чем-то сугубо пассивным и простым, поскольку оно, на наш взгляд,  является в то же время результатом внутреннего самоопределения и отрицания[11].

Фуко, описывая  эллинистически-римскую этику в терминах  «этики удовольствия»[12], противопоставляет латинские  voluptas, соответствующее «наслаждению в движении», и gaudium, обозначающим состояние «довольства собой», «радости» [2, с.75].  Адо находит их греческие эквиваленты:  voluptas/hedone – gaudium/eupatheia [2, с.301]. Интересно, что, опираясь в данном случае на один и тот же источник – письмо 23 Сенеки [3;6][13] – оба исследователя приходят к совершенно разным выводам: если Адо исключает принцип удовольствия из нравственной жизни стоика [2, там же], то Фуко, напротив, видит в этом gaudium, как в своего рода «наслаждение в покое», ту самую «конверсию», на которой основывается «культура себя», и которое подразумевает одновременно и «возвращение», и «преобразование» себя в объект внутреннего созерцания. Адо, полагая, что счастье для стоиков «заключается не в удовольствии, но в самой добродетели» [2, там же], рассматривает его как исключительно внешнее и, таким образом, не находит в нем ни принципа (что верно для эпикурейцев), ни того, что составляет содержание добродетели, или движения абстрактной формы (что верно для  стоиков). Поскольку же проблема удовольствия исследуется им в контексте античной философии вообще как практики духовных упражнений, то его вывод представляется тем более неубедительным, что, например,  эпикурейцы  считали, что «добродетели для нас предпочтительны не сами по себе, а ради приносимого ими наслаждения» [4, кн.10, 138][14].

Итак, в упомянутом письме Сенека призывает Луцилия учиться «радоваться»: «Ты думаешь, я тебя лишаю множества наслаждений, если отвергаю все случайное <...>? Совсем наоборот: я хочу, чтобы радость не разлучалась с тобой, хочу, чтобы она рождалась у тебя дома. И это исполнится, если только она будет в тебе самом. <… > Стоит тебе раз найти источник – и она уже не убудет. <…> Стремись к истинному благу и радуйся лишь тому, что твое. Но что есть «твое»? Ты сам, твоя лучшая часть!» [11, письмо 23, 3;6]. Это обращение внутрь себя, процесс интериоризации, Адо справедливо характеризует как имеющий в себе противоположный момент движения наружу – экстериоризации, или преобразования, «превзойдения себя», смену индивидуальной перспективы на перспективу космическую и универсальную [2, с.307]. Происходит, по мнению Адо, некая «трансценденция самости», когда «лучшая часть» ее полагается, с одной стороны, как соответствующая  универсальному порядку разумного устроения [2, с.301], с другой, как объект всегда актуального стремления. Достаточно вспомнить, что Сенека относил себя именно к «продвигающимся» на пути к мудрости, чтобы понять – под «трансцендентной самостью» должен скрываться никто иной как «мудрец», недостижимый идеал, под которым греческие философы, по утверждению Адо, понимали бога [2, с.244]. Но стоический мудрец есть скорее идеал трансцендентальный, то есть сугубо внутренний, и, в этом смысле – не «трансцендентая» «часть» Сенеки, но скорее двойник Сенеки, «некто, похожий на Сенеку»; не Зевс как универсальный разум, но лишь «симулированное тождество», образ самонаслаждения и фиксация движения формы. Поэтому, учитывая также и тягу Адо к «негативной теологии» - а апофатизм, как известно, есть то же самое, что  символизм[15]  – бог-мудрец стоиков есть не столько объект стремления, сколько объект наслаждения мышления самим собой, то единственно конкретное, в чем абстрактная добродетель узнает себя – а значит символ движения формы, символ повторения, который в силу случайности содержания, никогда себе не тождественен, но всегда различен[16]. Это доказывает прежде всего то, что вышеупомянутое «движение экстериоризации» как способ осознания себя частью внешнего мира, космоса, есть в данном случае скорее процесс эстетизации мира внутреннего, подтверждением чему и служит мифологический характер стоической космологии – огонь как символ самосознания; вечное возвращение – как движение его самонаслаждения. Довершением (и доказательством) сказанного может служить замечательным образом перекликающийся с приведенным текстом Сенеки фрагмент, относящийся к учению Эпикура.

Лукреций в 3 книге своей поэмы говорит о «тройственной природе духа» (ветер, тепло и воздух), добавляя к ней «четвертую некую сущность» как начало движения [7, кн.3, 272 ст.] и залог их единства [7, кн.3, 285]. Он не дает ей ни названия, ни определения[17], употребляя лишь описательные выражения типа – «душа для целой души», что «над целым господствует телом», состоящая из самых «мелких» и «гладких» элементов, так что «тоньше ее ничего и подвижнее нету в природе» [7, кн. 3, 237-87]. Лосев склонен считать эту «четвертую часть» души по своей сути тем же самым, что и «иррелевантные» эпикурейские боги, состоящие из атомов тончайшей природы и являющих собой идеал безмятежной самоудовлетворенности: «Эта часть души есть принцип самосознания, принцип целостности, а также принцип вечного и безущербного существования» [6, с. 250]. Что же на наш взгляд  позволяет сделать подобный вывод, если эпикурейские боги как существа бездеятельные и, следовательно, ни на что не влияющие, не могут быть источником движения по определению, но лишь образцом целостности и тождественности?

Дело в том, что, так сказать, «господствующая часть души», являясь одновременно и сущностью, истиной души и элементом наряду с другими, образует  тем самым как бы изолированную  природу, самостоятельное одно, или единичную сущность – в полном соответствии , по выражению Маркса, с «атомистичным» мышлением Эпикура: «всякое определение принимает форму изолированной единичности» [8, с.183].  В равной же степени и боги, будучи, с одной стороны, всего лишь определением самосознания, образом души, тождественной с самой собою, с другой стороны, есть попытка абстрагирования от наличной действительности, когда они представляются живущими в межмировых пространствах. Подлинно эпикурейский принцип здесь состоит в том, что этот образ тождественной себе души, воспарившей над тяготами жизни, возникает именно как очевидность моего собственного естества, данная мне в ощущении – то есть в буквальном смысле «эстетическая» очевидность: одна единичность полностью обретает себя в ощущении другой единичности, в утвержденном различии с самой собой, или «симулированном тождестве». Следовательно, принцип блаженства получает свое завершение в образе эпикурейских богов, или состоянии мудреца, свободного от случайностей ощущений, как результате внутреннего определения самосознания, данного через созерцание. И хотя бог, или мудрец, казалось бы, выступает здесь не только как объект, но и как субъект наслаждения, его активность, по правде сказать, может быть реализована  только лишь в воспроизводстве этой его созерцательной способности, когда все вокруг сообразуется с этим идеалом – так что он по сути и остается чем-то вполне бездеятельным. Нам поэтому приходится признать, что всякое душевное усилие, «всякая мораль для эпикурейцев, - по словам Лосева, - только тогда и обладает каким-либо смыслом, когда она завершается эстетикой безмятежности» [6, с. 240][18].

Итак, если блаженство есть некое всеобщее, представляющее собой очевидность поверенного разумом ощущения, когда я не просто согласую ощущения с собой как со всеобщим, но и созерцаю эту согласованность в образе совершенной тождественности[19], то есть превращаю ее в объект и восстанавливаю тем самым свою единичность теперь уже по отношению к другой единичности – то в этом же восстановлении всеобщего в конкретном образе, в его непосредственной данности и находит свое завершение эпикурейский принцип. А именно учение о человекоподобных богах является кульминационной точкой его концепции, в которой бог выступает как «природа среди других природ», блаженное уединенное  существование, «субъективно ни от чего не зависящее и охраняющее только свою собственную эстетическую усладу, свою самодовлеющую субъективность» [6, с. 256, 260].

Эпикурово учение гласит, что «боги существуют, потому что сама природа напечатлела в душах всех понятие о них», то есть знание о них очевидно [14, кн. 1, 43,44]; что они вечны и блаженны, и мы также имеем предварительное понятие об этом [14, кн.1, 45]; что это последнее, в качестве «пролепсиса», образуется у нас в результате восприятия истечений  - образов («эйдолов»), исходящих от богов [14, кн. 1, XIX, 49]. Несмотря на это, сущность и природа богов, в силу того, что они состоят из тончайших и наиболее подвижных атомов, может быть познана только умом, а не внешним чувством, поскольку и образы их бесплотны [14, кн. 1, XIX, 49; XXXVII, 105]. Боги обитают в межмировых пространствах, ничего не делают, «ни забот не имеют, ни другим не доставляют» [4, кн. 10, 139], а лишь «наслаждаются своей мудростью и добродетелью» [14, кн. 1, 51], ибо «блаженное только покойно» [14, кн. 1, 52], существует лишь по отношению к себе и у себя. Кроме того, и самое главное, боги имеют человеческий облик, поскольку «никакой иной вид не может быть жилищем разума» [14, кн.1, XVIII, 48; XXVII, 76] – то есть боги и сами являются образами, возникающими из исходящего от людей «непрерывного истечения подобных видностей, направленных на одно место» [4, кн.10, 139][20], и, более того, образами идеальными, неким концентрированным воплощением разумности, составившим самостоятельную природность. Причиной этому служит, во-первых, так называемое, «равномерное распределение», ίσονομία, когда «между всеми предметами есть соответствие равенства»: «если столь велико множество смертных, то не меньше число бессмертных» [14, кн. 1, XIX, 50][21]. Во-вторых, бессмертное, бесконечное, всеобщее, как мы уже сказали, должно быть понято у Эпикура только как предельное выражение чувственного, ограниченного и конечного[22], своего рода новая идеальность, постигнутая эмпирически: боги, живя в своих интермундиях, и образуют этот самый предел, границу, место, пустое пространство между мирами, которое, с одной стороны, есть мысль, как отрицание чувственного; а с другой стороны, - нечто как бы действительное, где боги обладают не телом, но квази-телом, имеют не кровь, но квази-кровь [14, кн.1, XVIII, 49].

Дело в том, что мышление по Эпикуру связано со встречным, по отношению к беспрерывному потоку образов, движением, источником которого служит пустота [4, кн. 10, 50-1]: «…надо признать, что в вещах пустота существует/ и что отсюда берут начало движения вещи» [7, кн. 1, 382-3][23]. Выведение богов за «границы мира», следовательно, может быть интерпретировано как своеобразная субстантивация отрицательного момента вещи, души человека, когда это «междумирие» полагается как вещь среди других вещей или, точнее, пространство между мирами как ограниченное плотным веществом пустое[24]. – сущность внутри самой сущности, отделенное «пустым пространством» отрицающей мысли. Таким образом, бог должен всякое мгновение ощущаться мной как мое внутреннее определение, мое присутствие в себе самом, тело, скульптурный портрет, образ, двойник, или эйдолон, сотворенный мной по своему подобию, симулирующий действительность по основанию блаженства, разумности как  эстетической очевидности вкуса.

Отсюда следует то, что prosoche – бдительность, внимание к самому себе, постоянное соотношение с собой – как фундаментальная установка стоического и платонического сознания [2, с. 71], была присуща также и эпикурейцам. Но если такое намерение следить за тем, чтобы «не допустить никакой другой мотив действия, кроме воли делать благо», явилось по мнению Адо, не только признаком морального сознания (а в отношении стоиков, как указывалось выше, это требует значительных оговорок), но и сознания космического, или постоянного «воспоминания о боге»,  жизни «в присутствии бога» (там же) – то в эпикуреизме скорее приоритет именно эстетической очевидности этого божественного присутствия становится предпосылкой для всякого морального или космо-онтологического построения.

Эпикуреизм действительно составляет второй, противоположный нравственному стоическому сознанию полюс внутренней жизни  - «радость существования» [2, с. 64].   Но единство этих противоположностей заключается именно в ощущении удовлетворения, принципе блаженства единичного самосознания, который у стоиков принимает характер  «тонического» движения формы, воспроизводства, некой «пульсации» тождества, напряжения и разрядки; а у эпикурейцев, напротив, - восстановления различия между субъектом и объектом созерцания, высшим проявлением которого выступает божественное самосознание, боги, которые есть одновременно и объект, и субъект созерцания. Бог как идеал мудреца, наделенного «космическим сознанием», несмотря на свою отрешенность от мира, не может мыслиться вне этого мира. Принцип божественного самосознания, которое вместе с тем остается единичным самосознанием, находит свое завершение только в присутствии бога по отношению к другой единичности – миру; в образующем самостоятельную сферу отталкивании от мира, в обретении места. Но если бог есть эстетический идеал, то мир, в отношении к которому он себя обнаруживает, узнает себя, вдохновляется ощущением вещности мира и очевидностью своего вкуса, должен быть так же понят и оправдан как эстетический феномен – как о боге, так и о мире нельзя судить ни с моральной, ни с телелогической, ни с логической точек зрения[25]. «Космическое сознание» становится сознанием эстетическим.

Делез напрямую связывает эстетическое и демоническое, характерное для искусства симуляции, создания эффекта подобия [3, с.335]. Эффект, или бестелесное событие, не только формируется на поверхности между глубиной тела и высотой идеального мира [3, с.174-82], но и сам формирует поверхность. Так, момент нравственного согласия, данный у стоиков в форме одобрения и ощущаемый как очевидность у эпикурейцев, изначально подразумевает то, что мы приводим нечто в соответствие не с самими собой, но со своей идеальной копией, освобождая происходящее от внешних психологических мотивировок[26], подводя его к тождеству.  Нечто телесное повторяется в бестелесном событии таким образом, что, с одной стороны, оно образует в душе вполне телесный отпечаток, или представление; а с другой, - его как бы идеальный смысл, копию. Ямпольский в своем исследовании различных форм деформации тела  располагает это различие в области самой телесности, используя понятие «места». Ссылаясь на Аристотеля, он определяет «место» как «поверхность самого тела, в той мере как оно является и поверхностью тела, объемлющего это тело» [16, с.7]. Повторение, «миметизм, - по его словам, - становится эффективным тогда, когда внешнее обретает общую поверхность с внутренним», то есть «включает в себя два тела, одно из которых действует как печать, а второе выступает в качестве отпечатка» [16, с.5-6]. Отсюда проходящий через всю его книгу мотив двойника, в большинстве случаев определяемого или как «демон», или же в буквальном смысле как «негативный» отпечаток, формирующий собой «место». Для нас же эта «негативность» копии имеет значение именно как отрицание – переход в противоположность – чувственной единичности во всеобщность, которая определяется по отношению к ней как нечто единичное и как бы чувственное. Если «место», как предельное выражение пустого пространства эпикурейцев, делает возможным движение, то оно, по Аристотелю, «предпочтительно должно быть неподвижным» [16, с.8.], ведь «лодка плывет по реке потому, что река создает для нее неподвижного двойника – место» [там же]. Однако как в случае стоиков, так и эпикурейцев это движение есть не более чем движение формы, которая воспроизводит себя как неподвижное место: она либо поглощает нечто в глубине абстрактного тождества, а затем восстанавливает его на поверхности в качестве бестелесного события (стоики); либо обнаруживает себя в непосредственном различии с внешним содержанием, которое в то же время полагается как внутренняя очевидность меня самого (эпикурейцы). Ямпольский, интерпретируя Хайдеггера, приписывает месту энергию индивидуализации пространства, способность придать ему «лицо» или, точнее, маску, как символ деформирующего воздействия [16, с.9]. Так, «я» эпикурейца, оставаясь пустым пространством, тем неподвижным местом, «рекой», покоем, относительно которого происходит движение, формирует контур мира, его границы, вдающиеся, вогнутые – как маска – в пустоту. Но эти очертания также являются и собственными очертаниями пустоты, «я», которое, созерцая облик мира и воспринимая в себя его отпечаток, одновременно становится и печатью – выпуклостью формы. Происходит как бы выворачивание маски, в буквальном смысле перелицовка: мир, чтобы двигаться не может быть непроницаем, он поэтому должен впустить в себя пустоту, образовать полость, которая теперь становится внутренней пустотой мира, также как и мир становится ее внутренним. Несмотря на кажущуюся условность, эта подвижная граница взаимоперехода – по примеру ленты Мебиуса[27], – этот своего рода «урез» пустоты,  является здесь единственным существенным и непреходящим, дающим возможность внешнему объекту  ощущаться как внутреннее определение, а внутреннему как внешняя природная объективность (представление о богах формируется с вхождением в нас исходящих от них образов; но и сами боги есть исходящие от нас образы). Эта, таким образом, устойчивая граница, есть созерцательная очевидность самосознания, которая не меняет лицо мира, но лишь «провоцирует» новое его виденье, чередуя выпуклость и вогнутость маски, созерцаемость и созерцательность. Однако, сказать что под ней кто-то или что-то скрывается – мир по одну сторону; бог, мудрец по другую  – было бы неправильно: бог, как сказано, живет в между-мирии, а это значит, что, поскольку бог не может быть миром, но лишь находить себя, свое место по отношению к нему – он и есть это самое «между», граница, маска, принадлежащая одновременно и миру, и его двойнику. Но также как и мир не имеет божественной природы, его двойник, то есть его  внутренняя очевидность, не обладает статусом реально существующего объекта; реален здесь только принцип, та абстрактная граница, место, где телесный объект переходит в бестелесную, или квази-телесную, предметность. Поэтому эпикурейские боги и кажутся нам все более уступкой традиционной религии, когда, как таковая созерцаемая (созерцает самосознание, а не бог) предметность, представляют собой на самом деле лишь мир, вывернутый наизнанку: а именно его внутренняя сторона  – движение атомов в пустоте, постигнутое разумом в покое самонаслаждения  – изображается как внешняя, то есть изолированная природа богов, витающих в пустых пространствах между мирами.

Итак, «место», или божественное междумирие, есть фиксация движения самосознания как перехода внешнего во внутреннюю очевидность, когда самосознание, при условии своей чувственной единичности, само конституирует себя как «место» - ту область, из которой бог-мудрец созерцает внешний мир как свое внутреннее. Это процесс имеет нечто общее с описанием лабиринтных структур древнегреческих храмов как  способа «интеграции тела человека в место» [16, с.9], предпринятом В.Скалли и представленном все в той же работе Ямпольского. Речь здесь идет о постепенном «абстрагировании» данных структур, когда «видимый» лабиринт уступает место «потенциальному». Если Кносский дворец представляет собой сочетание природного тела и его символического двойника, где  двурогая гора, ассоциируемая с быком, превращает естественную местность в искусственный ландшафт, то более поздний «Лабиринт» на Самосе характеризуется  скорее как «абстрактное место, рамка для движений лабиринтного танца» - принцип, имитация пути, а не физическое принуждение [16, с.10]. Схожим образом и эпикурейское самосознание в объяснении действительности удовлетворяется не реальной возможностью, то есть установлением строгих пределов и оснований необходимости того или иного явления, но именно случаем как абстрактной возможностью, столь же беспредельной, -  по словам Маркса – как фантазия [8, с. 166].  Для Эпикура, также как и для стоиков, для которых важен был не сам предмет одобрения, но тот, кто одобряет, было совершенно «безразлично, осуществлена ли эта возможность, потому что интерес направлен здесь не на предмет как таковой», а на «успокоение объясняющего субъекта», допускающего «безграничную беспечность» в этом своем объяснении [8, там же].

Выше мы видели, как с помощью понятия «места» может быть раскрыто эпикурейское учение о божественных междумириях. Но еще более ясное представление о нем, мы могли бы получить за счет рассмотрения «места» в связи с противоположным ему понятием atopia (atopos, atopon), то есть «лишение места», по мнению Адо, являющегося ключом к пониманию экзистенциальной сути античной духовной традиции в целом.

Адо, принимая во внимание сократическую формулу «Я знаю, что ничего не знаю», и находя терминологические подтверждения у самого Платона[28], определяет образ Сократа как принципиально «неклассифицируемый», призванный выражать не столько даже «единственность» в своем роде, единичность, сколько «промежуточность» состояния - бытия  между божественным и человеческим[29]. Сократическое сознание характеризуется как внутренне различенное, и в основании этого различия находится фигура мудреца как трансцендентной и в то же время переживаемой нормы, дающей ощущения божественного присутствия. Это «напряженное ощущение разницы» между sophos и philosophos, это «чувство лишенности», когда ты видишь перед собой то, чего ты лишен, «рождает неодолимое по своей глубине желание» [2, с.105] своего собственного совершенства, своего подлинного бытия и полноты единства с миром. Вот почему Сократ надевает маску своего «даймона» - Эрота как воплощения чистого стремления, желания любви, но не самой любви [2, с.108-114][30].  Однако полнота единства с миром доступна лишь мудрецу как некой универсальной личности, богу, свободному от страстей и тягот жизни, обращенному лишь к себе и наслаждающемуся собой. Проблема состоит в том, что пресловутое «возвращения к себе» работает, по крайней мере у стоиков и эпикурейцев, как механизм постоянного соотношения не с собой, а скорее с внутренне симулируемым объектом, который выступает одновременно и как объект, и как субъект созерцания. Даже сам Адо подтверждает это, находя «большое сходство между движением, в силу которого мы приходим к видению мира, и движением, через которое мы устанавливаем фигуру мудреца» [2, с. 335][31]. Боги нужны эпикурейцам так же, как образ мудреца нужен «продвигающимся» на пути к добродетели стоикам – то есть как то, что представляло бы собой одновременно и возможность фиксации движения, и предмет самолюбования, субъект и объект созерцания, выворачивание маски.

Действительно, философ изначально лишен полноты бытия и стремится его достичь. Однако же «филос» как любовь, желание, вечное стремление определяет «софос» не только как свою цель, но и как момент фиксации собственного бытия, когда философ сознает себя в своем стремлении, обретает для себя собственный образ  (место) – у  стоиков он принимает более характер симулированного тождества, когда внешний мир становится исключительно моим внутренним; у эпикурейцев – скорее утвержденного различия, когда мир не только ощущается мной как моя внутренняя очевидность, но само это внутреннее полагается как внешняя чувственная единичность.  Таким образом, полнота единства с миром достигается эпикурейским сознанием посредством утверждения своего с ним различия – при том условии, разумеется, что это единство может быть лишь ощутимо, как некая вещь, а не помысленно, ибо для него нет решительно никаких оснований, кроме свидетельства сформированного общей культурой чувства. Последнее, как известно, означает вкус, и, стало быть, бесконечные миры Эпикура могут быть трактуемы именно как эстетическая очевидность вкуса. Если диалектический, отрицательно-разумный принцип Сократа предполагает бытие философа как бы в промежуточном состоянии между истиной и не-истиной, то принцип Эпикура само это «промежуточное состояние» (абстрактную возможность, фантазию) делает основанием единства с миром, когда последнее предстает в качестве двойника мира, симулякра, или внутренней очевидности – бытия Софиста, или «некто, похожего на Сократа» [17, 2, фр.622].

Поэтому нет ничего удивительного в том, что эпикурейские боги созданы по образу и подобию человека. Напротив, с необходимостью, следующей из принципа, это должно быть так. Принцип блаженной жизни подразумевает то, что эпикурейскому «я» для ощущения полноты единства с миром требуется становление этого мира как моего внутреннего, «души для целой души», то есть, в известном смысле, отрицание этого мира, полагание его моей мыслью, которая, правда, также еще лишь ощущается – как некий предел чувственного, идеал. Бог есть мой эстетический идеал, и мир, представленный в свете этого идеала, воспроизводится мной как созерцательная способность бога. Для последней нет никакого иного критерия, кроме критерия вкуса, а значит мир может быть воспринят мной лишь как эстетический феномен, собственная очевидность бога, его двойник. Поскольку же здесь отсутствует действительность творения, так как у эпикурейского бога нет для этого совершенно никакого основания, идеи, первообраза, его мир, как воссозданная очевидность, есть как бы отрицание мира реального, отпадение за его пределы[32], притом, что сам он этим пределом является – но отпадение не в состояние мудрости из не-мудрости, в бытие Сократа, обретшего себя как мудреца, но скорее в бытие его падшего ангела, «некто, похожего на Сократа», симулякра, бежавшего основания; в очевидность его (не-)подлинно дьявольского присутствия.

Здесь, таким образом, все заканчивается, как и начиналось – требованием спокойного наслаждения собой, эстетикой безмятежной замкнутости самосознания, свободного от любого рода принуждения – внешней ли природной необходимости, внутреннего ли основания, разумного принципа. Все подчинено случайности ощущений, и даже если бы весь мир Эпикура был населен исключительно его двойниками, то он наверняка не нашел бы в том никакого  изъяна – ведь все возможно; и достаточно лишь иметь вкус к случайному, чтобы ощутить свое родство с ним – эту щекочущую легкость воображения, вместо тяжелого бремени истины.

Если стоический космос исполнен, хотя бы по видимости, божественной разумности, и, вследствие этого, стоик находит себя в своем желании действовать, дабы деятельностью своей утвердить разумность мира, пусть и представленную как достоверность «я» как субъекта действия, ничего к миру не прибавляющая, то мир Эпикура изначально лишен смысла, случаен, и эпикуреец поэтому проявляет себя лишь в гармоническом созерцании этой случайности. Эпикуреец созерцателен, но не трагичен, как стоики. Однако, будучи перенесенной за пределы Греции, эпическая эстетика Эпикура оказывается сдобрена специфически римским драматизмом, едва ли не граничащим с отчаянием, благодаря чему в непроницаемый слой божественных междумирий  была внесена необходимая червоточинка трагической безысходности. Этот драматизм, напряженный индивидуальный поиск, попытка преобразования себя и мира получают выражение в философской поэзии Лукреция. Сей римский муж, по легенде, окончивший свой путь благоверного эпикурейца, бросившись в припадке безумия на меч, сделал это, вероятно, отбиваясь от слишком назойливого, кричащего совершенства своих копий[33]. Эпикур, откармливая (нектаром и амброзией) двойников в зеркальном саду своей дружбы, еще не мог предвидеть, что действительное возвращение к себе станет возможным не в силу отражения (отталкивания), но, напротив, в утрате самой способности отражаться. Возможно, как и Лукреций, сняв маску – а не вывернув ее – он и взглянул бы в лицо мира, пораженного чумой. Но еще возможней то, что, надев ее обратно, он устроил бы пир, чтобы, как «некто, похожий на Сократа», уйти с него трезвым.

 

Список литературы:

 

1) Аврелий, Марк Размышления. Спб.: «Наука», 1993. – 246 с.

2) Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М; Спб.: «Степной ветер», ИД «Коло», 2005. – 448 с.

3) Делез Ж. Логика смысла. М.: «Раритет, Е-бург.: «Деловая книга», 1998. – 473 с.

4) Диоген Лаэртский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: «Мысль», 1986. – 571 с.

5) Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн.2. Спб.: «Наука», 2006. – 423 с.

 

6) Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М.: ООО «Изд-во АСТ», 2000. – 960 с.

7) Лукреций О природе вещей. М.: Худож. лит., 1983. – 383 с.

8) Маркс К. Сочинения. М.: Политиздат, 1975., Т.40. – 728 с.

9) Платон Сочинения. В 3-х т. Т.2. – М.: Мысль, 1970. – 611 с.

10) Секст Эмпирик Сочинения в двух томах. Т.1. – М.: Мысль, 1976. – 399 с.

11) Сенека Л.А. Письма к Луцилию. М.: «Алетейя», «Новый Акрополь», 2000. – 687 с.

12) Сенека Л.А. О благодеяниях // Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М.: Республика, 1995. - 462 с.

13) Фуко М. История сексуальности – III: Забота о себе. – М; Киев: «Рефл-бук», «Дух и литера», «Грунт» 1998. – 288 с.

14) Цицерон О природе богов. – Спб.: Азбука-классика, 2002. – 288 с.

15) Шахнович М.М. Сад Эпикура: Философия религии Эпикура и эпикурейская традиция в истории европейской культуры. – Спб.: Изд-во СПБГУ, 2002. – 284 с.

16) Ямпольский М. Демон и лабиринт. – М.: НЛО., 1996. – 335 с.

17)  Фрагменты ранних стоиков Т.1-2 (Перевод и комментарии А.А.Столярова). М.:    «Греко-латинский кабинет», 1998.

 

 

 

 

---

[1] См. Марк Аврелий. Размышления [3, 14]: «Поспешай-ка лучше к своему назначению и, оставив пустые надежды, самому себе – если есть тебе дело до самого себя – помогай, как можешь».

См. также Эпиктет. Беседы, I. XVI. 1-3; I, I,4; II, VIII, 18 – 23.

[2] Эпикур. Письмо к Менекею: «Пусть никто в молодости не откладывает занятий философией, а в старости не утомляется занятиями философией: ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым» [4, кн.10, 122].

[3] См. Платон. Апология Сократа, 29 d – 30 a-c.

[4] «Искусство существования» (techne tou…) – см. Фуко [13, с. 51]

[5] Отрицание Эпикуром наук и искусств вело, по выражению Лосева, к тому, «чтобы самую жизнь переделать в искусство» [6, с. 218].

[6] «Работа над собой также претерпевает определенные изменения в культуре себя…, критерием успеха такой работы, как и прежде, выступает умение индивидуума властвовать над собой, но эта власть отныне распространяется на опыт, в соответствии с которым отношение к себе принимает форму не просто владения, но радости, не ведающей надежд и тревог». [13, с.76-7]

[7] Если стоики и не делали удовольствие своим принципом, это совершенно не означает того, что, как уже отмечалось, действительность их всеобщего не составляла абсолютную в себе удовлетворенность.

[8] «Для эпикурейцев сущностью является удовольствие, которого ищут и которым наслаждаются так, что оно остается чистым, и ничто противоположное к нему не примешивается, то есть остается рассудительным, не разрушая себя большим злом; это удовольствие, следовательно, рассматривается как целое, то есть само рассматривается как нечто всеобщее» [5, с. 363]

[9] «Эпикур же считает худшей душевную боль, потому что тело мучится лишь бурями настоящего, а душа – и прошлого, и настоящего, и будущего. Точно так же и наслаждения душевные больше, чем телесные» [4, кн. 10, 137].

[10] Сам же Эпикур пишет так: «Наслаждения в покое (καταστηματικήν) – это безмятежность и безболезненность, наслаждения в движении – радость и удовольствие» [4, кн. 10, 136].

 

[11] Что в эпикурейской физике, например, выражается в отклонении атома от прямой линии [8]

[12] Выражение Адо  [2, с.300], с некоторыми оговорками, более подходящее к стоикам.

[13] См. также Сенека Письмо LXXII, 4; CXXIV, 24; О счастливой жизни, ХI, 1-2;

    Марк Аврелий. Размышления, VI, 16. Эпиктет. Беседы. II, 18.

[14] См. Сенека 85, 18

[15] См.Лосев А.Ф. «Философия имени».

[16] Что и означает «симулированное тождество»

[17] «Дальше, стремленью тебе объяснить, каким образом вместе

      Смешаны между собой эти силы и действуют стройно,

      Служит препятствием мне наречия нашего скудость» [7, кн. 3,  258-60].

 

[18] См.также Диоген Лаэртский. Кн.  10, 85; 87

[19] В отличие от эпикурейцев, у стоиков образ этой тождественности не имеет статус самостоятельной природности, но, напротив, все существующее растворяется здесь в простоте мысли мудреца, «похожего на Сократа». Мудрец в этом смысле является исключительно внутренним определением.

[20] Согласно Сексту Эмпирику, Эпикур признает, что одни человеческие « представления обязаны своим появлениям реальным телам, а другие – образам» [10, кн.8, 65], которые благодаря человеку же и образуются.

[21] «Этот принцип равноправия противоположных начал проявился в атомизме, в единстве атомов и пустоты»[15, с. 83].

[22] «Онтология Эпикура есть система абсолютной конечности и в ней бесконечное существует только как неограниченное конечное» [6, с. 256].

[23] См. также: «Кроме того, и при всей своей видимой плотности, вещи/Все ж, как увидишь сейчас, всегда будут пористы телом» [7, кн.1, 346-47].

 

 

[24] «так как, затем, в производных вещах пустоту мы находим,/Плотное должно ее вещество окружать непременно» [7, кн.1, 511-2].

[25] Интересно, что Адо по сути сам себя опровергает, когда говорит о том, что в общем «нет необходимости верить в универсальную Природу и универсальный Разум стоиков, чтобы практиковать эти (духовные – прим.) упражнения, но, практикуя их, мы действительно живем согласно разуму». Где же, в таком случае, критерий того, что мы живем согласно разуму, то есть добродетельно, если мы, по выражению Адо, «заключаем его за скобки» [2, с.302]? Здесь и вправду нам остается одна лишь «эстетика существования», тем более что, выражаясь фигурально, заключение разума «за скобки» этого существования означает ни что иное как бытие эпикурейского бога, всецело этим положенным им же самим  различием удовлетворенного.

 

[26] См.М.Аврелий. Размышления[8, 49]: «Не говори себе ничего сверх того, что сообщают первоначальные представления».

[27] «Именно следуя границе, огибая поверхность, мы переходим от тел к бестелесному» [3, с.27]

[28] См. «Пир» 215 a; «Федр», 229-30; «Алкивиад», 106а; «Теэтет» 149 а.

[29] «Он не похож ни на кого из людей, древних или ныне здравствующих <…> Сравнивать его можно, как я это и делаю, не с людьми, а с силенами и сатирами – и его самого, и его речи» («Пир», 221 d).

 

[30] Делез трактует стоическое сознание как чистую волю к событию, свободу в становлении – в точке «вдруг», atopon, «всегда проскакивающим мимо своего места» [3, с.221].

[31] См.также Сенека (LXIV, 6): «А у меня всегда много времени отнимает само созерцание мудрости: я гляжу на нее с изумлением, словно на вселенную, которую подчас вижу, как будто впервые» [11].

[32] См.Сенека «О благодеяниях» кн.4, 19: «Ты, Эпикур … изверг его (бога – пр.) за пределы мира… Помещенный в срединном промежутке между этим и другим небом…, он избегает развалин миров, падающих над ним и вокруг него, не слыша ни наших обетов, не заботясь о нас» [12]

[33] О множественности миров и о том, что типологическое тождество не может быть тождеством индивидуальностей См. Васильева Т.В. Комментарии к курсу истории античной философии (219 с.); Лукреций кн.2, 853