Красиков Владимир Иванович

Кемеровский государственный университет

доктор философских наук, профессор кафедры философии

Krasikov Vladimir Ivanovich

Kemerovo State University

PhD, professor of the Chair of Philosophy

E-Mail: krasikov1958@yahoo.com

УДК – 1(091)

Эпоха Основания: «три источника, три составные части» отечест-венной мысли – экзистенциализм (Достоевский), этика (Толстой) и ре-лигиозная метафизика (Соловьев)

Аннотация: В статье исследуется ситуация в отечественной мысли 70-80 гг. XIX в. Она определяется как ключевая в определении дальнейших профилей развития русской философии. Деятельность трех выдающихся представителей русской мысли интерпретируется как типологически схожая, образующая основы некой «суперпозиции» в поле интеллектуального внимания того времени – нового русского мессианизма. Эта позиция складывается в ходе фокусных дискуссий и медийной известности.

Ключевые слова: интеллектуальное поле внимания русской фило-софии 70-80 гг. XIX века, новый русский мессианизм

 

Age of Foundation: «Three Sources, the Three Components» of the National Idea – Existentialism (Dostoevsky), Ethics (Tolstoy) and Religious Metaphysics (Solovyov)

Summary: The article deals with the situation in the Russian thought of 70-80 years of XIX century. It is defined as a key in determining the future of profiles of Russian philosophy. The activities of three prominent representa-tives of Russian thought is interpreted as a typologically similar, forming the basis of a "superposition in the field of intellectual attention at the time that may called the new Russian messianism. This position develops during the focus discussions and media publicity.

Key words: field of intellectual attention in Russian philosophy of 70-80 years of XIX century, the new Russian messianism

 

Эпоха Основания: «три источника, три составные части» отечествен-ной мысли – экзистенциализм (Достоевский), этика (Толстой) и рели-гиозная метафизика (Соловьев)

70-80 гг. XIX столетия в большинстве «историй» русской философии, начиная с классики Лосского-Зеньковского-Яковенко, оценивается невысоко, как прелюдия перед «серебряным веком», в целом вторичная эпоха, ярким эксклюзивом которой и единственным содержанием в философском отношении был В. Соловьев. Дело, однако, обстоит с точностью до наоборот.

Двадцатилетие, пришедшее на смену эпохе радикализма и потрясе-ний, было, с одной стороны, переходным, с другой – форматным. В существующие ранее идеологически-партийные поляризации «радикалов – реакционеров», создававшимися, с обеих сторон, решительными и цельными типажами, привносится новая, более синтетическая духовная составляющая «средней линии», формируемая людьми ищуще-рефлексивного склада. По-прежнему большинство молодежи находится еще под влиянием радикальной западнической фракции преемников линии «Белинского-Чернышевского» образца 70-80 гг., что выразилось в «великом терроре» этих десятилетий и его апофеозе – цареубийстве. Радикализм остается имманентным персонажем нашего духовного и социально-политического пейзажа, более того, через три десятилетия ста-нет и его доминантой.

Вместе с тем, в эти же годы мы видим первые глубокие и плодотвор-ные сочетания-взаимопреодоления российских дуальных оппозиций «западничества» и «славянофильства». Они-то и породили настоящие основания отечественной мысли. Главные фигуры, чьи ключевые труды и общественная известность пришлись именно на это время реформ и террора, стали символами самобытной русской мысли: Ф. Достоевский, Л. Толстой и В. Соловьев. При некотором их «славянофильском окрасе», они занимали явственно компромиссные позиции, стремясь не только «встать над», сколько сформулировать великую истину синтеза цивилизаций и общечеловеческого единства. Они осознанно противопоставляли свою позицию имеющимся традиционно-партийным, стремясь позиционировать себя скорее мессиански-объединительно. Это было время попыток великих тотализаций, когда в условиях временной деградации обоих конфронтирующих лагерей, появились новые амбициозные лидеры, основным движущим мотивом которых был преодоление разорванности на новых тематических полях, их экстраполяция до уровня «вселенскости»: внутриличностного напряжения к самореализации (экзистенциализм Достоевского), любви и смысла жизни (этика Толстого), всеединства и богочеловечества (религиозная метафизика Соловьева).

В рассматриваемое время они, вместе и параллельно с радикалами-народниками, – главные медиа-фигуры. Нахождение всех трех в фокусе пристального интеллектуального интереса проявлялось в постоянных атаках на них, «задираниях» с самых разных сторон. Полемики с их центральным участием и создавали структурации поля интеллектуального внимания.

Понятно, что звездами медиа-поля были, прежде всего, великие романисты – люди всегда охотнее и чаще читают изящную, нежели фило-софскую словесность. Они, и особенно Достоевский, достигли невиданных прежде психолого-философских глубин, подтверждая мысль: не от академического предмета зависят итоги рефлексии, не важно «над чем» рефлексировать, важно «как» – страстно, глубоко и целеустремленно.

Наибольший резонанс имели романы Достоевского («Преступление и наказание», 1866; «Бесы», 1871—1872), как и его знаменитая «Пуш-кинская речь», произнесенная им в Москве 8 января 1880 года в Обществе любителей российской словесности на торжествах по случаю открытия памятника Пушкину.

Характерным отличием полемик вокруг романов и речи Достоевского было их углубление: от реакций политической злободневности к пониманию и обсуждению вечных проблем. Люди довольно скоро поняли отличие великих метафизических романов от агиток «антинигилистических» романов А. Писемского («Взбаламученное море», 1863; «В водовороте», 1871) и Н. Лескова («Некуда» 1864, «На ножах», 1870-1871). По видимости, и первоначально субъективно самим автором, они выставлялись как «политические» романы «с борьбой» – против социализма и атеизма, опосредованно – с идеями людей, их олицетворявших (Чернышевский), либо пропагандировавших их (Тургенев).

Однако Достоевский никогда не был политиком-идеологом, хотя ему и принадлежат многие довольно резкие и необдуманные высказывания. Фабулы романов (убийство старухи-процентщицы в реализации «идеи», «революционные разговоры» и самоубийство Кириллова) остались скорее остросюжетным фоном – всех захватывала более «яркая обнаженка» многозначности и трагизма экзистенциальных проблем. Тоже происходило и в полемиках по поводу романов: от непосредственности «политических» реагирований – к обсуждению уже по существу самой «метафизики».

Достоевский – это не просто склонный к художественным изыскам философ или же рефлексирующий литератор, а экзистенциалист и пророк, интенсивно переживавший трагичность человеческого существования. Он переживает, переосмысляет, преодолевает свою имманентную человеческую ущербность уже в художественной фантазии-конструировании: нигилиста и каторжанина («Бесы», «Записки ...»), игромана («Игрок»), малоприспособленного, практически и эмоционально, к этому социальному миру человека («Идиот»). Но, полагаю, этот, наиболее значимый и ценимый в творчестве Достоевского внутренний метафизико-психологический пласт, хотя и сознавался самим мыслителем, своего рода «практическим экзистенциалистом-исследователем», но, вероятно, трактовался им самим либо как «рабочий», производный, либо как некое необходимое (пострадать надобно), но в итоге все же преодолимое препятствие на пути просветления и искупления.

Консервативные «Русский мир», «Русский вестник» ликовали – вот она, современная развращенная молодежь. Вменение авторской позиции, которое делалось Достоевскому обоими крылами радикалов: отрицание религии неизбежно влечет за собой утрату нравственности, революционные искания неизбежно приводят к разрушению органических народных устоев.

Однако не только наиболее яростно и массированно, как естественно было предположить, но и консолидировано, атаковали западники: и либералы, и крайне левые. Д. Писарев («Борьба за жизнь») – теория Рас-кольникова не имеет ничего общего с теми идеями, из которых складывается миросозерцание современно развитых людей. М. Салтыков-Щедрин («Недоконченные беседы») – молодое поколение  всегда носитель обновляющего начала, и хотя подлинной смены поколению ре-волюционеров-шестидесятников, скошенных реакцией 1862—1866 гг.,  не пришло, прогресс необратим. Н. Михайловский – не тех бесов ловим, Федор Михайлович, нет в романе «беса национального богатства», главного врага, с которым только и сможет справиться лишь социализм. И даже один из идеологов и прототипов романного нигилизма П. Ткачев разразился двумя статьями («Недоконченные люди», «Больные люди»), в которых дал фантастичные по совершеннейшему отсутствию само-критичности объяснения героям Достоевского – это, мол, либо «недоразвитые» революционеры, либо «перезрелые». В первом случае это те, кто путает вполне научный «разумный эгоизм» просто с «пошлым себялюбием», во втором – те, кто просто «съедены идеей», т.е. усвоившие какие-либо взгляды нерефлексивно (!).

Как мы уже отмечали, Достоевский рассматривал себя, как и Тол-стой, и Соловьев, в более универсалистском, мессианском формате, нежели выразитель некой только характерной идеологической позиции. Эта заявка была реализована, хотя и на час с небольшим, с небывалым эф-фектом почти что «соборного энтузиазма», охватившим многочисленных присутствующих во время произнесения речи пламенным трибуном. Достоевский в своей патетически-страстной речи, в отличие от ratio-речи его подразумеваемого оппонента западника-Тургенева, призвал к примирению российских интеллектуалов, выдвинув в качестве символа нового единения идею о великом, «всеевропейском и всемирном» назначении русского народа. Пушкин своей личностью («исторического русского скитальца») и творчеством воплотил эти мессианские свойства: «всечеловеческой» отзывчивости, способности к совершенному перевоплощению в гениях чужих наций и «смирении» перед «народной правдой».

Впрочем, после феерии восторга о своем грядущем величии у собравшихся интеллектуалов наступило тягостное и стыдливое похмелье – за свой почти религиозный энтузиазм на всеобщем обозрении. Все вдруг ополчились на новоявленного мессию. Прежде она вызвала враждебное раздражение радикалов (в лице М. Е. Салтыкова, Г. Успенского, Н. Михайловского): «проповедь тупого, подневольного, грубого жертвоприношения», «умный Тургенев и безумный Достоевский сумели похитить у Пушкина праздник в свою пользу». Также не нашла сочувствия речь Достоевского и у либералов. От их имени с резкими возражениями Достоевскому выступил в «Голосе» проф. А. Д. Градовский. А К. Леонтьев обвинил Достоевского в «ереси», утверждая, что вера Достоевского в будущее земное счастье человечества отвечает идеалам социалиста, а не церковному вероучению, основанному на идее первородного греха, из которой неизбежно следуют несовершенство и грядущая гибель мира. «Примирение», по крайней мере, под водительством Достоевского, как впрочем, и любого другого, оказалось невозможным.

Л. Толстой, другой «великий», другой претендент на общероссийское духовное лидерство, также стал медийной персоной № 1, занявшись философией и «политикой».

Ранее он практически не интересовался этим, будучи довольно долгое время политически индифферентным человеком. Не считая «историософии» «Войны и мира», подвергшейся по выходу романа разносу «передовой» критики, он мало интересовался мировоззренческими вопросами, равно как и внимание к общественной жизни ограничивалось у него в основном вопросами образования и преподавания («Азбука»). Все коренным образом поменялось в 70 гг., когда, во время работы над «Анной», он пережил ставший знаменитым благодаря «Исповеди» глубочайший кризис существования, после чего произошло рождение Толстого-философа, «учителя жизни», позже вступившего на тропу войны с властями, светскими и религиозными.

Каково отношение творчества и личности Толстого к отечественной философии, каким было его влияние на эволюцию ее социальных сетей? Хотя довольно тесно он общался с некоторыми ее ключевыми фигуран-тами: Н. Страховым, Н. Федоровым и В. Соловьевым, непосредственно в философских и околофилософских полемиках он участия не принимал. Его влияние, как и Достоевского, было фундаментальнее – он создавал-выражал сам стиль русского отношения к миру.

Если Достоевский задал амбивалентно-экзистенциалистское, персона-листичное содержание отечественной антропологии (попутно вменив его «русскому интеллигенту»), то Толстой придал ей (и «ему») целевой тотальный этический пафос – максимализм правдолюбия и правдоискательства, стяжание нравственности и любви, нежели мамоны.

Вряд ли следует называть Толстого «протестантом» a la Лютер, как и «религиозным мыслителем», искавшим разумное оправдание веры. В протестанты западной разновидности он не подходил своим не-христианством: отсутствием веры не просто в божественность Иисуса из Назарета, но и вообще в наличие особого трансцендентного мира: скорее был некий спинозизм в сочетании с тотальным персонализмом. Толстой более тяготел к синкретическим и самородным сектам a la духоборы и молокане, представлявшим скорее новые религии, хотя также использо-вавшим христианскую атрибутику. В религиозные мыслители он не подпадает тем, что ни Бог сам по себе, ни его душевные поиски сами по себе были ему не интересны. Его волновал лишь одно: «Для меня важен вопрос, что мне делать, как мне жить?» Поняв это свое личное «что» как универсально-общечеловеческое, он стал это проповедовать с иррацио-нальной страстью библейского пророка и рациональностью современного промоутера, яростно опровергая все противное этому «что». Для характеристики подобного тотального этицизма хорошо подходит термин В. Зеньковского «панморализм».

Толстой, таким образом, представляет собой уникальное русское явление – сочетание Фейербаха и библейского пророка. «Человекобожескую» религию, – свою, но под брендом Христа, – он хотел создать еще в двадцатилетнем возрасте, но вот заняться проповедью был подвигнут своим «синдромом существования» лишь в 80-х.

Первоначально опробовав свои новые идеи на своих друзьях, одна часть которых стала «толстовцами» (Страхов, кн. Урусов), другая поте-ряла в его лице друга, ведь он стал «избранным» – Тургенев, Фет и др., Лев Николаевич целеустремленно повел компанию по разрушению зла (устоявшихся религиозных и социальных форм жизни) и массированной пропаганде новой «благой вести», основными медийными формами ко-торой стали:

→ тотальное обличительство – с точки зрения открытых им «новых старых истин» Толстой отрицает практически все институты современной цивилизации: церковь, государство, семью («Крейцерова соната»), суд, ар-мию, искусство, технические усовершенствования, медицину и мясную пи-щу;

→ публикация многих своих произведений за рубежом: сначала в Женеве, затем в Лондоне – создание международного паблисити: Ромен Роллан, Уильям Хоуэлс, Эмиль Золя, Стефан Цвейг, Махатма Ганди и мн. др.;

→ более двухсот интервью и бесед, по преимуществу с журналиста-ми-профессионалами, не считая гостей «Ясной поляны»: студентов, курси-сток, фабричных рабочих, учителей, сектантов, крестьян отдаленных губерний, семинаристов, священников, актеров, ученых, музыкантов, художников, врачей, юристов, ремесленников;

→ агрессивно-проповеднический стиль – искренний максимализм, функция «грозного судии», эпатаж.

Толстой достиг почти всего, чего он желал в этой жизни. Он стал все-мирно известным – и писателем, сравниваемым с Гомером, и основателем своей религии «толстовства», и философом: «довел до предела одну из ос-новных и определяющих стихий русской мысли». Его влияние более определенно в отношении так сказать «контекстуалистского» спектра отечественной мысли. С ним спорят, создавая свои противоконцепты и аргументацию – К. Леонтьев, В. Соловьев, И. Ильин и др., с ним солидаризуются – Н. Страхов, Н. Федоров и др., его влияние прослеживается в творчестве Л. Шестова, С. Булгакова и др.

При всем бесспорном фундаментализме для русской мысли Достоев-ского и Толстого, прямое инициирующее воздействие на трансформацию интеллектуального поля в сторону конфигураций «серебряного века» отечественной философии (90 гг. XIX в. - первые два десятилетия XX в., деятельность прямых его последователей «путейцев») принадлежит третьему «великому» – собственно философу В. Соловьеву.

Хотя и Соловьев был философом в полном смысле этого слова, жил и вел он себя отнюдь не академически. Он выпадает из нормальной социологической последовательности академически-философской либо об-щественно-политической (западники-славянофилы) преемственности. Первой попросту еще не было – университеты еще лишь восстанавливались после правительственных репрессий, вне второй Соловьев себя намеренно позиционировал.

Сознательно или же бессознательно более молодой Соловьев (на 22 и 15 лет соответственно) выбрал стратегию успеха двух старших великих, к которым относился с поклонением («в тени Достоевского») и поначалу с робкой почтительностью (Толстому). Это ориентация на: 

→ публичность, постоянное удерживание себя в центре внимания;

→ наступательность, вызов, намеренную конфронтационность;

→ культ собственной избранности и эксклюзивности.

Может, начало было положено ранней инъекцией славы – блестящей защитой магистерской диссертации двадцатилетним молодым человеком, вызвавшей множество откликов в печати, как и похвалы маститых профессоров – официального оппонента Владиславлева и известного историка Бестужева-Рюмина: «Россию можно поздравить с гениальным че-ловеком».

Соловьев выбрал сильного врага – позитивизм, бывший тогда в России в зените славы, начав на него атаку с позиций философии, которая была обращена к коренным проблемам бытия и познания. Также он поднял новую «горячую» тему – что свидетельствовало о его незаурядной интуиции – тему кризиса западноевропейской философии как таковой, что также было предвосхищением носившихся в воздухе, но еще не сформулированных четко идей о глубинном кризисе современного евро-пейского философствования, философской «классики» и о необходимости выработки новых, неклассических парадигм философии. Соловьев сразу же ворвался в фокус интеллектуального внимания, о нем стали спорить такие гранды тогдашней российской мысли, как К. Кавелин, А. Козлов,  В. Лесевич, Н. Михайловский, Н. Страхов.

Следующий раунд борьбы за внимание был начат спустя 4 года после защиты – циклом лекций для широкой публики «Чтения о богочело-вечестве» в Соляном городке в Петербурге. Лекции имели большой успех, вся образованная столица съезжалась «на Соловьева» – «чуть ли не тысячною толпою» И все те же лица, как и на более ранних "идеологических" лекциях Грановского и Шевырева: студенты, дамы света и полусвета, литераторы, репортеры, часть духовенства и т.п.

Лектор говорил о модной уже тогда теме утраты религии современными людьми, что влечет умственный и нравственный распад. Социальные учения не могут компенсировать потерю религии в качестве всеобъемлющего душевного стержня – потому нужна какая-то радикальная реформа, обновление самой религии. Идея синтеза западного и восточного христианства была довольно свежа в то время, поскольку выходила за рамки славянофильства как такового и коррелировала с чаадаевским умонастроением, особенно позднего его периода. Соловьев нашел звучный термин идее синтеза «веры в Бога» и «веры в человека» – «богочеловечество» или «духовное человечество», соработники Бога.

Как  всегда, мало кто всерьез понимал собственно величие и ориги-нальность идей. Это было просто модное интеллектуальное шоу с прив-кусом скандальности и оппозиционности, большинство было здесь потому, что не быть – означало просто прослыть отсталым и «не в теме». Однако мало кто бы осмелился сказать, тогда и сейчас, что если уж не «король голый», то хотя бы, что это лишь дремучая метафизика для мистически настроенных индивидов. «Его публичные лекции, – вспоминал (спустя 16 лет!) Толстой, — совершенная чепуха. Никогда не забуду дня, когда покойный Страхов потащил меня с собой на лекцию Соловьева. Представьте себе переполненную залу, удушливый воздух, невозможность повернуться, – не только все стулья были заняты, но даже на подоконниках сидели дамы в вечерних туалетах, – и внезапное появление на эстраде (конечно, с значительным опозданием, как подобает маэстро) тощей фигуры Соловьева, длинной, как жердь, с огромной головой, состоящей из волос и глаз, как на византийских иконах, одетой в сюртук, висевший на нем, как на вешалке. Вместо шарфа вокруг шеи был ог-ромный белый шелковый платок, повязанный так, как носят художники на Монмартре. Окинув взглядом аудиторию, он устремил взор в простран-ство и начал читать, пересыпая речь бесконечными немецкими цитатами, которые почему-то считаются необходимыми каждому истинному философу. Он перечислил, как будто он священник, длинный ряд серафимов, херувимов и прочих служителей неба. Можно было подумать, что он сам видал их. Мне это показалось до такой степени глупо, что я не мог высидеть далее и удрал, предоставив Страхова его судьбе».[Гусев, 1963]

После лекций в Петербурге он стал знаменитым человеком. В чем значение «Чтений»? Они явственно обозначили существенный поворот внимания российских интеллектуалов к религиозным делам. Другой бы на месте Соловьева продолжил работу, последовательно и методично, в избранном плодотворном и необозримом направлении: синтез подходов, выработка принципов неклассической философии, теоретическое обоснование своей религиозной метафизики. Другой, но не Соловьев. Раннее признание гениальности, некоторые явные психические отклонения (видения Софии и бесов, длительные тяжелые депрессии), личная неустроенность – все это вместе сложилось в некий комплекс эксцентричности, заставивший его вести себя более как «избранный», постоянно находящийся «на проводе» с Богом, нежели добропорядочный философ.

Вероятно, этим и объясняется, его явно неадекватное, с точки зрения академического философа, поведение с начала 80 гг., когда он пытается «заняться политикой» – религиозной (объединение церквей) или диссидентством. Этот «поворот» завершается дискуссиями второй половины 80 гг. – первой половины 90 гг. XIX в. и осознанным разгромом своей же «родной» фракции. Причем, вероятно, даже не по принципу «бей своих, чтобы чужие боялись», а самосознанием собственной исключительности, которая, кстати, была и действительно в итоге достигнута.

Степень «прогрессивности» неуклонно возрастает. Новыми друзьями Соловьева становятся: католический епископ Штроссмайер и еврейский писатель Файвель Бенцелович Гец.  Его подозревали в том, что он принял католичество, т.к. он истово защищал в то время римский примат («La Russie et L’Eglise Universalle» – «Россия и Вселенская Церковь»). В общественных вопросах он симпатизирует и поддерживает поляков и евреев – вероятно, в пику отсталым и закоснелым националистам.

Конечно, все это объяснимо не только личными психическими особенностями либо какой-то маккиавелистски преднамеренной стратегией обретения славы. Как фигура широкого, синтетичного формата, Соловьев более напоминал наших великих романистов, которые, помимо естественных для них амбиций, также пытались выйти за узкие национально-культурные, ментальные рамки – в сторону всечеловечности своих образов и понятий. В этом плане Соловьев – первая личность подобного масштаба и настроя в отечественной философии, мощный резонанс с фигурами «золотого века» культуры России этого периода.

Следующее поколение русских религиозных философов (Бердяев, Булгаков, Флоренский, Лосский, Франк, Эрн, бр. Трубецкие) высоко оценило и взяло «в работу» ключевые идеи Соловьева (София, богочеловечество, всеединство и пр.) Они, собственно, и «сделали» Соловьева своей иконой и эмблемой.  Поскольку же они победили в историческом дооктябрьском споре с «западниками», завершившимся в эмиграции, то он стал «по умолчанию» и философом № 1 нашей классики. Философы других фракций относились и относятся к его творчеству со скепсисом и настороженностью, справедливо отмечая непроработанность, логические нестыковки, довление пафоса над ratio и т.п. Однако  многие сходятся скорее на большой культуртрегерской роли Соловьева как вдохновителя творчества, поиска новых форм – для последующей генерации российских интеллектуалов – и в философии, и в искусстве (символизм).

Влияние этих троих «пророков» настолько основательно,  и они типологически настолько схожи, что, при всей разности их подходов в конструировании своей религиозности, формулировании этических принципов и публичных ориентаций на «свой электорат», можно говорить об их общей «суперпозиции» в поле интеллектуального внимания России 70-80 гг. Действительно, все трое религиозно, этически озабоченные мыслители универсализующего (всечеловечность, панморализм и всеединство) и пророческого склада. Все трое знали и уважали друг друга (лишь Толстой и Достоевский не были лично знакомы), имели опыт совместного времяпрепровождения, общения, дискуссий, хотя и с естественной ноткой ревнования и «пророческой конкуренции». Все трое до вхождения в статус «учителей» с всероссийской славой (который они обрели примерно в одно и то же время – именно в эти 70-80 гг.), тяготели к славянофильству, той или иной степени интенсивности (от «почвенничества» Достоевского через «соборность» Соловьева до «народности» Толстого). Всем троим инкриминировалось «безумие» – в силу радикальной новизны их идей, решительности разрыва с обыденным: Достоевскому после его «Пушкинской речи»; Толстому после его «Исповеди» и критических исследований Библии; Соловьеву – постоянно после 1881, его контактов с католиками и защиты евреев, не говоря уже о «встречах» с Софией и бесами.

Эту «фракцию» трех учителей можно условно обозначить как новый русский мессианизм. Новая русская национальная форма понималась ими как всечеловечность, объединение с Богом (богочеловечество, активное христианство) и коренное этическое обновление.

Они и сконструировали, вдохновенно утвердили духовно-метафизические основы миропонимания современного российского интеллектуала: его экзистенциальное мирочувствие, идеализм этики и органическую метафизику. Таким образом, они как бы взаимодополнили друг друга, хотя, конечно же, как такового совместного интеллектуального проекта у них не было, хотя и наличествовала взаимная сверка взглядов и идей.

Культурный капитал мессианской фракции или фракции «новой религиозности», созданный тремя «пророками», представим в трех составных частях.

Первая часть – «экзистенциальная», панэкзистенциализм. Федор Ми-хайлович по философской самобытности, пожалуй, мыслитель № 1 «золотого» (XIX) века русской культуры, если не всей ее новейшей фор-мации. Его путь на экзистенциальную Голгофу (арест, смертный приговор и каторга) завершился «заброшенностью» в сумеречную зону человеческого бытия, рассекаемую яркими очистительными вспышками озарений, превративших вполне демократа, чуть ли не социалиста – в отрешенное существо, видящее темный клубок страстей человеческих и, одновременно, его глубинную невинность и детскую жажду добра и любви. При том, вне «божественных состояний» инсайта, он продолжал оставаться членом своей фракции, команды, заметим довольно ограниченного уровня («почвенники» и даже крайне правые славянофилы). Знаменательно, что никаких особенных источников фи-лософского влияния на него не обнаружено, за исключением увлечений молодого Достоевского кумирами молодежи 50-60 гг., до Голгофы. Его самородность в отношении пребывания, вживания и исследования ирреальности «пограничных ситуаций» человеческого существования, выражаемого столь же беглым, рванным, пульсирующее-тяжелым слогом в его романах – очевидна. Если в отношении двух остальных великих мы можем привести внушительные философские родословные, которые извиняют у них лишь собственный яркий синтетизм, то Достоевский – новатор и предтеча всего западноевропейского активизма философии жизни (прежде всего, Ницше), русского персонализма (Бердяев, Шестов и др.)

Критики зря спорили по поводу «есть или же нет» в повседневности герои-экзистенциалисты Достоевского. Благодаря романам Федора Михайловича самокопание, с оттенком мазохизма, внутренние разговоры и вывертывание души стали чуть ли не национальным массовым душевным признаком, превратившись из явления среды образованных и богатых Чацких, Печориных и Чаадаевых в демократическую разночинную стихию чуть ли не Смердяковых. Так интеллектуалы «конструируют» то, что впоследствии назовут национальным характером.

Вторая компонента – этическая, панморализм. Широко, по-европейски образованный интеллектуал, русский родовитый дворянин, Толстой по странности евразийских путей развития стал по характеру своего мышления близким к восточному менталитету человеком. Как и его философский кумир Шопенгауэр, Лев Николаевич – поклонник древ-невосточной мысли, введший и в свое миропонимание, и в публичный интеллектуальный оборот многие идеи и образы Востока. По строю мышления он, пожалуй, наиболее типологически близок к древним ки-тайцам: прочнейший рационалистический остов (не сциентистского, а здраво-рассудочного характера) и принципиальная иррелигиозность, поскольку этика у него замещает и религию, и онтологию.

Толстовский пантеизм, как и у Спинозы, восточного происхождения. Сущее у Толстого, как и «Дао» Конфуция или Лао-Цзы есть этический абсолют (праведный путь, должное) или «бог» – эвфемизм, обозначающий и гармоническое единство материи и духа, и универсальную, вечную целостность, и космическая любовь.

Любовь все объединяет, она есть смысл Целого – и как универсума, и как общества, где автономные части могут обрести внутреннюю гармонию лишь «прилепившись» к целому, т.е. рационально осознав свою функциональность и причастность через утверждение пакта о всеобщем ненападении (ненасилие). Подобная «панморалистская» идея – репрезентация коллективистской общинности русского человека? – владела умом Толстого еще со времен «Войны и мира», но перешла из образно-художественной сферы в концептуальную когда он занялся в 80 гг. рефлексией и религиозной критикой. Трудно сказать, что здесь есть что-то очень уж оригинальное, кроме как эклектики-синтеза (кому как нравится), но очень уж мессианской и харизматичной – в отбликах великой личности и великого художника. Однако влияние толстовского учения на последующую философскую мысль, как и культуру, велико: максимализацией этической составляющей российского сознания – искать правду, жить по правде, абсолютность правды. Несмотря на критический речитатив: «крайне слабый мыслитель» (Плеханов), «плохой мыслитель» (Михайловский), «последовательный нигилист» (Флоровский), «религиозное безволие» и «духовное безразличие» (Ильин) и пр.

И третья составляющая – религиозная метафизика, панрелигиозность. Универсализующий порыв здесь наиболее всеобъемлющ и последователен. Как многие и до него, и после, Соловьев пафосно провозглашает задачу единения философской формы Запада с духовным содержанием Востока, науки, философии и религии. Традиционной формой подобных синтезов всегда выступали пантеистические рассуждения.

Соловьевский пантеизм своеобразен, как и у Толстого, сплавом западной мысли и восточной: шеллингианский абсолют развивается по эманационной логике неоплатонизма, его внутренним источником является тень-бессознательное в духе Беме и каббалы, а наиболее полным завершенным воплощением – конкретные сверхличности Иисуса и богоче-ловечества как в английском неогегельянстве. Не эклектик ли Соловьев? Такой взгляд высказывался неоднократно. Действительно, если разложить философию Соловьева на составные элементы, то почти все эти элементы можно отыскать у его предшественников. Его духовное достояние нетрудно распределить по рубрикам различных философских школ. «Всеединство» возвратится тогда к Пармениду, Платону, Плотину, Спинозе, Шеллингу; «Сущий, пребывающий глубже и выше всякого бытия» отойдет к Дионисию Ареопагиту, Августину, Скоту, Мейстеру Экхарту; София будет отдана Каббале, Якову Бёме и Пордэджу; идеи — живые силы — Лейбницу, вещественный мир, как результат грехопадения,— Оригену, интеллектуальное созерцание — Шеллингу, триада астрального, солярного и теллурического периодов — Парацельсу и т. д. [Мочульский, 1995]

Однако собственно соловьевские интеллектуальные ноу-хау, яркие образы-концепты мистического ряда, все же не просто заимствованы и не рационально сконструированы, а пережиты и выстраданы: София и богочеловечество. Первая – в живописном, двусмысленном, но, бесспорно, ярком и романтическом, личном мистическом опыте, второе – в активной экуменической, явно опередившей свое время на века, деятельности. Ими, как и своим универсализующим порывом, Соловьев более всего повлиял на знаменитую генерацию религиозных мыслителей начала XX в., в свою очередь сделавших его своим «крестным отцом».

Если в философском отношении XIX век начался в аккурат с 1801г. – года вступления на престол императора Александра I, чей либерализм, по сути, и стал дрожжами интеллектуального брожения, приведшего к началу 30-40 гг. и Основанию 70-80 гг., то завершается он к 90 гг. 90 гг. уже не принадлежат в этом плане веку XIX, но являют собой преддверие «серебряного века» русской философии начала века XX.

 

ЛИТЕРАТУРА

Гусев Н.Н. Лев Николаевич Толстой: Материалы к биографии с 1870 по

1881 год. М.:  АН СССР. Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. 1963. 694 с.

Мочульский К. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М., 1995. 607 с.