ИНТЕЛРОС > №2, 2013 > Ничто у Сартра и Гегеля Елена Леденева
|
|
Леденева Елена Владимировна Московский государственный машиностроительный университет МАМИ кандидат философских наук, доцент кафедры социологии
Ledeneva Elena MAMI (Moscow State Engineering University). Ph.D., Associate Professor of Sociology E-Mail: ledenevaelena72@mail.ru УДК: 1(091)
Ничто у Сартра и Гегеля Аннотация: Сравнительный анализ некоторых взаимно пересекающихся мест «Бытия и ничто» Сартра и «Феноменологии духа» Гегеля. Внимание автора сосредоточено не онтологической, а на антропологической проблематике. Ключевые слова: ничто, дух как негативность, негация, снятие, различие, фактичность бытия, интенциональность сознания, бытие-в-себе, бытие-для-себя, другой, бытие-для-другого. Nothingness in the philosophy of Hegel and Sartre Annotation: Comparative analysis of some intersecting fragments "Being and nothingness" by Jean-Paul Sartre and "Phenomenology of Spirit" by Hegel. The focus is not ontological, but on anthropological issues. Key-words: nothingness, spirit as negativity, negation, removal (aufhebung), difference, the facticity of existence, the intentionality of consciousness, being-in-itself, being-for-itself, on the other, вeing-for-others. Гегель и Сартр – два весьма непохожих философа. За время с 1-й трети XIX века (когда жил Гегель) по середину XX в. (время жизни Сартра) в европейской философии многое произошло, и облик ее радикально изменился. Отличие Гегеля от Сартра наиболее емко можно было бы охарактеризовать так: это отличие классика от неклассика. Но, в то же время не секрет, что у Сартра с Гегелем много общего, что «Бытие и ничто» множеством способов отсылает к «Феноменологии духа». Каковы точки соприкосновения и точки отталкивания этих двух, столь различных, философских дискурсов? Насколько по-разному Гегель и Сартр говорят о человеке? Разумеется, пролитие света на данный вопрос позволит придать чуть более конкретное значение понятиям «классика» и «неклассика», применяемым к философии. Гегель и экзистенциализм Что касается гегельянских истоков экзистенциализма (вообще и, в частности, экзистенциализма сартровского). Откроем «Феноменологию духа», раздел «Наблюдение самосознания и его отношений к своей непосредственной действительности. Физиогномика и френология». Здесь Гегель говорит о том, каким образом можно охарактеризовать индивида (конкретного человека). Индивид, - утверждает Гегель, - не определяется ни внешним, ни внутренним: ни природной конституцией, темпераментом, особенностями социальной среды (это лишь «задатки», которые он имеет ), ни внутренним (тем, что он о себе думает, на что полагает себя способным). Последнее Гегель определяет как «мнимое бытие». Оно – ничто, пока (если) не реализовалось в действиях и поступках. Если противопоставляют друг-другу то, что сделал человек (его «произведение») и то, что он мог бы сделать («его внутреннюю возможность, способность или намерение»), - то поступают неправильно, ибо «…лишь произведение следует считать его истинной действительностью, хотя бы он сам на этот счет обманывался» . Он может считать, что реальность не предоставила ему соответствующих возможностей, чтобы он смог реализовать все богатство своих внутренних задатков, но это останется лишь его «мнимым». И физиогномист, с точки зрения Гегеля, в принципе неверно ставит перед собой задачу, пытаясь проникнуть во внутренний мир человека, глядя на черты его лица. Потому, что даже если в один прекрасный момент ему это удастся (угадать, узнать всю правду об этом человеке), то все равно «достаточно последнему принять твердое решение чтобы опять сделаться непостижимым на тысячелетия» . Человек определяется своими действиями. Он есть то, что он сделал из себя. «Действие есть нечто просто определенное… действие есть убийство, кража, или благодеяние, подвиг и т. д. и о нем можно сказать, что оно есть… и индивидуальный человек есть то, что есть оно» . Действие соединяет внутреннее и внешнее, снимая мнимость с обеих сторон, делая индивида действительным индивидом (и мир, противолежащий ему действительным миром). У Сартра мы найдем прямое и непосредственное развитие этой гегелевской мысли (именно этого ее момента). Это, по сути, и будет «основной тезис экзистенциализма». Читаем Сартра: «Для экзистенциалиста человек потому не поддается определению, что первоначально ничего собой не представляет. Человеком он становится впоследствии, при чем таким человеком, каким он сделает себя сам» . Но вернемся к Гегелю. Когда он говорит уже не о единичном человеке, а о Мировом духе (в «Энциклопедии философских наук»), он определяет его тем же способом, каким он определял ранее индивида: Мировой дух у Гегеля – это само себя определяющее мышление, чистая деятельность . И, собственно, сам замысел системы Гегеля (предполагающей соответствующее устройство универсума) – это замысел поэтапного раскрытия творческой активности этого духа. И в этом – принципиальная новизна и нетрадиционность «классика» Гегеля: первоначало универсума помыслено им по аналогии с человеческим индивидом. Если мы рассмотрим «субстанцию» Декарта и Спинозы, или же платоновские «идеи», или же «материю», как она понимается материалистами в XVII – XVIII веках, или парменидово «бытие», - как бы ни понималось первоначало вещей в той или другой философской системе, одно остается незыблемым: первоначало может быть первоначалом именно в силу своей абсолютной неизменности («субстанция» или «природа вещей» - то, что лежит в основании изменений всего видимого сущего; «идеи» - нечто абсолютно неизменное, чему рождающиеся и исчезающие вещи могут более или менее соответствовать). Все это представляется совершенно очевидным вплоть до Гегеля, который взялся интерпретировать универсум, исходя из индивида с его способностью меняться вследствие принятых решений. Грубо говоря, гегелевский «дух» - это возведенный в абсолют человеческий индивид, и именно это, предельно подвижное начало полагается им в основание системы вещей. Не удивительно, что у Гегеля глагол «есть» («быть») претерпевает определенные превращения. Если нам нужен пример чего-то максимально далекого от сущности духа, мы можем рассмотреть кость. Черепную или спинную. Череп – просто вещь . Не в коей мере не орган деятельности. Он не о чем не говорит. «…Черепная кость сама по себе есть столь равнодушная наивная вещь, что непосредственно в ней нельзя усмотреть и под ней подразумевать что-либо иное, кроме лишь ее самой» . Френология, пытающаяся связать личность и поступки человека со впадинами и выпуклостями на его черепной кости, фигурирует у Гегеля как наглядный пример (лже)науки, ищущей сущность духа (сущность человека) совсем не там, где ее можно отыскать. Дух не кость. Кость – «прочная покоящаяся вещь». Она есть. Дух же не есть (в том смысле, в каком «есть» кость). «Бытие таковое вообще не есть истина духа» - заявляет Гегель. «Свобода индивида и развивающиеся обстоятельства равнодушны к бытию вообще, - к бытию и как к чему-то первоначально внутреннему, и как к чему-то внешнему, закостенелому» . Итак, Гегель утверждает: не следует говорить о духе, что он «есть»; ибо, когда мы говорим «есть», мы, вольно или невольно, подразумеваем некое стабильное бытие, не обязательно вещь в буквальном смысле (то, что можно увидеть и потрогать), но, все же, нечто подобное . Если о вещи можно сказать, что она «есть», то дух скорее осуществляет себя через негацию: «Сущее без духовной деятельности есть некоторая вещь для сознания и столь мало составляет его сущность, что оно, вернее сказать, есть то, что противоположно ей, и сознание для себя действительно лишь благодаря негации и уничтожению такого бытия» . - Мы не сможем определить индивида, перечисляя его признаки (его существенные характеристики), так как стоит ему принять значимое решение, - и они изменятся. Индивид осуществляет себя, от них отрекаясь (или дистанцируясь). Человек является человеком (носителем духа) не потому, что он музыкант или бухгалтер, холерик или меланхолик, а постольку, поскольку он может отказаться от одного (бытия) и принять другое. Ничто у Сартра Человек, по Сартру, - источник ничто. Простая и присущая нам всем способность задать вопрос (встать в некое вопрошающее положение по отношению к тому, или иному сущему), простая способность дать определение, - все это предполагает ничто. Задавая вопрос, я подразумеваю, что что-то может быть, а может отсутствовать (скажем, карбюратор может работать, а может быть неисправен ). Любое определение предполагает форму «это есть то, а не это», то есть включает в себя негацию . Все это возможно, потому, что человек есть ничто (в человеке есть ничто). Или свобода. Его последующие действия не детерминированы его предыдущими состояниями. Он-настоящий не связан по закону причинно-следственной связи с собой-прошлым. В качестве примера опыта ничто, живущего в нас, Сартр приводит ощущения человека, стоящего на краю пропасти: страх, который он испытывает, есть сознание того, что ничто не мешает ему прыгнуть. Или (Сартр ссылается на Достоевского, страдавшего тягой к азартным играм) можно привести в пример переживания человека, который накануне твердо решил не играть, а теперь понимает, что ничто не мешает ему начать играть вновь, прошлые решения недействительны и не имеют силы и все, что ему остается, это решать и убеждать себя заново. Человек своей свободой всякий раз рвет череду мгновений и вынужден вновь восстанавливать себя своим решением . Человек – это существо, способное на самообман, а также могущее предъявить к себе требование быть искренним с собой (требование, которое оказывается, по сути невыполнимым, но, тем не менее, присутствует в качестве идеала). Но дело в том, - пишет Сартр, - что оба эти проекта (самообман и искренность) весьма сходны между собой, можно даже сказать, что они похожи до неразличимости. Допустим, я считаю себя мужественным человеком, или признаюсь себе в том, что я – трус. Допустим, я считаю себя талантливым писателем, но я пока еще не написал книгу. Как в таком случае отличить труса от храбреца, писателя от графомана? Ведь «внутреннее» человека в высшей степени неопределенно . Я не являюсь трусом или мужественным человеком в том смысле, в каком табуретка является квадратной или круглой. Человек, имеющий некое «мнение» о себе (своей храбрости или своем таланте) в себя просто верит и поступает так, как если бы он знал, каков он на самом деле. И эта вера, по сути дела, неотличима от самообмана (разве только последующее развитие событий позволит их различить). Человек же, признающийся себе в некоем пороке («я трус»), делает это, чтобы от себя-такого дистанцироваться и получить возможность стать другим, вновь создав себя «с чистого листа». В любом случае, требование «будь собой», обращенное к человеку, оказывается невыполнимым просто потому, что он этого «себя» не знает. Между человеком и его сущностью стоит ничто . Хайдеггер в «Бытии и времени» говорит о ничто как об элементе познавательной ситуации (точнее, ситуации отношения человека к миру): чтобы увидеть мир (как целое), нужно отступить от него в ничто. Это ничто должно присутствовать в человеке для того, чтобы у него был (его) мир. Сартр, помимо этого, обращает внимание на ничто как элемент самого Dasein. Такого хайдеггеровская мысль не предполагает: собственно, сам термин, которым он именует человека («Dasein» - «вот-бытие») отсылает к полноте и положительности. Здесь, в споре с Хайдеггером, Сартр соглашается скорее с Гегелем, характеризующим дух, как отрицательность . Сартр утверждает: ничто заключено в самом бытии, в его сердцевине, как червь . Негация, различие Гегелю принадлежит сама мысль о том, что то, что мы называем «духом», есть некая сложная структура, включающая негацию и опосредствования. «Простое» вызывает у Гегеля систематическое недоверие. Простота обманчива. Она лишь мнится. Он не согласится уже с тем, казалось бы, вполне очевидным утверждением, что в основании знания лежит опыт простой данности вещи субъекту: там, где мы «мним» простое и непосредственное, Гегель усматривает опосредствование и отрицание . Сам субъект также не дан себе просто и непосредственно (как это мыслится, скажем, Декартом) . Он представляет собой некое саморазличение и самоотношение. Он идет к сознанию себя и своей целостности постепенно, встречаясь со все новыми противоречиями, но преодолевая их («снимая»). Гегель различает дух и жизнь. Дух, в отличие от просто-живого, способен смотреть в лицо негативному, он знает смерть и не отворачивается от нее . Точнее, для живого смерть – это простое отрицание единичного существования, дух же способен преодолевать эту отрицательность и в ней сохраняться. Более того, он обретает себя в абсолютной разорванности. «Сущность духа, - пишет Гегель, - …свобода, абсолютная отрицательность… дух может абстрагироваться от всего внешнего. Равно как и от своей собственной внешности, от своего наличного бытия, он в состоянии перенести бесконечное страдание отрицания своей индивидуальной непосредственности, то есть в этой отрицательности он может сохранить свою утвердительность и тождественность себе» . Отсюда можно прийти как к сартрову пониманию духа (человека), так и, собственно, к гегелевскому. Сартром это свойство выстаивать перед лицом негативного будет связываться со способностью духа решать, то есть отрекаться от своего наличного бытия и избирать другое («ничтожить» свое наличное бытие). У Гегеля же, если мы дальше проследим ход его мысли, акценты будут другие. По Гегелю, способность духа противостоять смерти связана с причастностью его всеобщему. Индивидуальное, поскольку оно только индивидуальное, погибает, будучи подвержено простой и безусловной негации. Человеческий дух есть нечто большее, нежели просто единичное, он причастен всеобщему, по крайней мере, фактом своего мышления, а также (и затем) - в форме религиозного сознания. То есть, согласно Гегелю, эту сопротивляемость человеческого духа смерти обеспечивает то, что он есть проявление духа Абсолютного. Ничего подобного мы у Сартра не найдем. Для Сартра (как и для Кьеркегора ранее) центром тяжести останется индивидуальная человеческая субъективность. Так что, можно сказать, экзистенциалист с точки зрения Гегеля встает на сторону зла. Именно так Гегель его и определяет: зло – это «дух, ставящий себя на острие своей единичности» . У Гегеля субъект есть сомоотношение и саморазличение, но противоречия, с которыми он сталкивается, преодолеваются, превосходятся и сохраняются в «снятом» виде. С точки зрения Гегеля предстает в качестве логически неизбежного и очевидного, что вслед за отрицанием и разорванностью приходит момент синтеза. С точки зрения, с которой смотрит экзистенциалист, этого не происходит. Если противоречия не снимаются, то негация (гегелевская негация и гегелевская мысль о духе, как негативности) приобретает совершенно иной смысл. Сартр в «Бытии и ничто», также как и Гегель говорит о некоем движении духа (сознания). Однако если Гегель говорит о движении сознавания как о движении перехода от в-себе к в-себе-и-для-себя, то Сартр настаивает: сознание всегда уже есть сознание, то есть некое для-себя. В-себе же – это способ, каким бытийствует вещь. То есть там, где у Гегеля имеет место переход со ступени на ступень, – у Сартра скачек или даже разрыв. Сознание – это всегда уже со-знание, то есть знание себя (пусть в изначальном своем проявлении еще нететическое, неполагающее) – двойственность, самоотношение в каком-то более радикальном смысле, нежели у Гегеля (у которого речь, все же идет о поступательном развитии одного, рассеивающегося на моменты, а затем собирающегося в единое (пусть и различенное) целое). Сознание, - пишет Сартр, - есть «не единство, которое содержит двойственность, не синтез, который снимает и преодолевает абстрактные моменты тезиса и антитезиса, но двойственность, которая есть единство, отражение, которое есть свое собственное отражение» . Сознание характеризуется Сартром как «присутствие по отношению к себе» и такая формулировка предполагает зазор: то, что присутствует по отношению к себе, уже не может быть своим собственным «себя» . Различие (внутри того, что Гегель называет «духом», а Сартр вообще не называет одним единственным именем) не может быть устранено, так как для-себя не может стать «собой». Призыв, обращенный к человеку: «стань собой!», оказывается предельно невыполним. Он оказывается невыполним с того самого момента, когда сознание становится сознанием, утратив прочность бытия наличествующей вещи и приобретя взамен возможность быть свои собственным основанием. То, чем человек (сознание, экзистенция) стремится стать, дано ему в качестве некоего отсутствия (ничто), или, - как называет это Сартр, в качестве ценности. Для-себя полагает себя как то, чем оно не является, до чего оно не дотягивает, - то есть оно дано себе как некий недостаток. Если бы оно было действительным и полным, если бы оно было бы, если бы ему удалось-таки стать собой, - оно было бы таким. Эта полнота является сознанию с того самого момента, в который оно устанавливает себя в качестве для-себя и эта полнота в качестве ценности конституирует сознание как отсутствие такой полноты . «…человеческая реальность, - пишет Сартр, - является своим собственным переходом к тому, чего ей не хватает, она переводит себя в отдельное бытие, которым она была бы, если бы она была тем, чем она является» . Если бы для себя достигло такой полноты, оно стало бы неким законченным, установленным сущим. Оно стало бы в-себе (вещью) или собой (что в данном случае то же самое) . Конечно же, мы можем полагать Бога, как такое парадоксальное для-себя, которое достигло полноты, став собой, не перестав быть при этом для-себя (то есть сознанием). Но такое для себя, - как утверждает Сартр, невозможно, точнее, оно немыслимо и непредставимо. Получается, что в-себе остается у сознания позади (когда оно учреждает себя как для-себя) и также в-себе поджидает его впереди. В качестве ценности (того предела, которым оно никогда не станет), но они никогда не встретятся. Бытие-в-себе-и-для-себя невозможно. То в-себе, каким тебе надлежит по твоему мнению быть, никогда не сольется с твоим для-себя. То, что ты можешь охарактеризовать в качестве твоей сущности (каков ты есть на самом деле), относится к прошлому-тебе и никогда не станет тождественным твоему для-себя, принимающему решения здесь и сейчас. Таким образом, вместо финального синтеза мы имеем разорванные и всегда находящиеся на расстоянии друг от друга в-себе и для-себя. При этом Сартр предостерегает от того, чтобы мы отыскивали тут гегелевскую триаду: 1) в-себе (вещь), 2) для-себя (собственно сознание), 3) ценность («в-себе-и-для-себя» - пусть не реально достижимое, но нечто ждущее на горизонте). Такую логическую последовательность выстраивать было бы неверно, поскольку ценность «сосубстанциальна» для-себя: для того, чтобы имелось для-себя, должна уже существовать его ценность (и наоборот). У Гегеля движение духа к себе происходит через столкновение его с иным. И этим иным в первую очередь оказываются вещи. Задача духа состоит в том, чтобы познать эти вещи как иное-свое. Дух должен узнать себя во всех проявлениях противолежащей ему материальной реальности . Дух идет к себе через снятие различия сознания и внеположных сознанию сущностей, он сознает, что вещи (предметы восприятия) не есть в-себе, а только для воспринимающего их сознания. Далее Гегель заговаривает о другом как о другом человеке (Глава IV. А. Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство), а затем (с пункта о «несчастном сознании») у него появляется другой как некий всеобщий индивид. Сартр пишет в «Бытии и ничто», что именно Гегель оказал решающее влияние на формирование его собственного понимания проблемы другого; и что шаг от гуссерлевой феноменологии к гегелевской «Феноменологии духа» был шагом вперед. Именно из Гегеля он вычитывает мысль о том, что «появление другого необходимо больше не для конституирования мира и моего эмпирического «эго», а для самого существования моего сознания как самосознания» . Другой должен меня признать. «Я» знает себя и без участия другого, но эта его достоверность еще лишена истины. «В действительности эта достоверность была бы истинной только в той степени, в какой его собственное существование для себя являлось бы ему в качестве независимого объекта» . «Следовательно, - заключает Сартр, - «момент», который Гегель называет бытием для другого, является необходимой стадией развития самосознания. Путь внутреннего мира проходит через другого» . То есть отношение к другому в каком-то смысле первично, оно является тем, что устанавливает и поддерживает само cogito. Это вот, вычитанное из Гегеля, понимание другого Сартр противопоставляет традиционному картезианскому пониманию субъекта как самодостаточной точки-монады. Но все же, отношение к другому как другому человеку, с точки зрения самого Гегеля – лишь момент в некоем всеобщем движении. Гегель пишет, что сознанием движет «вожделение», стремление к другому, но этот другой, на самом деле – Дух, некое саморазличенное единство, коллективное «Я», или индивидуализированное «Мы» . То, что Гегель называет «несчастным сознанием», весьма близко к тому, как описывает человека (для-себя) Сартр: «…оно есть только противоречивое движение, в котором одна противоположность не находит успокоения в другой, а вновь только порождает себя в ней как противоположность» . Но при этом сам Гегель имеет в виду самосознание религиозного индивида, стремящегося соединиться с Богом, а в философии Сартра Бог просто отсутствует. «Несчастным», это сознание (согласно Гегелю) является потому, что понимает Бога как некое чувственное «одно»; потому, что для него чистое мышление еще не примирено с единичностью; потому, что оно еще не осознало, что это неизменное и всеобщее (Бог) есть оно само. И далее Гегель ведет читателя к более последовательному и истинному, с его точки зрения, способу соединения единичного самосознания со Всеобщим духом, понимаемым им как некое универсальное мышление. Можно сказать, что, с точки зрения Гегеля, одинаково «несчастным» оказывается как последователь Кьеркегора (отказывающийся рассматривать Бога, как чистое мышление), так и последователь атеиста-Сартра. Если рассматривать движение сознания в целом (как оно рассматривается в «Феноменологии духа» и «Бытии и ничто»), то нужно признать, что оно разворачивается у Гегеля и Сартра в совершенно разных направлениях, пересекаясь лишь в отдельных моментах. С точки зрения Гегеля можно было бы сказать, что Сартр выхватывает мысль из контекста, берет лишь фрагменты, касающиеся индивидуального самосознания. С точки зрения экзистенциалиста можно было бы сказать, что Гегель описывает не реальный опыт становления сознания, а то, как оно должно было бы, по идее, становиться, исходя из некой абстрактной точки зрения. У Гегеля дух, снимая, сглаживая все различия, приходит к тому, что узнает себя во всем, включая совокупность материальных вещей и Бога, - у Сартра дух (точнее индивид) не узнает себя даже в себе (вспомним, что было сказано выше о невыполнимости требования «стать собой»). Онтологическое, онтическое До сих пор, - пишет Сартр (предполагая, прежде всего Гегеля и Гуссерля), - философы рассуждали, имея в виду именно план познания. Но это не все, есть еще бытие. Сущее не сводится к тому, как оно познается . О значении понятий «бытие», «онтологическое» и «онтическое» нужно сказать особо. Сартр прошел школу гуссерлевой феноменологии и именно в контексте феноменологии и нужно читать эти термины. Редукция к опыту субъекта (феноменологическая редукция) не отменена Сартром. Он говорит о том, что бытие (а также ничто) даны на опыте. Под «бытием» у Сартра подразумевается не некая абстрактная, понимаемая умом сущность, подобная «субстанции» Декарта и Спинозы. К середине XX века философия избавилась от того, что Ницше называл «иллюзией задних миров»: вещь такова, какой она дана на опыте (у нее нет скрытой сущности, глубины, которую можно было бы прочитать). Сартр говорит о другом. Он исходит из толкования вещи как феномена и отсылает к гуссерлевому же понятию «интенциональности»: сознание – это всегда «сознание о», оно «трансцендирует», выходит за собственные пределы. «Это значит, что трансцендентность составляет образующую структуру сознания, то есть сознание возникает как направленное на бытие, которое не есть оно само» . Таким образом, получается, что не весь опыт – это опыт познания вещей (рассуждая так, мы только выхватываем определенный его пласт). Бытие вещей дано. Сартр говорит о «феномене бытия»: «…знание не может обосновывать право явления на самостоятельное существование, то есть… бытие феномена нельзя свести к феномену бытия… феномен бытия онтологичен в том смысле, в каком называют онтологическим доказательство святого Ансельма или Декарта. Это есть зов бытия. В качестве феномена он требует трансфеноменального основания. Феномен бытия требует трансфеноменальности бытия» . Вещь дана как такая-то и такая-то. А еще она есть. То, что видно (феномен), отсылает к тому, что уже непрозрачно, что избегает условий феноменальности . Таков, согласно Сартру, не до конца понятый самим Гуссерлем, смысл тезиса об интенциональности сознания. В бытии, к которому отсылает наш опыт восприятия вещей, нечего познавать. Это, как уже было сказано, - не умопостигаемая конструкция, не тайный смысл вещи (смысл и сущность вещи раскрывается как раз в границах ее феноменальности). Бытие – сплошное. «У бытия-в-себе вовсе нет внутри, которое противопоставлялось бы некоторому вне и которое было бы аналогично суждению, закону, сознанию себя. У в-себе нет сокровенного, оно сплошное» . Это – то «в-себе», от которого отличает себя сознание, становясь сознанием , то есть ничто (в плотном, густом, положительном бытии не могло бы зародиться изменения, не говоря уже о вопросе). Сартр говорит, - следуя здесь за Хайдеггером, - о некоем «онтическом» измерении. Если назвать «онтологическим» все то, что связано с субъектом, с тем, что тот может познать и выразить , то «онтическое» - это то, что раньше онтологического: дознаниевое и доязыковое. Итак, мы должны с самого начала принять, что сознание выходит за пределы себя самого. К бытию. Вопреки мнению Гуссерля, - считает Сартр, - исходя из субъективного, мы никогда не смогли бы прийти с объективному (вопреки мнению Гуссерля, интерсубъективное не есть объективное). Исходя из порядка воспринимаемого-познаваемого, мы никогда не смогли бы выйти за пределы этого порядка. В рамках этой (знаниевой) установки остается мысль Гуссерля и мысль Гегеля также. Сартр намерен критиковать этот «идеализм, стремящийся свести бытие к знанию, какое о нем есть» . У Гегеля «бытие» оказывается пустым понятием. И это не удивительно; потому, что он с самого начала и до конца имеет в виду только план познания. С точки зрения Гуссерля, понятие «онтического» было бы полной бессмыслицей. Вот, например первая глава «Феноменологии духа»: чувственная достоверность, - пишет он, - «выдает себя за истину самую абстрактную и самую бедную. О том, что она знает, она говорит только: «оно есть»…» . О том, что я (этот) вижу (вот это) дерево, мне нечего сообщить. Фраза пуста. То, что язык пытается выразить, говоря о наличном бытии, - невыразимо. А несказуемое, с точки зрения Гегеля, является несущественным: «… то, что называется неизреченным, есть ничто иное, как неистинное, неразумное, только мнимое» . Его, можно сказать, что и нет. Простая наличность данного в опыте единичного бытия (простое «вот») не выразимо на языке, хотя я на него и наталкиваюсь (взглядом, руками). Но для Гегеля существенно только то, что высказываемо и познаваемо. В этом и состоит, собственно, гегелевский «панлогизм», сведение плана бытия к плану познания. «Ничто», разумеется, оказывается таким же пустым понятием, как и «бытие». Вещь же, по Гегелю, реальна постольку, постольку она познана и определена . Время. Итак, у Гегеля речь идет с позиции некоего абстрактного сознания. Не моего: наоборот, я должен разглядеть (узнать) в этом Абсолютном сознании себя. Иными словами, это конструкт. И если рассуждать с позиции Сартра, в основе этой абстракции лежит одно конкретное упрощение: «точка зрения вечности», с которой говорит Абсолютный дух Гегеля – это остановленное мгновение. Собственно, речь идет не только о Гегеле, но практически обо всей предшествующей философии (исключая, может быть, Хайдеггера). Гуссерль, по его мнению, так и не преодолел в полной мере в своей феноменологии времени эту модель . Субъект классической философии говорит с некой недвижимой во времени позиции, как будто временем можно пренебречь. Реальное же сознание, это вовсе не «островитянин, заключенный в мгновенный островок своего настоящего» . Человек живет во времени. Время – это некая целостная структура и мы не поймем темпоральность человеческого существования, исходя из понятий, описывающих настоящее. Дискурс, ведущий речь sub specie aeterni, то есть с точки зрения Универсального Настоящего, говорит о бытии . Если мы найдем возможность отказаться от этой абстракции, то вскроется связь сознания и ничто. А другой, с которым пытается установить отношение для-себя, приобретет иной характер. Другой. Во-первых, это будет не абсолют, а другой (человек); во-вторых, - не свой-другой, а другой без оговорок. Ведь гегельянский тезис остается в силе: субъекту, чтобы окончательно конституировать себя, нужен другой. Точнее сказать он ему нужен с самого начала, условием становления ego является отношение к другому. Истину о том, каков я на самом деле, хранит другой , - пишет Сартр. И если у Гегеля речь идет о сознании, которое становится духом и, в конце-концов обретает свое единство в религии и философии, то Сартр пишет о человеческом проекте под названием «любовь». Проект «любовь» есть, по сути дела, «проект возобновления своего бытия». Для другого я вполне могу остаться вещью среди вещей (предметом, средством, простым в-себе бытием), и поэтому, если сама возможность моей истины зависит от другого, то для меня лучше всего сделать так, чтобы другой признал меня в качестве центрального сущего или центральной ценности своего мира . В пределе – я должен стать как бы дающим ему мир божеством, тем, исходя из чего все иное приобретает смысл. При этом проект «любовь» предполагает, что другой должен сделать это совершенно добровольно, не становясь вещью сам (поскольку исчезновение другого как другого грозит моим собственным исчезновением). И в то же время, мне (проектирующему) недостаточно, если это будет просто результатом его выбора: мне нужно, чтобы он признал это мое значение с некой абсолютной, можно сказать аподиктической, необходимостью. Мне нужно захватить в плен другого вместе с его свободой (поскольку его свобода является основанием моей собственной). Таким образом, проект «любовь» парадоксален, он содержит в себе неснимаемое противоречие между свободой и необходимостью: любящий не удовлетворится ни свободным выбором другого, ни заявлением о предопределенности любви. Эта парадоксальность усиливается тем, что даже если возможно было бы совершить тот «абсолютный выбор», которого ожидает любящий от любимого, то все же любимый, будучи другим, остается свободным и в любой момент может изменить свое предшествующее решение. А это вновь низведет меня до положения вещи среди вещей. Поэтому, - делает вывод Сартр, - проект «любовь», в сущности, всегда оказывается несостоятельным. В другом невозможно найти абсолютно незыблемое основание меня самого, моей истины. Человеческому бытию не хватает основания. «Это любимое бытие, которое мы желаем, есть уже онтологическое доказательство, примененное к нашему бытию-для-другого. Наша объективная сущность предполагает существование другого, и наоборот, именно свобода другого основывает нашу сущность. Если бы мы могли интериоризировать всю систему, мы были бы своим собственным основанием» . Если бы другой был Богом, эта интериоризация была бы возможной. Точнее, если бы он был Богом системы Гегеля (то есть, по сути дела, обесконеченым мыслящим субъектом). А у Сартра между мной и другим – ничто. И это ничто нередуцируемо. «Это ничто не образуется ни из меня, ни из другого, ни из взаимного отношения другого и меня, но оно, напротив, первоначально есть основа всякого отношения между другим и мной как первичное отсутствия отношения» . Или иными словами можно сказать, что сартрова модель учитывает фактичность существования меня и другого. Действительно, две мыслящие и волящие сущности не разделяло бы ничто. Но это предполагает, опять-таки, что мы строим модель «я» и другого, учитывая исключительно план познания. У Сартра другой – это действительно другой, то есть реальное существо, заброшенное в фактичность своего существования. Даже если бы оно было бы Богом, его существование (как и существование любого человека) было бы случайным и, следовательно, не обосновывало с безусловной необходимостью существование меня и моей истины. ------------------ Сартр в «Бытии и ничто» обвиняет Гегеля в двух видах оптимизма. Первый – эпистемологический. Это – убежденность Гегеля в том, что одно сознание может понять другое сознание. Это невозможно, с точки зрения Сартра, потому что нередуцируема разница между в-себе (себя) и для-себя сознания: невозможно познать другое сознание как для-себя и невозможно познать себя, такого, каким тебя видит другой . Второй вид оптимизма (более фундаментальный) – онтологический, - состоит в том, что для Гегеля истина – это истина целого. Гегель полагает, что разные сознания действительно могут стать одним. Он говорит о развитии, о логике становления, но самого начала этого рассмотрения занимает точку зрения не какого-либо из развивающихся сознаний, а вне любого из них. Точку зрения, на которой то или иное сознание могло бы оказаться только в самом конце пути, в итоге. Когда Гегель говорит о человеческой истории, - он подразумевает, что она уже кончилась, когда он говорит о развитии индивидуального сознания или же о развитии Мирового духа, уподобляя его индивидуальному сознанию, - всегда над гегелевским текстом довлеет этот образ «взрослого» завершенного целого. Такую позицию можно было бы назвать «неприкрытым аристотельянством», впрочем, Гегель и сам в Предисловии к «Феноменологии духа» заявляет, что ему не чужд телеологизм перипатетиков. Там же он называет субъекта (который у него является движущим началом универсума) – «формой» в аристотелевском значении этого слова . Если понимать развитие так, то действительно очевидно, что множество должно быть приведено к целостности, что все различия должны быть снимаемы. Если же одно сознание не может быть «переведено» в другое (как это имеет место у Сартра), то только мое индивидуальное cogito может быть той точкой, с которой можно задать вопрос о другом. Именно исходя из этой точки Сартр заявляет, что другой является необходимым условием существования меня (моего внутреннего мира): «…каждый должен уметь, выходя из своего собственного внутреннего мира, находить бытие другого как трансцендентность, которая обусловливает само бытие этого внутреннего мира» . И еще раз об отличии модели Сартра от гегелевской: из точки своего индивидуального сознания я могу помыслить Целое, но я не могу стать целым и помыслить с его точки зрения себя и другого. Литература: 1. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука. 2000. 495 с. 2. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Том 3. Философия духа. М.: Мысль, 1977. 471 с. 3. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика. 2000. 639 с. 4. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм //Сумерки богов. М.: Политиздат. 1990. 398 с.
Вернуться назад |