Беседа сотрудника журнала «Credo new» Семенкова Вадима с кандидатом философских наук, переводчиком, старшим научным сотрудником Центра медиафилософии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета Гульнарой Хайдаровой.

Вадим Семенков: Вы  написали книгу на необычный  для философских работ сюжет – о феномене боли в культуре[1]. Как возник  замысел  этой книге?

Гульнара Хайдарова: Начало книге было положено знакомством с Дитмаром Кампером и переводом его статьи «Знаки как шрамы. Графизм боли» в 1997 г. В работах Кампера меня задел вопрос о соотношении опыта мышления телом (в том числе опыта раненного, инвалидного и страдающего  тела) и воображения. Потом была конференция «Не-совершенный человек. Между антропологией, эстетикой и терапией» в Дрездене в немецком музее гигиены, организованная Кампером в 2001 и посвященная «ин-валидному телу», на которой были как доклады специалистов, так и выступления страдающих людей, часто остро ощущающих социальную изоляцию, телесная боль которых усугубляется социальной болью.

Вадим Семенков: Ваша книга очень хорошо оформлена, ее приятно брать в руки.  Кто  делал обложку Вашей книги?

Гульнара Хайдарова: Спасибо за вопрос. Он будет еще и поводом выразить огромную благодарность петербургскому художнику Валерию Николаевичу Лукке. Его картина «Две дыры (ниже ватерлинии)», вынесенная на обложку книги, много лет находится у меня перед глазами, создавая настрой для работы и задавая уровень постижения сюжета.

Вадим Семенков: Вашу книгу рецензировало три петербургских философа: Евгений Соколов, Сергей Фокин, Алексей Грякалов. Можете кратко  представить их мнение?

Гульнара Хайдарова: Евгений Георгиевич Соколов непосредственно сам обращался к теме боли в своих устных и письменных высказываниях, поэтому для моей работы он часто выступал инициатором, иногда провоцировал на контрразмышление, а иногда своим соразмышлением задавал обертон. Сергею Леонидовичу Фокину я благодарна за параллельные темы, связанные с творчеством Батая, Бодлера, Камю. Алексей Алексеевич Грякалов не только указал мне на работы Сигизмунда Кржижановского, но и самим опытом своего найденного стиля размышления и жизни был всегда для меня примером. Все рецензенты – старшие и давно знакомые коллеги, без них, как без общего культурного контекста, сочетающего интеллектуальное и биографическое начала, книга не могла состояться.

Вадим Семенков:  Вы указываете, что для Вас по  вопросу феномена боли парадигмальными являются положения Витгенштейна.  Какое именно положение или положения были для Вас парадигмальными?

Гульнара Хайдарова: Витгенштейн, задаваясь вопросом о том, насколько мои ощущения личные, обращается к боли и говорит, что о боли только я знаю, что она у меня есть. Но это-то и как раз бессмысленное выражение: о боли нельзя знать, ее можно толькоиметь: я сам не знаю, поскольку я не выучился этому, а другой и вообще не может знать о моей боли («Философские исследования»). Таким образом, боль у Витгенштейна становится неопределенным и некоммуницируемым феноменом, тем самым развязывается целый пучок исследований, посвященных невозможности адекватно выразить и передать свою боль. Как суммирует парадоксальность так понятого феномена боли культуролог Элайн Скэрри: «Наличие сильной собственной боли означает непосредственную достоверность; услышать же о том, что у кого-то боль, (означает) повод для сомнений». Или как в русской пословице: «Чужая болесть даст поесть, а про свою беду и сказать не могу».

Проблема же, на мой взгляд, сегодня не в верифицируемости боли, как ее поставил Витгенштейн, и не в отсутствии точного средства для ее выражения, а в отсутствии права на публичное выражение боли, следовательно, в невозможности найти сочувствие, то есть, в невозможности разделить свою боль с другим. Этого, в сущности, адекватного выражения боли, просто никто не ждет. Выводы Витгенштейна в перспективе современной «обезболенной» цивилизации приобретают и другой смысл: о боли невозможно знать в том смысле, как мы узнаем обо всем из современных медиа. Имея лишь медиаобразы боли, мы рискуем остаться в рамках всего лишь медиасострадания.

Вадим Семенков: Вы пишете: «Интеллектуал прежде других чувствует болевые точки време­ни, и отношение к боли принципиально разводит позиции мыс­лителей» (С.244). Вопрос:  «Чувствовать болевые точки време­ни» – это  метафора?

Гульнара Хайдарова: Речь здесь о своего рода метонимии, переносе типичных реакций на телесную боль, – вытеснение, устранение, забвение, смиренное претерпевание и нарративизация, и др. –  на сферу коллективного поля или культурного контекста. Если для личности, согласно Юнгеру, «боль является пробным камнем», проверяя ее ценности и ее цельность, то для чуткого к проблемам своего места и времени интеллектуала проблемы его социума и культуры столь же непереносимы и взывают к реагированию, как и телесная боль. И способность выдержать проблемы как свою телесную боль, своего рода интеллектуальная честность в умении их обозначить и заострить, выявляет меру ответственности, гражданскую позицию, уникальность и масштаб личности. Попытка же ускользнуть, найти быстрое или популярное решение, затушевать или вульгаризировать проблему, кажется мне сравнимым с самоанестезированием.

Вадим Семенков: Вы указываете на два психодинамических механизма возникновения соматоформных болей: нарциссический механизм, связанный с ограничением или избеганием экзистен­циального кризиса самооценки (часто возникают у людей, ори­ентированных на успех) и конверсионный механизм, когда хрони­ческая боль становится выражением нерешенных психических проблем. Если конверсионный механизм в осно­ве своей обусловлен страхом утраты или проигрыша, то чем обусловлен нарциссическиймеханизм?

Гульнара Хайдарова: Под нарциссическим механизмом возникновения боли понимается следующая ситуация, насколько я понимаю, (психологических трактовок боли, которые возникают у практически и успешно занимающихся терапией боли психологов, я избегала): в критической ситуации, когда человек не уверен, что справится с возникшей перед ним проблемой, для спасения самооценки на помощь приходит боль. За своей болью можно спрятаться от жизни.  Например, одна из пациенток видного психотерапевта, Вальтера Коппа, после многократных образных представлений своей боли говорит: «у меня теперь прекрасная боль, она просто необходима, чтобы у меня что-то менялось и мне бы ее даже не доставало, если бы она совершенно исчезла, хотя это и  было моим заветным желанием». В оценке психологических функций боли нужно быть осторожным и иметь ввиду, что хроническая соматоформная боль действительно часто спасительна для экзистенции человека.

Вадим Семенков: В своей книге Вы приводите данные эмпирических исследований: « … этнологический опросмедсестер (из Кореи, Японии, Тайваня, Таиланда, Пуэрто-Рико и США, всего 556 человек), которые должны были оценить по 7-балльной шкале силу телесной боли и психологической на­грузки своих пациентов. Результаты были неожиданными: ази­атская группа медсестер думала, что пациенты страдают отно­сительно сильными телесными болями (медсестры из США, из северо-европейского культурного слоя выдали меньшие оценки). Это, казалось бы, опровергает предрассудки об азиатском стои­цизме. Но недоразумение коренится в том, что в азиатских куль­турах страдающему хотя и приписывают высокую степень чув­ствительности, но требуют от него высокой степени контроля за формами выражения, тогда как в США ожидают, что выражение и чувство конгруэнтны» (С.104). Это очень интересное замечание, но оно не совсем понятно.

Гульнара Хайдарова: Речь о том, что азиатские медсестры, глядя на стенания больных, преувеличивают масштаб боли, поскольку, согласно их культурным стереотипам, боль может быть выражена, но формы выражения должны быть смягчены по сравнению с реально переживаемой болью, то есть человек должен проявить максимум терпения и минимум экспликации боли вовне, стараясь не повредить здоровому сообществу своими жалобами. Другой пример, приведенный в социологическом исследовании Марка Зборовски, отношение к боли итальянцев и евреев, которые  преувеличивают свою боль и дают ей ход в публичное пространство. Интересно, что в иврите слово для сильной боли «yessurim» означает тревогу и страх. Примечательно и различие в поведении дома и в больнице: итальянцы-мужчины как главы семейства дома скрывают свою боль, а в больнице демонстрируют свое переживание боли. По традиции жалобы в иудейской культуре не связаны со слабостью или недостатком мужественности; скорее публичное и активное представление болезненных переживаний служит укреплению межчеловеческих отношений, особенно внутри семьи и вызывает усиленное вовлечение социального окружения. Соответственно, выводы Зборовского гласят: «Одинаковые реакции на боль, проявляемые представителями различных этнических групп, не обязательно отражают одинаковое отношение к боли. Образцы реагирования похожие по своим проявлениям могут иметь различную функцию и служить различным целям в разных культурах»[2].

Пациенты же американского происхождения (белые англо-саксонские американцы-протестанты) отличаются контролем своих эмоций, точностью при описании локализации, времени течения и качества боли, попыткой занять позицию стороннего наблюдателя, а также избеганием социального контакта в случае, когда их одолевает непереносимая боль. Они считают, что эмоции мешают правильной постановке диагноза и лечению. Также как евреи они ориентированы на будущее и озабочены своим здоровьем, но оптимистичнее по отношению к медицинской помощи. При этом тело рассматривается ими как организм-машина, в которой боль обнаруживает дисфункцию.

Здесь вопрос в различном ожидании культурного поля, в различии стереотипов: один культурный контекст ориентирован на совместное переживание боли каждого своего члена или на активное сочувствие и жалость, другой же выделяет  для боли резервацию —  территорию только тела индивида, не позволяя просочиться боли вовне и нарушить слаженное функционирование всего сообщества.

Вадим Семенков:  Почему Вы считаете, что европейская куль­тура как раз наиболее успешна в коллективной (институциализированной) переработке боли?

Гульнара Хайдарова: В формировании концепта боли и страдания в европейской культуре важная роль отводится милосердию и состраданию. Именно сострадание в христианской культуре Запада дозволяет страдание. Поэтому в христианской культуре появляются сначала Ученики-Апостолы (излагающие основы христианской веры), потом мученики (непосредственная практика страдания), и в конце концов, подвижники, как более зрелая культурная фигура, являющая собственно сознательную концептуализированную форму отказа от себя и разделения страданий с другими. (В разделении по времени трех фигур я опираюсь на тексты С.С.Хоружего[3].)  В конце концов, уже в XX-XXI вв. сострадание институциализируется. Социальная система христианизированных стран несет его в себе. И это уже секуляризированная форма христианского сострадания, не нуждающегося в конфессиональном воспроизведении фундаментальных положений.

Для примера обращусь к фильму немецкого режиссера Андреаса Дрезена «Остановка на перегоне» (2011 г.). Чудом в современной повседневности становится не чудесное и необъяснимое  спасение и исцеление (в данном случае от рака), а напротив, гарантированность институционально подтвержденной, осознанной заботы близких, терпения, опеки, извинения и приятия (неприглядных) боли и мучений. В самом начале фильма четко и определенно поставленным, безаппеляционно озвученным диагнозом – неоперируемый рак мозга, — доктор как Бог определяет дальнейшую судьбу человека, а далее чаемое чудо приходит не в модусе чудесного избавления и благодати, но приходит от близкого человека, оказавшегося благодаря культурной прививке, благодаря точности просчетов психологов и социологов, бесперебойной работе социальных служб способным на диалог, на смиренное и спокойное разделение со смертельно больным всей полноты и тяготы бытия.

Вадим Семенков: В одном месте своей  книги Вы пишете: «Проблема сегодня не в верифицируемости боли и не в от­сутствии точного средства для ее выражения, как ее поставил Витгенштейн, а в отсутствии права на публичное выражение боли, следовательно, в невозможности найти сочувствие, то есть, в невозможности разделить боль» (С.258).

Немного ниже, как мне показалось, Вас  волнует иное: «Почему у современных художников — Фрэнсиса Бэко­на, например, или акциониста Германа Нитча — мы видим мясо вместо тела? Потому что тело для художников прошлого было божественным сосудом, чудесной конструкцией, архи­тектурным шедевром. Наполнено ли тело страданием или нет…., является ли его боль и страдание ценностью — дело культурной оцен­ки, а не вопрос нарушения (насилия) его приватных границ, совпадающих с видимыми глазу. … Что касается выставления мяса и плоти, то они всегда отсылают к боли (даже если это мясо животного, как (у Нитча). Соответственно, можно говорить сегодня о вынесе­нии в публичное пространство бесстыдства боли» (С.262).  Вас что больше волнует: вынесе­нии в публичное пространство бесстыдства боли или отсутствии права на публичное выражение боли?

Гульнара Хайдарова: Спасибо за вопрос и за подмеченное, но все-таки кажущееся противоречие.  Фрагменты связаны между собой следующей упущенной мыслью. Если тело человека является сотворенным и достойным любви как произведение Творца, то ему не отказано в достоинстве, в милосердии и сочувствии, в сострадании и любви, как мы сострадаем ранам и боли Иисуса, сына Божьего, принявшего человеческий облик  и человеческое страдающее тело. Но если тело становится объектом, объектом медицинских манипуляций и фармакологического вмешательства, объектом институциональных практик излечения, интернирования, пенсионирования, то это тело уже  не воспринимается как «сосуд Божий», а место для его болестей и страданий не среди людей, в обществе, а в больнице, то есть  умирать ему тяжело и в муках следует не дома, нарушая регламент жизни, а в хосписе. Больное, мучительное, страдающее, инвалидное тело раздражает, и ему должно быть отведено отдельное место, и пусть им занимаются специалисты и социальные службы, — так мы привыкли думать в предельно индивидуализированном современном обществе. В этом и состоит отсутствие права на публичные стенания, на ожидания разделения своей боли с другими, жалости и сочувствия всех окружающих.

Что касается акционистов, провоцирующих нас вспомнить о боли (ведь мы ее забыли в медикализированном и анестезированном обществе, в обществе институциализированных форм милосердия), то они действуют точно в соответствии с самым очевидным ассоциативным рядом: мясо (плоть), рана, кровь, боль. Предъявляя что-то одно из этого ряда, они неизбежно вызывают в белоснежно-безоблачном, стерильном и  вычищенном пространстве нашего публичного пространства, наполненного яркими рекламными образами здоровых и бодрых улыбок, память о боли, страдании, страхе, ужасе, смерти, и делают это эффектнее, нежели призывы проповедников.

Вадим Семенков:  Вы указываете, что в исландских сагах тема боли совсем иная, чем, казалось бы, должна быть. «В мире викингов и их потомков, кажется, для нее нет места. Животы вспарыва­ются, ноги отрубаются, головы катятся, а боль не удостаива­ется должного упоминания» (С.128). Викинги к теме боли были  не чувствительны.  Но, далее Вы указываете, что с принятием христианства  пришло и новое понимание боли: о ней стали упоминать. А немного ниже Вы указывает, что «ми­фическим персонажам (например, Прометею, Филоктету или Марсию) можно кричать и корчиться от боли, а христианским святым и мученикам не должно» (С.147). Это – очень интересные замечания, но, внешне, кажется, не стыкуются. Пояснить можете?

Гульнара Хайдарова: Речь в обоих фрагментах идет о сострадании, которое так или иначе соотнесено со страданием. В первом фрагменте, касающемся исландских саг, в которых нет места боли и боль не концептуализирована, а функцией текста не является пробуждение сочувствия к ранам и боли героев, я опираюсь на исследователя саг, Стефана Бунтрока. Он утверждает, что со сменой язычества на христианство происходит  постепенное выдвижение на первый план в традиционных повествованиях мотива страдания и сострадания, боли и сочувствия. Исследование Бунтрока подтверждает ту идею, что  в конституирование сострадания как культурного концепта значительный вклад внесло именно христианство: сначала через уподобление Иисусу и имитацию страстей Христовых мучениками, человек постепенно вырабатывает сострадание к себе и своему ближнему, научается своей боли и своему страданию. И важное место в эволюции концепции сострадания отводится страданиям Марии под крестом, понятному всякому  страданиям матери. Если связь страдания и спасения неочевидна и требует умозаключения: «Нести крест, страданием свидетельствуя любовь (к Богу)» (Николай Сербский), то сострадание Марии возникает естественно.

Точно также боль и муки мифических персонажей естественны, непосредственно очевидны, исходя из функции, которой они наделены. Эти муки (Прометея и Марсия) —  наказание, а как наказание они могут сопровождаться экспрессией в их переживании – криком, стоном, жалобой. Тогда как боль страстотерпца, добровольно принятая  на себя боль христианского мученика имеет другое значение и функцию. Боль свидетельствует не о боли, а о любви к Богу, о вере, она принимается ради Христа, в уподоблении ему и в сострадании ему. Как Бог из любви разделяет плоть с  человеком, так человек разделяет с  Богом его страдания, сострадает ему и тогда переживает единство с его Духом. Одно движение нисходящее, а другое восходящее, но пересекаются они в точке претерпевания  Страстей.

Но Страдание невозможно самовольно присвоить, им можно исполниться, или же «быть уязвленными любовью». Можно проявить сочувствие, разделить боль, можно быть подвижником и аскетом, но стать самовольно мучеником и страстотерпцем, практиковать кенотическое подражание Христу по собственному решению, — невозможный и неадекватный выход перед лицом неизбежного страдания, обусловленного греховностью человека.

Вадим Семенков: Вы пишете, что боль всегда носит характер конкретной, индивидуальной боли, и история ее вписывается в историю личности как история того как человек справился с болью. При этом Вы добавляете, что «универсальные советы в этом вопросе могут себе позволить лишь фармацевты и свя­щенники» (С.198).  Это – Ваша ирония в адрес фармацевтов и священников?

Гульнара Хайдарова: Нет, скорее указание на две полярности в отношении к боли, которые только и позволяют  универсализм. Либо боль имеет ясный и отчетливый физиологический механизм, и тогда этот механизм можно блокировать, не допустив боли (случай химико-фармакологической анестезии). Здесь речь лишь о сугубо телесном аспекте боли. Либо боль блокируется переориентацией на мир духовных ценностей, полное отрешение от тела, которое просто не должно иметь вес со всеми его страданиями и тяготами (здесь примером являются мученики и жертвы, стоически претерпевающие страдания ради спасения, а возможно и, согласно отдельным описаниям, и вовсе не чувствующие боли, являя нам чудо концентрированной любви к Богу и духовного подвига). В обоих полярных случаях мы находимся в рамках оппозиции души и тела. И в обоих случай, на мой взгляд, боль не переживается и не выполняет свои социальные и личностные функции, а выдворяется. Это универсальный механизм вытеснения.

Вадим Семенков Вы пишете, что в «будущем можно предсказать эскалацию боли, и уже сегодня по­казательным является то, сколь много кинофильмов посвящены неумолимости, например, раковой боли» (С.191).  Какие именно темы, сцены, сюжеты в кинофильмах позволяет Вам  так говорить?

Гульнара Хайдарова: Эскалация боли связана с дефицитом ее непосредственного присутствия в нашей жизни, мы научились вытеснять ее в сферу контролируемых помимо нашего непосредственного усилия феноменов. Мы мало уделяем ей внимания, мы стараемся ее не замечать, продолжая функционировать успешно и бесперебойно. В качестве примера назову искусство перформанса, зачастую основанное на привлечении внимания к посланию художника за счет боли, например, акции Петра Павленского. Художник рефлексивно замечает: «сегодня люди больше смотрят на что-то, что доставляет неудобство и боль». Боль ушла из повседневности и стала языком (медиумом) кино, акций, компьютерных игр. В этом смысле мы можем фиксировать «эскалацию боли».

Вадим Семенков: Этой книгой Вы  закрыли для себя сюжет о боли или и дальше будете  им болеть?

Гульнара Хайдарова: Наверное, это только начало в исследовании культурных основ сострадания, милосердия, сочувствия, сопереживания, а также в разнообразных приложениях «образа» боли к социальным и культурным конструктам. Например, сейчас меня волнует тема «социальной боли», которую я считываю в привычке к изолированности каждого индивидуального современного человека (в том числе и за счет процессов медиизации, медиаобразования, компьютерных игр) и в дефиците радости непосредственного взаимодействия.

Вадим Семенков: Спасибо за беседу!