ИНТЕЛРОС > №2, 2013 > Схоластические предпосылки возрожденческого гуманизма. Новое в понимании человека Сергей Иванов
|
|
Иванов Сергей Геннадьевич Санкт-Петербургский Государственный Политехнический университет Кандидат философских наук, Ivanov Sergey Gennadevich, St. Petersburg State Polytechnical university Candidate of philosophical sciences, associate professor of philosophy E-mail: ivsg@rambler.ru УДК 167.7 Схоластические предпосылки возрожденческого гуманизма. Новое в понимании человека В статье анализируются идейные предпосылки возрожденческого гуманизма. Несмот-ря на то, что его принято противопоставлять религиозности средних веков, никакого дейст-вительного противоречия между христианской теологией и новым пониманием человека, по крайней мере, на начальном этапе Ренессанса не существовало. Гуманизм и антропоцентризм явились не отрицанием, но закономерным продолжением и развитием сугубо схоластической проблематики. Внутреннюю логику этого процесса как раз и рассматривает автор в предла-гаемой работе. Ключевые слова: гуманизм, антропоцентризм, душа, схоластика, бытие, реализм.
Scholastic preconditions of Renaissance's humanity. New in understanding of the person The article analyzes the ideological premises of humanism revivalist. Despite the fact that it decided to oppose religion of the Middle Ages is no real contradiction between Christian theologians and her new understanding of man, at least at the initial stage of Renaissance not exist. Humanism and anthropocentrism were not denial, but a logical continuation and development of purely scholastic problems. The logic of this process is just considering the author of the proposed work. Key words: humanism, anthropocentrism, soul, scholastics, being, realism.
В проблеме возрожденческого гуманизма представляется не до конца прояснённым его происхождение. Большинство объяснений сводится к констатации неких внешних факторов. Но даже из самого искусного их соединения трудно уяснить, почему, к примеру, рост городов или развитие мореплавания и торговли должны были так радикально изменить все прежние представления о действительности, что уже не Бог, а человек занял в ней центральное место. Рассуждения в духе того, что «бытие определяет сознание» здесь не годятся. И не потому, что они устарели идеологически. Правильное не устаревает. Просто в ту далёкую эпоху бытием – суть действительно сущим – полагался отнюдь не вещный мир, а мир духовный и бестелесный. Всякое изменение на мировоззренческом уровне обусловливалось факторами не материальными, но опять же мировоззренческими. Простые исходные идеи продолжали себя в идеях более сложных, перетекающих, в конечном итоге, в виды деятельности и артефакты. Поскольку гуманизм и антропоцентризм – это также своего рода следствия, то их идей-ную причину, следует отыскивать не в Ренессансе, который они олицетворяли, а в том, что бы-ло раньше – в средних веках. В свою очередь, вся средневековая проблематика, включая и ан-тропологические представления, может быть легко проинтерпретирована в терминах проблемы общих понятий или универсалий. Истоки этой проблемы коренятся ещё в античности, в расхождениях между учениями Платона и Аристотеля. В средние века значимость общих понятий неимоверно возросла. Достаточно сказать, что на признании их объективного существования (на чём, в своё время, настаивал Платон), базировалась вся религиозная онтология: «Вначале было Слово». В историю средневекового мировоззрения эта позиция вошла под названием реализм (Universalia sunt realia – Всеобщее действительно). В досхоластический период наиболее полно она была выражена в концепции св. Августина Блаженного (354-430). Противоположной точки зрения придерживался ориентированный на Аристотеля номи-нализм. Его сторонники утверждали, что сущностью вещи является не абстрактное понятие, но сама вещь в своём непосредственном выражении и функциональном назначении. В свете нарастающих противоречий, официальную позицию Римской католической церкви по вопросу о понятиях сформулировал в XIII в. Фома Аквинский (1225-1274). Найден-ное им решение принято определять как умеренно-реалистическое. Согласно Фоме, понятие (форма) сущностно предшествует вещи (ante rem) как её замысел в Божественном уме, функ-ционально присутствует в самой вещи (in rebus) и, наконец, выражает себя после вещи (post res) в обозначающем её слове. Подлинный смысл этого, казалось бы, сугубо теологического уточне-ния станет понятным, как только мы вынесем учение Фомы за религиозные рамки и приложим к сфере не отвлечённо-теоретической, но вполне практической и «земной». Благодаря этому томизм предстанет уже не как сухая доктрина, но как способ миропонимания, резко изменив-ший все привычные ориентиры европейского сознания. Средневековая жизнь перестала напоминать мечтательный сон о Царствии Небесном. Когда человек осознал присутствие сущностного не только на небе, но и в себе самом, ему пришлось задуматься над тем, над чем он не задумывался ранее и, прежде всего, над собственным физическим бытием и предназначением. Пока сущность и конкретику существования связывало лишь понятие, человеческое тело оставалось не более чем условностью. Хотя христианское мировоззрение и отводило ему роль орудия души, но даже взятое столь утилитарно, оно вызывало изрядное подозрение. Тело легко могло стать препятствием в стремлении человека к соответствию со своим идеальным прообразом. Поэтому ещё Св. Августин указывал на трудность отделения необходимости заботы о теле, ради поддержания здоровья, от чувственного удовольствия. Именно телесность, в понимании первых христиан, воплощала падшесть и испорченность человека, вынужденного буквально балансировать между спасительной верой и соблазнами плоти. Вместе с тем, поляризация духовного и телесного, при крайне настороженном отноше-нии к последнему со стороны Церкви, делала в средние века смысл человеческой жизни про-стым и понятным – душа принадлежит Богу и человеку нужно лишь сохранить её в чистоте, постаравшись не запятнать земными делами. Логическим следствием отсюда являлась установка на максимальную (по мере возможности) отстранённость от всего мирского и суетного, практически выразившаяся в институте монашества и аскезе. Однако повседневная жизнь большинства людей была далека от предложенного религи-ей высокого, но сурового идеала. Между ними пролегало физическое противоречие. А значит, пониманию ответственности души за прегрешения тела неизбежно предстояло измениться, приспособиться к реальным условиям. Это, кстати, и было одной из причин рождения схола-стики. К концу XI в. последняя сумела выработать аппарат аргументации, вполне приемлемый для обоснования «земной» деятельности человека в русле христианской идеологии. Как и прежде, важнейшее значение в ней придавалось делу спасения души. Оно прямо зависело от набожности человека. Но теперь, в отличие от прежнего понимания спасения, нацеливавшего людей на пассивно-созерцательное отношение к жизни, на первый план выдвинулись иные, активизировавшие жизнь мотивы. Оказывается, о показателе набожности души можно судить по поступкам человека. Бог милосерден. Своими благими делами люди способны если и не вымолить у него полное прощение, то хотя бы смягчить наказание. Для этого нужно лишь приложить соответствующие усилия – угодные Богу и подсказанные Церковью. Вследствие этого, казалось бы, самоочевидного разъяснения, земное, а вместе с ним и телесное (фактическое «…in rebus») перестали восприниматься однозначной преградой на пути устремлённости человеческой души к Богу. Призыв папы Урбана II к началу Крестового похода (1095) мог родиться и найти самый живой отклик только на такой идейной почве. Тем, кто отправится на Восток, папа клятвенно обещал «силой, полученной им от св. Петра», дать полное отпущение грехов . Симбиоз религиозного чувства и уверенности в том, что себя и мир можно и дóлжно очистить от скверны, причём очистить не только молитвой, но и мечом, всколыхнул огромные массы людей. «О рыцари, пора пришла / Оружье взять и сняться с мест. / Тому отдайте в дар тела, / Кто ради вас взошёл на крест», – так живописал общий настрой эпохи, один из её современников [3, с. 203]. И это были не просто слова. В средневековых хрониках можно почерпнуть массу примеров неподдельного энтузиазма, с которым люди отправлялись на религиозную войну, пребывая в полной уверенности, что тем самым спасают свои души. Именно в растянувшихся на несколько столетий походах за освобождение Гроба Господнего европейское сознание выработало для себя новые смысложизненные ориентиры. В них не было прежнего страха перед земной юдолью. Напротив, мир начинал рассматриваться как своеобразное ристалище, на котором человек не только спасает душу, но и становится проводником Божьей Воли. Для претворения этой установки в жизнь было недостаточно тесных пределов, установ-ленных августиновской идеологией полтысячелетия назад. Разработка Фомой Аквинским под-ходящей доктрины хотя и выглядела несколько запоздавшей, тем не менее, позволила религи-озно и философски обосновать витавшие в воздухе идеи. С этого времени, понятие мыслится уже не только как замысел, оно означает ещё и ре-зультат, внутреннюю цель, функцию… Частным выводом из универсалистского «ante rem» в метафизике Аквината являлось положение о том, что для актуализации потенции в реальное бытие требуется воздействие идеальной формы. Форма выступает как некий двигатель, источник изменения материи и превращения её в вещь. Всякой материи соответствует вполне определённая форма и наоборот – конкретной форме подходит не какая угодно, но только ей отвечающая материя. Высшей из всех возможных форм является Бог или, в духе Аристотеля, «первый двигатель», управляющий Вселенной. Душа человека также есть его форма. Однако, поскольку существование души не тожде-ственно её сущности, за душой, как и за всем вокруг, следует полагать не только действитель-ность, но и возможность, то есть акт и потенцию. Впрочем, это не означает, что наряду с формой в душе присутствует материя, ибо «…во всём составленном из материи и формы, мате-рия является воспринимающей бытие, но не тем, на основании чего нечто есть (что является свойством формы). Следовательно, если бы душа была составлена из материи и формы, то не-возможно было бы, чтобы вся душа была формальным началом бытия тела» [8, с. 52]. В способности идеальной формы соединяться с материальными телами выражается сущностная характеристика души. Фома считал, что сама по себе душа обладает весьма огра-ниченной природой. Хотя в иерархии земных сущностей ей и отведено первенство, в сравнении с сущностями небесными (ангелы), душа занимает низшее место и не обладает умопостигаемыми идеями, оставаясь, в этом смысле, «дощечкой, на которой ничего не написано». Поэтому её соединение с телом (commensuratio) не только естественно, но даже необходимо. Актуализируя тело в качестве его формы, душа фактически актуализирует и самое себя, становится действительной в подлинном смысле. Тем не менее, полагать какое-либо равенство между телом и душой не следует – через наличие интеллекта, дарованного ей Создателем, человеческая душа есть субстанция и движу-щий принцип тела. Тело существует благодаря душе и безоговорочно ей подчиняется, тогда как сама душа подчинена Богу . При этом значение души, напоминал Фома, не исчерпывается только тем, что она является «двигателем» и «формой». Во взаимодействии между телом и ду-шой проявляется фундаментальный метафизический принцип: менее совершенное не противо-стоит более совершенному, но соотносится с ним как со своей целью [8, с. 54]. В свою очередь и душа получает возможность восприятия умопостигаемых идей от вещей материального мира только в союзе с телом. Чем адаптированнее тело в физическом отношении к внешней среде; чем лучшими чувственными способностями оно обладает; чем, в конечном итоге, выше уровень развития головного мозга, тем больше с их помощью преуспевает душа в приближении человека к Богу. Наделение тела столь важной функцией однозначно свидетельствует, что оно уже нико-им образом не могло считаться носителем зла. Всякие рассуждения, к примеру, со стороны аль-бигойцев о греховности материального мира, притом, что Бог создаёт только благое, были вредны и опасны для религиозной веры, ибо из них, в понимании Фомы, прямо следовало, что не Бог является причиной вещного и телесного бытия. Само соединение тела и души – это от-нюдь не следствие грехопадения, но предусмотренная Богом благодатная связь, позволяющая человеческой душе, через осознание временности своего пребывания в этом мире, стремиться к достижению полного и всестороннего совершенства. С известными оговорками такое понима-ние как бы реанимировало ещё дохристианские представления о взаимоотношении души и тела в человеке. Действительно, античность принципиально не отделяла их друг от друга. Слияние начал мыслилось синкретическим, нераздельным; единство души и тела выражалось полным их растворением друг в друге, и в этом сплаве частицы души и тела были неразличимы между собой. Душа реализовывала себя в тех возможностях, которые предоставляло ей тело, тело же достигало совершенства через устремления души. Терминологически эту совершенную гармонию выражал эрос, означавший и эротическую устремлённость телесного начала к собственному продолжению в рождении новой жизни, и эротическую страстность души в созерцании прекрасного и художественном творении, и, наконец, эротическую одержимость самого духа в непреодолимом желании истины и красоты. Позднее, у Августина душа, напротив, превратилась в субстанцию лишь случайно свя-занную с телом и совершенно независимую от него. Вследствие этого, тело оставалось только возможностью, не имеющей самостоятельного значения. Понятие человека полностью исчер-пывалось его душой, что, в частности, наглядно выразила средневековая эстетика – символиче-ская по форме и сверхреалистическая (в универсалистском смысле) по содержанию. Однако позднесредневековое сознание не могло довольствоваться пониманием человека исключительно как идеи. Нуждалась в объяснении не только его душа, но и вся полнота жизненных проявлений. Знание подлинное не должно отделять сущность от того, в чём эта сущность заключена, а значит: «veritas sequitur esse rerum» – истина следует сущест-вованию вещей. Жак Маритен вполне справедливо называл св. Фому самым экзистенциальным из фило-софов. Благодаря осуществлённой Аквинатом интерпретации универсалий через «…до», «…в» и «…после», человек (как и ранее – в языческие времена) начал рассматриваться в единстве ма-терии и формы, открылся художественному взору как бытие психофизическое. Неслучайно именно в это время возрождается интерес к психологии, о чём, в частности, говорят раннеготи-ческие изваяния на западном фасаде Шартрского собора. В них ещё проявляется августиновская дихотомия между «дыханием жизни» и «прахом земным». Но скульптурные композиции высокой готики, украсившие соборы Реймса и Амьена, Страсбурга и Наумбурга уже однозначно свидетельствовали о победе христианизированного аристотелизма. По оценке А. Ф. Лосева, именно в искусстве понимание формы в духе Фомы Аквинского доводится «до рельефно представляемого и изображаемого тела <…> Человек как бы обновляется, молодеет и начинает находить счастье своей жизни в беззаботности, в лёгкой и эстетической самоудовлетворённости, в красивой жизни» [6, с. 241]. Сам человеческий образ задаётся теперь не как что-то частичное, но в завершённости полной субстанции, как compositum души и тела. Крайность платоновско-августиновской антропологии, мерявшей человека через призму соответствия отстранённому понятию и принципиально не желавшей признавать человека реального из плоти и крови, была преодолена. Бессмертная душа отныне являлась объединяющим и организующим принципом человеческого тела, а не ошибочно оказавшейся в нём отдельной субстанцией. Это подспудно снимало и все былые противоречия между верой и разумом. За верой оставалось значение проводника души к Граду небесному, в то время как разыскивать истину в закоулках Града земного душе должен был помогать интел-лект. Со своей стороны, реабилитация тела означала, что оно более не «темница», как учил когда-то Ориген, но основа индивидуальности и бессмертия души, необходимое условие её успокоения и блага (ad melius аnimае). С признанием подлинности тела, человек перестал быть только проектом, «реализации» которого мешала материальная оболочка. Он, наконец, обрёл внутреннюю целостность, столь не достававшую ему ранее; добавил к несомненной истинно-сти своего духовного начала несомненность и истинность начала телесного. Из сугубо теологического ракурса это понимание очень скоро перешло на ракурс обыденной жизни, в которой вопросы спасения души как бы естественным образом дополнились вопросами заботы о том, в чём эта душа сохраняется. Общественно-осознанная потребность в лечении телесно страждущих стала импульсом к рождению современной медицины, начинавшейся в стенах осенённых крестным знамением католических университетов и разрабатываемой уже не как магия и колдовство, но вполне рационально . Сама история превращения знахарства в науку, является интереснейшей иллюстрацией совершившегося мировоззренческого переворота. Если во времена первых Крестовых походов помощь больным и раненым оказывалась людьми случайными, – это, к примеру, мог быть и сострадательных монах , и цирюльник, имевший какие-то познания в кровопускании и заживлении, и, наконец, рыцарь, пришедший на помощь товарищу, – то к середине XIII в. лечение сделалось уделом специально подготовленных профессионалов. Хотя, конечно, качество самой медицины ещё долгое время оставалось таковым, что больному стоило больше надеяться на силу молитвы и амулета, чем на искусство врача. Несмотря на идейное лидерство схоластической «теории», практика подготовки медиков в университетах была сильно скована инерцией сознания. По причине того, что религия запрещала «пролитие крови» и, соответственно, вскрытие человеческих трупов, знания студентов о строении тела оставались весьма поверхностными и базировались, главным образом, на теоретических трудах Галена, Гиппократа, Ибн Сины. «Понятие» всё ещё доминировало над «вещью». Студенты переписывали и просто заучивали наизусть обширные фрагменты, а то и целые произведения на заданную тему. В представлениях эпохи, канонические тексты великих врачевателей древних времён были неотделимы от Божественного Откровения. Их штудирование и комментирование являлись важнейшими составляющими университетского образования в период Высокого Средневековья. Не только в медицине – во всех отраслях знания сложился настоящий культ цитат: «Из голых слов, ярясь и споря, / Возводят здания теорий. / Словами вера лишь жива. / Как можно отрицать слова? / Словами диспуты ведутся, / Из слов системы создаются, / Словам должны мы доверять, / В словах нельзя ни йоты изменять...» [4, с. 118]. Однако авторитеты античности – изрядно выхолощенные, лишённые экспериментально полученных выводов относительно строения и функций живого организма, по сути ставшие частью религиозной догматики – мало способствовали удовлетворению возросшего интереса к тому, как устроен человек. Томизм же прямо указывал на оправданность эмпирического позна-ния . Возрождение изрядно подзабытой с античных времён описательной анатомии, вскоре превратившейся в весомую часть утверждения опытного метода в науке, начиналось в русле изменения схоластических представлений о человеке, его душе и теле. При этом можно отме-тить определённый параллелизм между сопротивлением учению Фомы со стороны августиновской ортодоксии и теми многочисленными затруднениями, которые претерпевало становление научной медицины. История многовековой борьбы между её университетской ветвью, упрямо державшейся принципов сугубо теоретической подготовки врача, и новаторской хирургией, выросшей из практического опыта, весьма показательна в этом смыс-ле . Отчётливо обозначившееся в конце средних веков внимание к телесности определённым образом сказывалось и на переосмыслении христианским сознанием отношения к материальному миру в целом. Соединение функции и цели выражает смысл. Поэтому обусловленность низшего высшим, наблюдаемая и потому не вызывающая сомнений иерархичность окружающей действительности заставляли человека искать в устройстве бытия то место, которое, как подсказывали Вера и схоластика, отведено ему самим Богом. Даже собственное тело, казалось, указывало человеку на его особое предназначение. Ведь неслучайно великий Стагирит связал когда-то «первую сущность» вещи с её утилитарными возможностями. Так же и в каждом человеке всякий орган значим не сам по себе, а лишь в своём функ-циональном назначении: глаз видит, ухо – слышит, лёгкие обеспечивают дыхание и т. д., и т. п. Низшие органы подчиняются высшим, к примеру, палец – руке; низшие функции – выс-шим функциям: от чувств мы переходим к эмоциям, от эмоций – к рассудку, от рассудка – к пониманию и интеллекту… В свою очередь совокупность всех органов и их функций сущест-вует ради целостного совершенства организма, подобно тому как материя существует ради формы, а тело – ради души. Но схожим образом устроена и вся действительность, если рас-сматривать её именно как целое, соотносящееся со своими отдельными частями и организмами. Для каждого из них Бог отвёл причитающееся место и собственную цель в иерархии бытия. Все сопринадлежат друг другу, а вместе служат Богу, который является не только Творцом, но и главной целью существования мира. Таким образом, получается, что подлинный смысл любого творения не столько в нём самом, сколько в чём-то другом – более высоком и важном. Бог – это высший смысл всего существующего и высшая форма всех возможных форм. Поэтому в отношении к своему Творцу человек оказывается как бы только пассивной матери-ей, по аналогии со всем вещественным миром. И в то же время человек богоподобен, что наде-ляет его значением активирующей формы для более низких творений. Из принятия людьми этого дарованного Богом различия как раз и складывается их достоинство в отношении мира. Осознание собственной одушевлённости и одухотворённости в сравнении с представ-ляющейся бездушной природой рано или поздно должны были подвести позднесредневековое сознание к естественному выводу: поскольку всё реализует себя в другом, мир следует рас-сматривать как поле деятельности человека. В соприкосновении с косной действительностью человек обязан наполнить её Боговдохновенным смыслом, стать преобразующей причиной, по сути – душой и формой. В свою очередь, данная установка была неотделима от решения упирающегося в творе-ние мира вопроса о сущности человека и его земном предназначении. Здесь следует уточнить, что посредством томизма, в понимании происхождения Вселенной и человека произошла зна-чительная трансформация. В творении виделся уже не одномоментный акт, осуществлённый Богом в течении пресловутых «шести дней», но скорее перманентный процесс , управляемый силою Божественного Провидения. Хотя Фома не сомневался в истинности сказанного в книге Бытия, тем не менее, он допускал возможность непрекращающегося вечного творения, на осно-вании логической недоказуемости того, что производящая причина не может действовать веч-но . Превращение creatio в процесс ясно демонстрировало творческую сущность Бога. С ми-ра снималось подозрение, что он лишь прихоть Создателя, необъяснимая для человеческого ра-зума. Как раз именно разум и становился проводником человека к осознанию того, чего хочет Бог, а, значит, и того, чем должен руководствоваться человек. Создав мир, Бог ни на мгновение не оставляет своё творение. Он продолжает неустанно совершенствовать его, из чего следует, что главной целью этой деятельности является преумножение Блага. Человек же при этом – не слепое орудие Бога. Ему отведена воистину великая миссия! Из любви к человеку, Творец поселил его бессмертную душу в великолепное тело, снабдил разумом и волей, – и всё для того чтобы, поставив рядом с собой, сделать сотворцом преображаемой Вселенной, проводником своего замысла о земном мире. Осуществить столь высокое предназначение мог лишь человек, живущий всей полнотой бытия душевного и телесного, тот целостный человек, которого не признавала августиновская эпоха, но который оказался востребован томизмом и рождёнными им идейными веяниями . Стремление к Благу, на которое, как представлялось, указывал сам Господь, выразившись в восторженном отношении ко всем Божьим творениям – к миру, людям, к собственной уникаль-ности, – придало умонастроению эпохи ощущение невероятной, поистине титанической силы. Произошёл колоссальный духовный сдвиг, затронувший буквально все сферы средневековой жизни. Тексты схоластов дали западному христианству осознание того, что человек – это деятельное существо , творчески-преобразующая активность которого должна быть направлена на мир и на общество как его органичную часть. Возвысить своё достоинство в Боге и для Бога, соединив дарованную им человеку духовную свободу с ответственностью за все совершаемые в земной жизни поступки – этой программной установкой средневековый теизм плавно эволюционировал в будущий возрожденческий антропоцентризм, перешагнувший, в конечном итоге, все прежние границы понимания человеческого. Понятие личности перестало быть отвлечённой абстракцией , оно вошло в жизнь, сделавшись критерием соизмерения достигнутого с требуемым совершенством. Литература: 1. Блаженный Августин. Творения: В 4 т. Т. 1. СПб.: Алетейа; Киев: УЦИММ-Пресс, 2000. 2. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М.: Наука, 1990. 3. Виллардуэн Ж. де. Взятие Константинополя. Песни труверов. М.: Наука. 1984. 4. Гёте И. В. Фауст / Пер. с нем. Б. Л. Пастернака. М.: Госполитиздат, 1957. 5. История средних веков: Хрестоматия. Пособие для учителя. В 2 ч. Ч. 2 (XV-XVII вв.) / Сост. В. Е. Степанова, А. Я. Шевеленко. – 3-е изд., дораб. М.: Просвещение, 1988. 6. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1982. 7. Сорокина Т.С. История медицины: Учебник. 3-е изд. М.: Академия, 2004. 8. Фома Аквинский. Учение о душе. СПб.: Азбука-Классика, 2004.
Вернуться назад |