ИНТЕЛРОС > №3, 2013 > Михаил Пришвин и Алексей Лосев: метаморфозы слова и имени в эпоху революционного бытия Александр Подоксенов
|
|
Подоксенов Александр Модестович Елецкий государственный университет им. И.А. Бунина доктор философских наук, профессор кафедры историко-культурного наследия Podoksenov Alexander Modestovich Elets state university named after I.A. Bunin PhD, professor of the Chair of Historical and Cultural Heritage E-mail: podoksenov2006@rambler.ru УДК – 81.01/.09;008 Михаил Пришвин и Алексей Лосев: метаморфозы слова и имени в эпоху революционного бытия Аннотация: В статье исследуется взгляды М. Пришвина и А. Лосева на процесс изменения общественного сознания после Октябрьского переворота 1917 г. Анализируется, как под влиянием революционной идеологии меняется значение и смысл слов, а за изменениями языковых правил общения перерождаются отношения и мировоззрение людей. Ключевые слова: словотворчество, сознание, мировоззрение, герменевтика, большевизм.
Mikhail Prishvin and Aleksey Lossev: metamorphoses of the word and the name in the age of revolutionary existence Summary: The article studies M.Prishvin's and A.Lossev's views on the process of the change of public consciousness after the October overturn of 1917. The analysis is made of the facts of changes in the meaning and sense of words under the influence of revolutionary ideology, and the change of linguistic rules of communication is followed by regeneration of the people's relations and world-outlook. Keywords: creation of words, consciousness, world-outlook, hermeneutics, Bolshevism.
Михаил Пришвин и Алексей Лосев: метаморфозы слова и имени в эпоху революционного бытия Издание в последние годы новых художественных произведений Пришвина, его многотомного Дневника и ранее не переиздававшейся публицистики революционных лет, которые не могли увидеть свет из-за цензурных запретов, открыли нам облик во многом неизвестного писателя, что вызывает потребность понять подлинное значение его не только как художника слова, но и как философа и патриота, жившего проблемами и бедами России. Свершившуюся Октябрьскую революцию Пришвин, как и многие отечественные мыслители, встретил негативно, считая марксистскую идеологию классовой борьбы, которой руководствовались большевики, органически чуждой традиционному историческому бытию и менталитету русского народа. Но особенную тревогу художника вызвал классовый подход к слову, выразившийся в резко ускорившемся после революции процессе идеологизации языка. Осознавая эту опасность, 26 ноября 1917 г. он выступает в петроградской газете «Воля вольная» со статьей «В защиту слова», в которой обнажает страшную разрушительную силу изменения понятийного смысла слов: «Превосходное по силе, магическое слово создала революция… это знаменитое наше: – Буржуй! Ни один фугас, никакая двенадцатидюймовая пушка не могли бы произвести такого опустошения, как это ужасное слово, которое заставило в России замолчать почти всех людей с организованными способностями и многим стоило жизни» [26, 125]. Подчеркивая духовную опасность классовой фразеологии, Пришвин вспоминает, как он с братом, будучи детьми, решили убить и зажарить на вертеле поповского гуся: «Мы сочинили себе и нравственное оправдание так же, как нынче при убийстве людей: не людей убивают, а “буржуазов”. Так и мы решили, что нашего гуся не зарежем, а поповского. Почему-то выходило, что гусь поповский – почти что не гусь, как “буржуаз” – не человек, и с ним можно делать все что вздумается» [29, 185]. Именно на момент софистики – большевистской манипуляции с логической, грамматической и смысловой структурой слова – призывает обратить внимание писатель. Если в эпоху царизма грибоедовский герой «Горя от ума» восклицал: «Ах! злые языки страшнее пистолета», имея в виду моральный ущерб от сплетни, то в революционное время слова подчас даже нейтрального значения стали обретать уже не просто моральный – смертельный смысл. «”Не в словах дело” – принято выражаться, а как же не в словах, вот этот “буржуй” – сколько в этом слове дела! Когда говорят “не в словах” – думают, не в оболочках слов дело, оболочка слова “буржуй” самая невинная, это значит буржуа, житель города, оболочка французская, содержание нижегородское и вместе сила разрушения великая» [26, 125], – подчеркивает он опасность насаждаемой партией Ленина и неправомерно широко используемой публицистикой и общественностью классовой терминологии в языке. Ведь в результате софистической подмены смысла объем содержания «священно-революционных» слов для большевиков становился не только убийственно и безумно широк, но и приобретал императивную роль для сознания адептов идеологии классовой борьбы. «Многоголовой гидрой оказывается эта буржуазия, – отмечал Пришвин в статье “Земля и власть”, – от крупного помещика до соседа-крестьянина, имеющего на одну лошадь и на одну корову больше, чем я» [28, 100]. Здесь Пришвин, по сути, задается философским вопросом о первичных основах бытия слов и тех факторах изменения, усложнения или распада языка, анализ проблематики которых осуществит М. Хайдеггер, поставивший задачу «показать онтологическое “место” для этого феномена внутри бытийного устройства» [38, 194]. Хотя писатель и не употребляет характерно хайдеггеровское понятие «слововещь» для обозначения укорененности слова в явлениях действительности, он тем не менее пытается по-своему художественно-образно показать, как большевизм через трансформацию смысла слов коренным образом изменяет энергию понятий, разрушая традиционные и устоявшееся в общественном обиходе значения (денотаты) предметов или ситуаций и всей силой государственного принуждения внедряя в сознание людей необходимые для власти концепты – смысловые представления слов. О чрезвычайной важности смысловой роли слова для коммуникативных связей общества в свое время кратко и емко выскажется Гадамер, который особо подчеркнет, что «все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет так называемой герменевтики, суть явления языковые» [8, 43]. Действительно, за идеологической переделкой слова и установлением новых языковых правил неизбежно следовала не только коммуникационная, но и мировоззренческая трансформация общественного сознания, за семантическим сдвигом содержания слов происходила онтологическая смена смысла понятий правды и лжи, добра и зла. Поэтому в опубликованной 4 мая 1918 года газетой «Жизнь» статье «В телячьем вагоне» писатель пытается обратить внимание всей России на опасность внедрения логики классовой борьбы в смысл слова, приводя как пример классового понимания «гуманизма» мечту своего попутчика, юноши-большевика: «Если бы я мог собрать всю буржуазию, всех попов в одно место, в один костер, и мне бы досталось счастье поджечь его, – я бы поджег, я был бы счастлив» [27, 193]. Так, с точки зрения Пришвина, марксистская теория классовой борьбы, догматически применяемая большевизмом к духовной жизни общества, ведет к порче, к болезни слова, которое, софистически наделяясь неправомерным идейным содержанием, то порождает у людей психологию ненависти, выступая оправданием зверского отношения к человеку, то становится мотивом политических репрессий. «За самого злейшего буржуя считает наш мещанин крестьянина, а тот мещанина – за жулика. И вот, поди разбери теперь, в скорое революционное время, кто из них буржуй и кто пролетарий?» [25, 200]. Здесь следует отметить, что, рассматривая концепцию «мотивационно-командной» роли слова французского психолога Пьера Жане, в свое время Л. Выготский особо подчеркивал, что речь является средством овладения не только природным, но и духовным миром человека: «Жане говорит, что за властью слова над психическими функциями стоит реальная власть начальника… <…> Регулирование посредством слова чуждого поведения постепенно приводит к выработке вербализованного поведения самой личности» [5, 192]. В повести «Мирская чаша» (1922), писатель показывает, что курс на коллективизацию деревни ведет не столько к повышению действительного благосостояния крестьянства, сколько к уравнению всех в бедности. Ведь о том, что большевизм буквально-таки культивировал бедность и нищету, свидетельствовал даже сам смысл названия создаваемых на селе органов власти – «Комитеты бедноты», поскольку главной целью большевиков по коммунистическому переустройству деревни было освобождение крестьянства как от всякой частной собственности, так и от всего личного, чтобы полностью подчинить человека государству. Именно эту задачу ставил перед партией Ленин в ноябре 1919 года: чтобы осуществить «переход от единичного, обособленного, мелкого товарного хозяйства к общественному крупному хозяйству» необходимо «уничтожить разницу между рабочим и крестьянином, сделать всех – работниками», равными во всем гражданами единого «государства-коммуны» [18, 74]. Собственно, эти установки вождя и выполняет комиссар Персюк, который не только с революционным усердием выбивает из сельского люда «излишки», но и пропагандирует среди крестьян марксистские идеалы всеобщего социального равенства, «речь говорит, обещается освободить женщину от свиней и коров. – И освободили: нет ни свиней, ни коров», – негодует мужики на навязанного им властью захребетника-комиссара [35, 140]. Художник, с присущей ему философичностью мышления, показывает софистическую логику подмены понятий, когда под лозунгом достижения равенства большевизм умышленно смешивает личность с «личным». Именно так действует Персюк, который на словах демагогически обещает освободить женщину как личность от тяжелой работы, а на деле «освобождает» от личной собственности, и в итоге все становятся одинаково нищими. «Они (социалисты) правы, – отмечает в Дневнике писатель, – пока говорят о равенстве материальных условий и достижениях разных индивидов, но когда они на практике хотят сравнять самих субъектов – получается абсурд» [30, 266]. Вся политика большевиков была нацелена на то, чтобы в будущем коммунистическом государстве не было ни эгоистов, ни частных собственников, чтобы обладающими были все, хотя даже теоретически было невозможно представить потустороннюю метафизику реализации слов «Интернационала» – коммунистического гимна, провозгласившего на весь мир: «Кто был ничем, тот станет всем». Однако даже простой сельский люд не вводят в заблуждение слова-призраки большевистской пропаганды, которая, демагогически выдавая свои партийно-идеологические интересы за всенародные, софистически искажала смысл слов: диктатуру пролетариата провозглашала высшей формой демократии, а принижающую личность коммуну – идеалом общественного бытия. Поэтому вполне понятен тот мировоззренческий контекст размышлений автора, который послужил основанием для вывода в повествовании: «Эх, братцы, ни пралича из этих красных слов не получается» [35, 140], – заключают в «Мирской чаше» крестьяне, выслушав от комиссара демагогические посулы освободить людей от эксплуатации и установить коммунистический рай на земле. Тем более не верит в «красные слова», продолжающий по воле автора дело попавшего в больницу Михаила Алпатова, герой последней главы «Мирской чаши» библиотекарь Савин, который едет из города для спасения хотя бы нескольких книг и картин из обреченных на разграбление Комбедами дворянских и помещичьих усадеб – последних очагов культуры в деревне. И подобно Алпатову, при столкновении с «самым страшным из всех комиссаров» Персюком, говорящим о нравственных материях, он так же испытывает глубочайшее изумление: «Савин так и всколыхнулся от слова “гуманность” и, вытащив наконец в эту минуту пенсне, посмотрел через него в страшную рожу. Вот, – подумал он, – крокодил, а тоже выговаривает “гуманность”! – У вас тут, – сказал он, – в прорубь мужиков окунают, морозят в холодном амбаре, а вы мне толкуете еще про гуманность» [35, 141]. Повтор в трех предложениях текста слова «гуманность» свидетельствует об особом акцентировании повествователем смыслового значения употребляемого им понятия. Герменевтический разбор возможных интерпретаций подсказывает исследователю необходимость обращения к анализу морального кода, определяющего смысловое значение того семантического поля, в котором ключевым является сообщение об особой значимости высказывания героя о некой «гуманности». Все дело в том, дает понять читателю в этой сцене автор, что у комиссаров имеется особая мораль и особая гуманность. Исходя из историко-политического контекста ясно, что мировоззренческим основанием этой морали были идейно-теоретические установки Ленина. Ведь именно вождь Октябрьской революции в растиражированной миллионами экземпляров речи на III Всероссийском съезде Российского комсомола в 1920 году провозглашал, что для партии большевиков «нравственность подчинена интересам классовой борьбы пролетариата» и, демонстрируя новую пролетарскую мораль, рассуждал так: «Если крестьянин сидит на отдельном участке земли и присваивает себе лишний хлеб, т.е. хлеб, который не нужен ни ему, ни его скотине, а все остальные остаются без хлеба, то крестьянин превращается уже в эксплуататора» [17, 310]. Таким образом, эгоизм равной для всех индивидуалистической морали буржуазного общества просто-напросто заменялся эгоизмом узкоклассовой пролетарской морали на том теоретическом основании, к которому Ленин пришел еще в 1894 году, что «в самом марксизме от начала до конца нет ни грана этики», поскольку «в отношении теоретическом – “этическую точку зрения” он подчиняет “принципу причинности”; в отношении практическом – сводит ее к классовой борьбе» [19, 440–441]. Поэтому исповедующий ленинскую мораль пролетарского эгоизма большевистский комиссар Персюк совершенно логично заявляет, что он вполне «гуманно» морозит и купает в проруби недоимщиков налогов как эксплуататоров и классовых врагов пролетариата: «Не всех же морозим …злостного другим способом не проймешь: стоит час целый на коленках, клянется, что нету. Богородицу еще пустит, верил и я, а раз под горячую руку окунул, он заплатил, другого окунул, другой заплатил, и пошло в обыкновение. Это они себе способ нашли, а я гуманно поступаю…» [35, 141]. Для Пришвина же в одинаковой мере были неприемлемы как пролетарский эгоизм классовой морали Ленина, так и индивидуалистический эгоизм морали капиталистической. Выросший и воспитанный в той социальной среде русской интеллигенции, в которой превыше всего ценились личная нравственность и благородство души, писатель был глубоко убежден, что можно делить все – власть, землю, собственность, но нельзя разделить мораль на пролетарскую или буржуазную, монархическую или анархическую. Ведь «совесть, например, делить невозможно, и честь, и милосердие к несчастному, и уважение к женщине – это все неделимое, тут найдено кое-что вечное и обязательное – одинаково для человека абсолютной монархии и социалистической республики, для аристократа, и буржуа, и пролетария» [30, 48]. Разоблачая лживость «красных слов», которые советская пропаганда внедряла в общественное сознание как истину, скрывая, что на деле это лишь прикрытие узких и частных интересов партии Ленина, Пришвин фактически выполнял ту задачу, которую позже сформулирует герменевтика: «Философское мышление есть дальнейшее продумывание изначального опыта мира… оно стремится додумать до конца энергию понятий и созерцаний того языка, в каком мы пребываем» [7, 11]. Ведь понимание человеком мира и взаимопонимание людей может осуществляться только в «стихии языка», который выступает особой социальной реальностью, внутри которой только и возможно человеческое бытие. Поэтому для каждого приходящего в мир индивида язык выступает как независимое внешнее бытие, к которому человек должен приспособиться, усваивая те формы общения, которые свойственны данному социуму. В первые послеоктябрьские годы писатель не только исследует процесс духовной деформации общественного сознания, но и старается художественно показать, как при новой власти искажается миропонимание людей, будучи обусловлено «незаметным действием в речи предрассудков. Ибо фундамент речи как раз тем и структурируется, что мы руководствуемся в ней предпониманием и предпонятиями» [6, 69]. Пришвин анализирует, как под влиянием революционной идеологии и политики изменяются не только привычные значения и смысл слов, но и пересматриваются укорененные в исторической традиции манеры поведения и способы разговора, как за изменениями языковых правил общения перерождаются отношения людей, как насильственно внедряемые в общество новые слова трагически трансформируют миропонимание людей. Так он самостоятельно приходит к важному философскому выводу, который в теории герменевтики будет сделан почти полувеком позже: «То, что мы называем установлением языковых правил… представляет собой хорошо отлаженный механизм политического манипулирования, – напишет в 1960-е годы Гадамер. – С помощью централизованной системы коммуникации политики могут укреплять сложившийся порядок, внушая, что языковые правила устанавливаются в нем, так сказать, механически» [8, 50]. Однако о том, что большевизму, как и всякому тоталитарному режиму, присуща умышленная подмена понятий и наделение слов несвойственным им значением, многие русские писатели догадаются еще в начале ХХ века. «Велик и прекрасен дар, уготованный Провидением народу нашему в его языке», – отмечал в 1918 году Вяч. Иванов, но что же мы видим ныне, после революции: язык наш «кощунственно оскверняют богомерзким бесивом – неимоверными, бессмысленными, безликими словообразованиями, почти лишь звучаниями, стоящими на границе членораздельной речи» [15; 354, 356–357]. Признанный мастер поэтического слова, И.А. Бунин также с горечью гражданина и патриота писал в мае 1918 года, что «распад, разрушение слова, его сокровенного смысла, звука и веса идет в литературе уже давно», поскольку вслед за проникновением в Россию чуждой революционной идеологии, неизбежно шла экспансия словесной иностранщины в виде «интернациональных “исканий”, то есть каких-то младотурецких подражаний всем западным образцам», а в результате «язык ломается, болеет» [4, 138]. Гипертрофирование классового подхода при анализе любых явлений жизни, действительно, было парадигмой марксистского мышления. Поэтому закономерно, что с захватом государственной власти партией большевиков в стране наступила эпоха тотальной идеологизации жизни: «Все наркомы занимаются литературой», начинается «время садического совокупления власти с литературой», – пишет Пришвин летом 1922 года [31, 260]. Именно в этот переломный для общества период писатель создает повесть «Мирская чаша», в которой художественно изображает, как люди, загоняемые комиссарами в коммуну, в общинном труде не обретают, а теряют свою личность, поскольку, попадая под начало бесчеловечной власти, человек из подобия Божия становится «рабом обезьяним». Уже в самом первоначальном названии повести «Раб обезьяний» явно прослеживается акцент на трагичности положения русской интеллигенции, в лице Михаила Алпатова попавшей под начало воцарившейся в России власти звероподобных комиссаров Персюков. Однако христианское миропонимание, достаточно очевидно выраженное в повествовании, по-видимому, приводит автора, в конечном счете, к историософскому взгляду на революцию как катастрофическому, но – лишь моменту! – бытия всего русского народа, который следует принять, как горькую «чашу» искупления за общие вольные или невольные заблуждения и грехи. Ибо как бы ни была виновата интеллигенция в происшедшем, «распяты ныне и барин, и мужик на одном кресте, барин – за идеи, мужик – за разбой» [30, 344]. И отсюда понятен мотив смены названия повести. Освобождение человека от «обезьяны», как от подчинения диким силам природы или превращающим его в раба силам общества, считает Пришвин, возможно только через пробуждение личности. «И я, раб обезьяний, раб, ожидающий воскресения себя из числа», – говорит автобиографический герой повести Алпатов о той силе, которая выводит из бессмысленного количества и безличного стада: «Эта сила у солнца называется светом, и свет солнца в душе человека есть любовь раз–личающая». Человек различает все существующее в мире, наделяя каждый предмет собственным ликом, поскольку только человек наделен силой «родственного внимания» и божественной способностью давать существу имя: «Скажешь имя, и животное выходит из стада, а что из стада пришло, то имеет лицо отдельное, оттого что его вызвала из стада человеческая сила любви раз–личающей, заложенная в имени» [35, 92]. Так у писателя рождается вывод, что проблема пробуждения личности оказывается тесно связанной с обретением человеком своего имени. В традиции христианского неоплатонизма имя понимается главным образом онтологически и бытийственно. Дать вещи имя – значит выделить ее из хаоса явлений жизни, преодолеть неразличимую текучесть событий, сделать явления мира дискретными и осмысленными. Современник Пришвина, ученый во многом схожего с писателем мировоззрения, А.Ф. Лосев (1893-1988) в вышедшей в 1927 году книге «Философия имени» исследует эту проблему с позиций диалектики, так как «диалектика есть просто ритм самой действительности» и в то же время метод, который «сам соткан из противоречия, как и реальная жизнь» [22; 617, 625]. То, что Пришвин образно-художнически наделяет имя силой «любви раз–личающей», благодаря которой «животное выходит из стада», у Лосева находит философско-понятийное определение. Имя – это основа мира, ибо без имени «существует только тьма и безумие, и копошатся в этой тьме только такие же темные и безумные, глухонемые чудовища» [22, 617]. Лосев углубляет и развивает онтологическое понимание имени, рассматривая имя и слово как самые необходимые орудия социального общения: «Имя вещи есть выраженная вещь», и подчеркивая, что для человеческой действительности «имя есть жизнь, что только в слове мы общаемся с людьми и природой, что только в имени обоснована вся глубочайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее проявления» [22, 617]. Как у Пришвина художественная логика, так у Лосева логика научных понятий приводят к схожему пониманию природы социальности людей и невозможности без слова и имени выйти из животного состояния: «Без слова и имени человек – вечный узник самого себя, по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несоборен и, следовательно, также и не индивидуален, не-сущий, он – чисто животный организм или, если еще человек, умалишенный человек. – пишет Лосев. – Тайна слова в том и заключается, что оно орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью». Божественная демиургическая роль слова и имени, сама их способность быть социализирующей силой заключается еще и в том, что «слово рождается наверху лестницы существ, входящих в живое бытие» [22; 642, 742]. Отмечая гносеологическую и социальную функцию слова и имени, Лосев подчеркивает: «Я утверждаю, что сила имени в теперешней жизни, несмотря на ее полное удаление от живой религии, нисколько не уменьшилась. Мы перестали силою имени завоевывать умы и сердца, объединять ради определенных идей – тех, кто раньше им сопротивлялся, и это – ничуть не меньшая магия, чем та, о которой теперь читают только в учебниках» [22, 14]. Оба мыслителя, каждый своим путем, приходят к одному и тому же парадоксальному выводу, что большевики, считающие себя материалистами, на самом деле являются идеалистами, так как, провозглашая утопические идеи, они оказываются в мире иллюзий, где нет места живому и чувствующему человеку. В самом деле, высокие идеалы, которые ставит перед собой любая социальная революция – свобода, равенство и братство для всех! – у большевиков вполне откровенно и последовательно сочетаются с классовой ненавистью и жестокостью к сегодняшнему конкретному человеку. Об этом противоречии Пришвин пишет в Дневнике: «Революция зарождается в оборванных личностях, которые, не найдя своего, со злости хотят служить другим – будущим. Важно, что будущим: и тут идеи, принципы. Личность обрывается – рождается злость и принципы творчества будущего: ветер, буря, революция... Революция рождается в злобе». Ведь Советская власть утверждается именно ненавистью к прошлому, и по своей сути это псевдорелигиозная вера в чаемое коммунистическое будущее, тогда как «истинный же путь человека не по злости служить, а по радости... Личность находит себя в настоящем, в любви к текущему: мир, свет, любовь» [30, 80]. Социализм тем и отличается от науки, политики или экономики, что желает насильственно утвердить себя в качестве новой религиозной веры: «Понятно, почему диктатура пролетариата преследует религию, душит искусство, – заключает писатель, – потому что социализм (в теории) вмещает в себя и Бога, и красоту, и правду» [31, 281]. Пришвин пытается художественно и теоретически обличить сектантскую псевдорелигиозность большевистского социализма, который нацелен на разрушение личности путем механического объединения людей в коммуну, вытесняющей их родственную, душевно-органическую связь. Возврату людей к звериной природе он противопоставляет божественную силу «любви раз–личающей», соборно объединяющую людей, каждый из которых остается личностью. В обществе друг другу противостоят, с одной стороны, мертвящая и разлагающая идея социализма, а с другой – животворящая и связывающая идея христианства, что иллюстрируется путем сравнения механизма связи частиц земли и капель воды в природном мире: «Сама земля, вернее, не земля, а суша, ее каждая частица давит другую, и если бы дать им волю, они взорвали бы весь земной шар. А связь воды совершенно иная, каждая капля не лежит, а движется и не мешает другой. Сила земная вяжет насилием, а сила солнечно-океанская освобождает, и сила эта в душе человека остается, как любовь раз–личающая» [35, 117]. Художественные размышления Пришвина о солнечно-океанской силе любви как ума и света души человека – «дух (а тут же и понятие о Боге и человеке) – это свет (или сила) материи» [31, 41] – близки к философским выводам Лосева: «Отождествление ума со светом вполне понятно. <...> Что такое свет? <...> Свет в физических вещах есть принцип их видимого оформления. Но что такое ум? Ум есть тоже принцип осмысления и оформления, но только принцип более широкий, не просто физический. Свет, перенесенный в сферу смысла, и есть ум. Итак, ум и свет – одно и то же» [21, 244]. Более того, по Лосеву, именно открывающийся в понятиях языка «смысл есть свет», поскольку только слово и «имя – стихия разумного общения живых существ в свете смысла и умной гармонии, откровение таинственных ликов и светлое познание живых энергий бытия» [22, 746]. Все это присуще только любви раз–личающей. Ведь именно божественная сила любви преображает весь окружающий мир, поэтому нужно «над всеми земными именами поставить святое имя Богородицы: это она прядет пряжу на всех зайцев, лисиц и куниц, – думает главный герой “Мирской чаши”. – Все это нужно нам, чтобы не стать обезьянами» [35, 92]. Оба мыслителя сходятся во мнении, что конечным источником «любви раз–личающей» является любовь Бога к своим творениям. Через человека Бог дает всему свое имя. Но вот определяться в жизни человек волен и по образу обезьяны, и по образу Христа. Любовь раз–личающая – это родственное внимание к жизни и чувствам других существ, умение участвовать и соучаствовать в преодолении всех трудностей их бытия. Сопоставляя принципы религиозного отношения к миру и принципы социализма, Пришвин пишет в Дневнике 1918 года: «Чтобы спасти народ и поднять его, нужно дать ему сознание всеобщего личного участия во всех подробностях жизни – это и делала церковь, освящая куличи и признавая, что во всяком существе теплится искра Божия… <...> Принципы социализма, в сущности говоря, те же самые, как и церковные, только в нем не хватает церковной школы любви» [30, 137]. В основе христианского миропонимания лежит вера в победу любви над вселенским злом – вера, подвигающая человека на дела добра, милосердия и прощения. Вместе с тем родовые архетипические черты религиозной веры лежат также и в основе марксистского мировоззрения, которое наследует и развивает идеология большевизма, что исчерпывающе показали П. Новгородцев, С. Франк, Н. Бердяев, С. Булгаков. Ведь истоком социологии марксизма является типично мифическая вера в мессианское предназначение пролетариата, всемирно-историческая роль которого заключается в том, чтобы путем насилия спасти мир от зла эксплуатации. «Коммунисты открыто заявляют, – читаем мы в последнем абзаце “Коммунистического манифеста”, – что их цели могут быть достигнуты лишь путем насильственного ниспровержения всего существующего общественного строя» [23, 459]. В книге «Диалектика мифа», опубликованной в 1930 году и послужившей причиной ареста автора, Лосев приводит читателя к выводу о диалектической взаимосвязи веры и знания, поскольку «вера в сущности своей и есть подлинное знание; и эти две сферы не только не разъединимы, но даже и не различимы» [20, 112–113]. Мысль Лосева о том, что знать можно лишь тогда, когда веришь, что объект знания действительно существует, и мысль Пришвина, что «вера есть сила жизнетворчества: ребенок верит всему. Живя, человек отмирает от мира и, как вулкан оставляет холодную лаву и пепел, так и он оставляет продукты разума» [31, 130–131], близки традиции христианской патристики, изложенной в воззрениях одного из отцов христианской церкви Августина Блаженного, отмечавшего, что вера всегда предшествует знанию. Ведь именно на вере, как доверии словам родителей или наставников, основано начало обучения, знание фактов истории и самой жизни. Поэтому, заключает Августин, вера – это своего рода жизненный корень, из которого вырастает ветвистое древо разнообразных поступков, чувств и мыслей человека. «Верю, чтобы понимать» – гласит знаменитая формула Августина, ибо «верное направление исследования должно начинаться с веры… <...> Это явствует из слов пророка “Если не поверите, не поймете” (Ис. 7, 9). Так что ум продвигается вперед в понимании того, во что он верит» [1, 337]. Здесь важно заметить, что вера для Августина есть предпосылка не только постижения Бога, но и человеческого познания вообще, так как никакая наука в принципе не может существовать без предпосылок, поэтому все ее аксиомы с необходимостью покоятся на доверии к коллективному опыту, к итогам деятельности предшествующих поколений ученых. Но и догматы религиозной веры, в своею очередь, также основаны на историческом опыте предшествующих тысячелетий жизни людей. Лосев развивает и углубляет этот тезис христианской патристики: «С моей точки зрения, мифология и догматика никогда не прекращались и не прекратятся в человечестве, и так называемый атеизм и позитивизм полон ими не меньше, чем любая религия, откровенно объявляющая себя именно религией», отсюда логично следует, что «особая мифология лежит в основе атеизма… <...> Атеизм есть догмат, а не наука. Атеизм есть вид догматического богословия и является предметом истории религии» [20; 112, 115]. Этой особой мифологией марксизма, по мнению Лосева, является вера в мессианскую роль рабочего класса. Но хотя коммунисты и призывали верить своей идеологии как окончательному реализму, на самом деле это был обман и подлог. Большевики, по сути, лишь заменили христианскую религию мифологией социализма и в результате лказалось, что основным «условием позволительности марксистского диалектического материализма является… исповедование пролетариата как некоего абсолютного лика бытия» [20, 211]. Так марксисты-ленинцы, осуществив социалистическую революцию в крестьянской стране, «предали» русскую религиозную идею, заменив миф о народе-богоносце мифом о пролетариате [3, 88]. Архетипы религиозной веры в сознании и деятельности партии большевиков, строящей в России социализм, лишь видоизменились и Царство Божие как конечная цель христианского вероучения в учении марксизма предстало в форме утопии «социалистического рая», отмечал Новгородцев [24, 212]. В первые же революционные годы Пришвин обнаруживает, что идеологической сверхзадачей большевистского социализма является не только полное уничтожение частной собственности для беспрепятственного осуществление технического прогресса и рационализации всех сфер общественного производства, но и намерение механизировать и коллективизировать все формы духовной жизни общества и личности. При этом главную цель теории марксизма – построение социально однородного бесклассового общества, власть пыталась достичь разными способами. Если коллективизация пролетариата шла через развитие фабрично-заводской промышленности, а крестьянства – путем организации сельскохозяйственных коммун, то коллективизация и механизация интеллигенции и шире – всей духовной сферы советского общества! – осуществлялась методами политики и идеологии. Будучи художником слова, Пришвин сразу же отметил, что коллективизацию интеллигенции и подавление личности творческого человека большевики начали осуществлять через механизацию сознания, пытаясь путем трансформации семантики слова внедрить в разум людей искаженное смысловое содержание понятий. Псевдорелигиозное мифологическое сознание, по наблюдению писателя, внедрялось и укреплялось новой властью прежде всего с помощью словотворчества, засоряющего разум: «Все эти культ-отделы, культ-комы, культ-просветы», «рабпросы», весь этот «обезьяний язык» есть не что иное, как «рак культуры: разложение поверхностных, несоответственных слов» [31, 41]. Ведь большевики верили, что, действуя на среду, они влияют на личность, христианство же, наоборот, учило воздействать на среду через личность. Поэтому путь построения социалистического общества оказался намного сложнее, чем простая революционная экспроприация собственности, орудий и средств производства. Сначала нужно было победить и перестроить сознание людей, сферу человеческого духа. Для этого власти требовалось разрушить или умалить слово, на котором основан «язык – дом бытия» (Хайдеггер) человеческой культуры и разума. Чтобы обезличить и подавить человека образованного, власть вводит политизированные слова-ярлыки. «Теперь это сознается и подчеркивается, – пишет Пришвин, – например, введение понятия “спеца” или “шкраба” (школьного работника – А.П.): каждый из нас, образованных людей, получив ярлык спеца или шкраба, в свое время был подавлен, потому что чувствовал себя обезличенным в спеце или в шкрабе», поскольку именно так и можно «превратить личность в механизм (спеца), в homo faber» [31, 231], который восполнит отсутствие знаний и таланта у захвативших власть большевиков – возвысившихся над обществом парт-людей. Здесь следует отметить, что если слова «парт» и шкраб» обозначали вполне конкретную принадлежность человека к партийной или школьной деятельности, то слову «спец» предстояла особая метаморфоза смысла. В советском обществе, идеалом которого провозглашалось всеобщее равенство, значение слова «спец», то есть «специалист», удивительно быстро приобрело признак кастовости – «спецпаек», «спецраспределитель», «спецшкола», а затем и зловеще-карательный смысл – «спецчасть», «спецотдел», «спецхран». Но самое главное было в том, что слова не просто обретали сверхъестественный запредельный смысл: «десять лет расстрела», «товарищ покойник», но и раздваивали сознание, а в итоге возникал «человек современный, двойная личность, внешняя, как выражение внешней общественно-принудительной неправды и внутренней пленной правды...» [31, 198]. И философски, и художественно писатель раскрывает двойственность социалистической идеологии и двоемыслие общественного сознания, которые лингвистически выражаются в советском новоязе, задолго до публикации широко известных ныне романов-антиутопий Дж. Оруэлла, исследующего эти проблемы. «В нашей коммуне нет предмета, нет вещи, – пишет в Дневнике Пришвин, – а есть только формальная сторона, – отношения между вещами» [31, 137]. Так идеология социализма, внедряясь в структуры языка разговорного, канцелярского, публицистического и научного, схоластически подменяла материальные отношения людей – отношениями слов. Лосев также показывает, как через языковые структуры мифология проникает в общественное сознание. «С точки зрения коммунистической мифологии, не только “призрак ходит по Европе, призрак коммунизма”, но при этом “копошатся гады контрреволюции”, “воют шакалы империализма”, “оскаливает зубы гидра буржуазии”, “зияют пастью финансовые акулы” и т.д. Тут же снуют такие фигуры, как “бандиты во фраках”, “разбойники с моноклем”, “венценосные кровопускатели”... Кроме того, везде тут “темные силы”, “мрачная реакция”, “черная рать мракобесов”; и в этой тьме – “красная заря” “мирового пожара”, “красное знамя” восстаний... Картинка! И после этого говорят, что тут нет никакой мифологии» [20, 103]. Русское православие, осмысляя реальность, усваивало двукорневые и многокорневые словообразовательные модели через Византию от греков, достаточно вспомнить хотя бы классические понятия «фило-софия» Пифагора, «кало-кагатия» Сократа. Такое умножение смысла и значения слова стало характерным для ключевых понятий православной этики, эстетики и обрядности: «цело-мудрие», «благо-лепие», «благо-вест». Вообще в русском языке слова с сакральным ореолом всегда играли особую роль, так как их богослужебный смысл легко переносился на предметы обыденные и домашние: например, «комната» легко становилась «светлицей» и «горницей», где наполненный иконами и светящимися лампадами красный угол служил для человека напоминанием, что кроме мира бренного еще есть и высший, «горний мир». Процесс революционного переустройства общества также порождал необходимость в словообразовании, отражающем понятийные потребности новых социально-экономических отношений. Кроме того, потребность новой власти в трансформации языка отражала и гносеологическую необходимость укрепления своей идеологии, ибо, как отмечал еще апостол Павел, всякая «вера от слышания» (К римл. 10, 17). Большевизация языка в значительной мере шла путем образования аббревиатуры, что позднее получит лингвистическое определение – «советский новояз». Это был противоположный православному словотворчеству процесс умаления значения, уничижение смыслового богатства, опрощение языка путем замены словесных образований некой аббревиатурой. Так «светлица» и «горница» в советскую атеистическую эпоху превратились в безликую «жилплощадь», и такая трансформация была одним из свидетельств перехода общественного сознания от возвышенной духовности идеализма к приниженному, а зачастую и вульгарному материализму. Многочисленные аббревиатуры, над которыми иронизировали даже самые просоветские поэты, как, в частности, В. Маяковский («Прозаседавшиеся»), выражали общественную закономерность – крайнюю политизацию жизни общества, в котором онтологическим критерием, правом на существование любого явления становилась его политическая, идейно-классовая характеристика. Как известно, вся социальная и культурная история России от Октябрьской революции 1917 года вплоть до начала 1990-х годов находилась под сильнейшим давлением политической обстановки, что оказало воздействие не только на литературу, но и на литературоведение. Искажающее влияние политики и идеологии сказалось также и на пришвиноведении, которому была свойственна методология подгонки большинства деятелей советской эпохи под стандартную схему анализа творчества писателя как пути от заблуждений (символизма, модернизма и т.п.) к социалистическому реализму. Принципиальный методологический изъян пришвиноведческих концепций был в том, что в них неправомерно привносились внешние, онтологически чуждые для творчества писателя оценки и отсекалось все, что не входит в «прокрустово ложе» соцреалистического канона. Не случайно в советский период профессиональные оценки критиков, отмечавших художественные достоинства произведений Пришвина [2, 171–172], [11, 5–9], [36, 262–267], постоянно перемежались опаснейшими для того времени политическими обвинениями. Если в начале 1920-х годов А. Зонин, критикуя журнал «Красную новь» за нежелание «выдерживать в области литературы политическую линию большевизма», недоумевал по поводу публикации первых глав «Кащеевой цепи»: «Вот ведь печатают же Пришвина… редакции “Красной нови” понадобилось вновь описание жизни барчука» [14; 213, 221, то в конце 1920-х Г. Горбачев причислил пришвинское творчество к мелкобуржуазной литературе [9, 111], а следом прозвучали обвинения и в выступлении «против выполнения литературой заданий революции» [16, 40]. Если М. Григорьев, провозгласив писателя «эпигоном символизма», обличал «бегство в пантеизм от разрешения социальных проблем» [10; 50, 60], то А. Ефремин обнаруживал «тайну ущербности» Пришвина в том, что он не только «не верит в конечные цели революции», видя в Октябрьской революции «лишь голый разбой» (повесть «Адам»), но и «клевещет на диктатуру пролетариата» в рассказе «Халамеева ночь», ставит злые «шпильки в систему коммунизма» в рассказе «Сыр» [12, 223–225]. Даже в начале 1960-х годов в пришвиноведении традиционным было мнение, что в дореволюционный период «художник отдал дань нездоровым идейным и формальным влияниям эпохи реакции: рассказы “Крутоярский зверь”, “Птичье кладбище”, “Никон Староколенный”, “Иван Осляничек” и книга “У стен града невидимого”» наполнены враждебным марксизму «духом богоискательства» [39; 23, 24], а в первые годы после победоносного Октября «он обнаруживает непонимание многих сторон революции, впадает в скептицизм» [13, 10]. В полной мере давление политики и идеологии большевизма сказалось и на жизненной судьбе Лосева, отсидевшего в 1930-х несколько лет в советских лагерях, и книги которого затем почти полвека вплоть до начала 1980-х подвергались цензурным запретам. Среди бесчисленных идеологических нападок, периодически переходящих в открытое шельмование философа, особо выделяются обвинения, прозвучавшие на XVI съезде ВКП (б). В своем выступлении на утреннем заседании съезда 28 июня 1930 года секретарь ЦК партии Л.М. Каганович, развивая сталинскую идею обострения классовой борьбы в ходе строительства социализма, яростно обрушился на Лосева, уже находившегося в это время под арестом. Приводя примеры из книги «Диалектика мифа», именуемой не иначе как «контрреволюционной», Каганович призывал накинуть «узду пролетарской диктатуры» на «философа-мракобеса», творчество которого с трибуны съезда под одобрительные подхалимские возгласы из зала «Правильно!» провозглашалось примером «антисоветской пропаганды», «реакционного мракобесия» и «воинствующего мистицизма» [37, 135–137]. К сожалению, не остался в стороне от идейной травли Лосева и великий пролетарский писатель Максим Горький, который в опубликованной одновременно в газетах «Известия» и «Правда» (12 декабря 1931 г.) статье под скромным названием «О борьбе с природой» в качестве примера «особенно бесстыдного лицемерия из числа буржуазных “мыслителей”» приводил выдержки из «рукописной копии нелегальной брошюры профессора Лосева “Дополнения к диалектики мифа”». При этом в своей статье Горький совершенно беззастенчиво именовал профессора Лосева защитником «изуверства церкви Христовой», «идиотом», «безумным» и «очевидно малограмотным» [37, 137–139]. Редукция всех сторон советской жизни к политике свидетельствовала не только о прогрессе идей материализма в сознании людей, но и о превращении марксистского миропонимания в мифологию и религию. Одним из примеров понятийного оформления процесса политизации общественного бытия было то, что сама идеология насилия, определяющая деятельность партии большевиков, вела к возникновению воинственных штампов канцелярско-бюрократической риторики: за урожай всегда идет «битва», план непременно «штурмуют», на трудовом и культурном «фронтах» партийцы ведут упорные «атаки». Прямым следствием процесса политизации общественного бытия, что закономерно находило свое выражение в возникновении «советского новояза» как формы политической манипуляции сознанием, стала трансформация миропонимания. Ведь тоталитарное государство не только устрашало или подкупало своих подданных, но и выдвигало идеи справедливого устройства общества, пропагандировало не только утопии, но и давало надежду на обретение более счастливой жизни. Присущая людям вера в силу слова, которое является не одним лишь средством общения, но и знанием о том, как жить в этом мире, обусловливала распространение новых языковых правил на частную и бытовую жизнь человека. В результате стали рождаться специфические слова советского повседневного обихода и новые имена, выражающие демонстративную поддержку коммунистического режима. Так появились мужские имена-аббревиатуры «Марлен» (Маркс – Ленин), «Вилен» (Владимир Ильич Ленин) и даже такие, совсем уж анекдотично выглядящие с позиций сегодняшнего дня имена-аббревиатуры советских праздников, как, например, женское имя «Даздраперма» (Да здравствует Первое мая!). В подчеркнуто намеренной политизации имени, как и в политизации слова вообще, четко прослеживается идеологическая установка большевизма: через трансформацию языковой среды изменить мировоззренческие основы сознания людей. Ведь именно через слово формируется самосознание человека, а имя, выступая словесным определением личности, выражает ее социальную значимость, персональную особость биографии и судьбы. Поэтому «советские» имена выступали манифестацией новой сущности индивида, для которого более значимым стала не включенность в историческую традицию бытия своей семейной фамилии и рода, а демонстрация принадлежности к идейно-политическим константам текущего времени. При этом новые «идейно правильные» имена получали не только дети от родителей, но подчас и взрослые люди, которые, желая сменить «враждебный» для господствующей идеологии социальный статус, обращались в соответствующие инстанции, с просьбой о смене фамилии, демонстрируя тем самым свою лояльность и преданность существующему режиму. Один из таких курьезных случаев Пришвин приводит в дневниковой записи 1926 года: «Наш поп Махов когда-то назвал свою новорожденную дочь Музою <…> во время революции сын его, проживающий в другом городе техник, назвал своего новорожденного мальчика Трактором. Узнав об этом, отец запретил своему сыну показываться на глаза, но сын, зная характер отца, явился на лето к нему отдыхать и с женой и с маленьким Трактором. Что у них было в доме – неизвестно, только и недели не прошло, как мы увидели в палисаднике отца Константина, как его дочь Муза играет с маленьким Трактором» [32, 40]. Отречение от своего имени (классово или идейно «чуждой» для новой власти фамилии родителей) давало потомкам шанс избежать репрессий, а то и получить какие-либо социальные преференции. Ведь как справедливо писал Лосев: «В любви мы повторяем любимое имя. В ненависти мы хулим и унижаем ненавидимое через его имя. И молимся мы, и проклинаем через имена, через произнесение имени. И нет границ жизни имени, нет меры для его могущества. Именем и словами создан и держится мир. Имя носит на себе каждое живое существо. Именем и словами живут народы, сдвигаются с места миллионы людей, подвигаются к жертве и к победе глухие народные массы. Имя победило мир» [22, 746]. Подводя итог, следует отметить, что, хотя жизненные пути Пришвина и Лосева непосредственно не пересекались, их духовное родство и мировоззренческое единство взглядов вполне очевидны. Свидетельством тому является дневниковая запись писателя в конце марта 1929 года, отмечающая «открытие книг Лосева», о важности чего он говорит несколькими днями позже: «31 Марта. Нашел книжку на поддержку себе: Лосев “Диалектика античного космоса и современная наука”. Это поход против формальной логики и натурализма. Многое мне станет понятным в себе самом, если я сумею представить себе античный космос и сопоставить его с современным научным» [33; 382, 386]. Судя по этой записи, Пришвин не только внимательно прочитал книгу «Античный космос и современная наука», сделав ряд выписок для использования лосевских идей при разработке собственных художественных тем и сюжетов («пересмотреть лес глазами ребенка»), но и обозначил для себя цель – продолжить знакомство со взглядами философа, столь созвучными его мировоззрению, и отметил необходимость «достать для направления художественной мысли те две-три книжки» [33, 386]. Очевидно, писатель имел в виду те книги Лосева из его знаменитого «восьмикнижия» (1927-1930), идеи которых, как показывает наш краткий анализ «Мирской чаши», с очевидностью перекликаются с пришвинским пониманием феномена слова и имени. По-видимому, это «Философия имени» (1927), «Диалектика художественной формы» (1927), «Диалектика числа у Плотина» (1928), так как сама тематика, обозначенная заглавиями, была настолько близка темам пришвинского творчества, что первое слово «диалектика» из названия двух упомянутых книг писатель, очевидно, по памяти делая запись в Дневнике, автоматически присоединяет к названию книги «Античный космос и современная наука». И о близости своей жизненной позиции с Лосевым-философом Пришвин скажет еще раз в одном из самых жестоких и опасных для них обоих 1937 году: «Чем дальше человек от действительности – вот удивительная черта времени! – тем прочнее держится он. Пример – я как писатель, Лосев» [34, 795].
ЛИТЕРАТУРА
Вернуться назад |