ИНТЕЛРОС > №3, 2013 > Духовная безопасность: конфликты на мировоззренческой основе Евгений Кротков
|
|
Кротков Евгений Алексеевич Белгородский национальный исследовательский университет доктор философских наук, профессор кафедры философии Krotkov Yevgeniy Alexeevich Belgorod State National Research University doctor of philosophy, professor of the Chair of Philosophy E-Mail: krotkov@bsu.edu.ru УДК – 130.2; 111.1; 2.1 Духовная безопасность: конфликты на мировоззренческой основе Аннотация: В связи с назревающими в обществе конфликтами в сфере мировоззренческого дискурса обсуждается возможность формирования новой социально-психологической установки в коммуникации субъектов разной веры, веры и безверия, способствующей выходу страны из духовного кризиса. Ключевые слова: духовная безопасность, мировоззрение, религия, атеизм, конфликт, плюрализм, нейтралитет, толерантность
Mental safety: world view conflicts Summary: The article discusses the potentials for creation a newer and more adequate to the current situation socio-psychological attitude in the communication between agents of belief and unbelief. The issue is observed in the context of emerging conflicts in the field of worldview discourses. Key words: mental safety, worldview discourse, pluralism, religion, atheism, conflict, neutrality, tolerance.
Духовная безопасность: конфликты на мировоззренческой основе1. К вопросу о дефиниции слова «мировоззрение» Учитывая многозначность данного слова, в дальнейшем мы будем ассоциировать с ним содержание, которое обычно именуется картиной мира в целом и пониманием места в нем человека. Это содержание может быть представлено не только в форме философской либо теологической системы, но и в афористической, и даже поэтической форме. Соответственно, будем выделять теоретико-системное мировоззрение и мировоззрение литературно-художественное. Все иные контексты употребления слова «мировоззрение» (к примеру, такие как «политическое мировоззрение», «нравственное мировоззрение» или «экономическое мировоззрение»; «коммунистическое мировоззрение» или «буржуазное мировоззрение»; «интеллигентское мировоззрение», «русское мировоззрение» и т.п.) более уместным было бы именовать словом «кругозор». Не всякий кругозор имеет мировоззренческие корни, а если и имеет, то это не всегда идет ему на пользу (например, политическому кругозору, мировоззренческая пресуппозиция которого состоит в убеждении богоизбранности некоего народа и/или его лидера, в постулате богоустановленности власти). Вместо выражения «картина Мира в целом» употребляются также словосочетания «обобщенный образ Вселенной», «наиболее общее представление обо всем существующем», «самое общее видение Мира», «система взглядов на объективный мир», и т.п. В логическом плане относительно этих выражений совершенно определенно можно сказать только одно – это описательные (или сложные) единичные имена. Что касается их семантики (их смысла и предметного значения), то такой определенности нет. Очевидно, что слово «Вселенная» в мировоззренческом контексте не равнозначно астрофизическому термину «Вселенная». Скорее всего, под «Вселенной» имеется в виду именно «Мир в целом», или, как сейчас стало модным говорить, «Универсум в его тотальности». При этом предполагается, что Универсум вмещает в себя все, что существует, включая и то, о чем человечеству еще ничего неведомо. В таком случае правомерен вопрос, как можно построить «обобщенный образ»,, или «самое общее видение» того, о чем нам известно лишь малая толика, и даже составить «систему взглядов» о нем? Можно, разумеется, зная, что какая-то звезда подобна нашему Солнцу, предположить, что и у нее имеются планеты. Но такой вывод по аналогии имеет своей основой хотя бы какие-то точно установленные наукой факты из конечной предметной области, в то время как в отношении «всего, что существует» точно установленных фактов нет и быть не может. Нередко за «границами» Мира усматривают еще некую Высшую Реальность, к примеру, Бога, который является первопричиной «всего, что существует», т.е. самого Мира. Это «начало всех начал» само не должно, по определению, иметь ничего общего с творимым им Миром, ибо в противном случае оно само должно быть частью (возможно, равной целому) этого Мира. Возникает такой вопрос: на основании чего мы можем заключить, что Бог существует, если Мир, частью которого мы являемся, и Бог – несопоставимые и несоизмеримые сущности? Под целостностью Мира имеют также в виду некое единство его частей (компонентов, элементов, уровней). Чтобы выявить это единство, необходимо иметь хотя бы какое-нибудь знание о частях. Знание же о частях предполагает известными хотя бы некоторые из свойств целого. Но именно такое знание о Мире как целом и является в высшей степени проблематичным. Словом, человеческий разум не в состоянии помыслить «Мир в целом» как ноумен, постигнуть его актуальную бесконечность (простирающуюся «вглубь» и «вширь»), не попадая при этом в сети противоречий всякий раз, как он пытается это проделать. Однако это обстоятельство свидетельствует только об одном: термины Мир, Универсум, Бог и т.п. в мировоззренческом дискурсе не выражают научные понятия. Они имеют содержание, связанное с решением не столько эпистемологических, сколько экзистенциальных (смысложизненных) вопросов и сопряженных с ними эмоционально-психических состояний и поведенческих императивов субъектов мировоззрения. Мировоззрение не тождественно философии и теологии, хотя можно говорить о философском/теологическом мировоззрении, когда речь идет о мировоззрении человека, искушенного в философской/теологической терминологии и проблематике. Но мировоззрение может быть и у человека, в общем и целом далекого от философии и теологии. Далее, мировоззрение личности - это одно, а его описание (упорядочивание, уточнение, текстовое выражение) – это несколько другое. В мировоззрении личности много от эмоционально-оценочного, неподдающегося исчерпывающему описанию. Оно «выношено» жизненным опытом человека, его содержание (оно не обязательно оригинально) обусловлено не только работой самосознания, но и неосознаваемыми комплексами (желаниями, страхами, надеждами), особенностями склада ее психики. Поэтому личностное мировоззрение невозможно "передать" другому, как это можно сделать с тетрадью, в которой оно старательно "изложено", или пересадить от одного человека к другому, как пересаживают почку, сердце или цветочную рассаду. Такое мировоззрение Р.Рорти удачно называл «искупительной истиной». Искупительная истина удовлетворяет человеческую потребность «увязать все на свете – все события, всех людей, все идеи – в некий единый контекст, который каким-то образом оказался бы естественным, предопределенным и единственно возможным», а также «единственно значимым для определения смысла человеческой жизни, потому что только в данном контексте человеческое существование будет явлено в истинном свете». Верить в искупительную истину значит верить, «что есть некая подлинная реальность за видимостью явлений, что есть одно истинное описание всего существующего и случающегося, один главный секрет и одна окончательная разгадка» [13, 3].
2. Религиозное и безрелигиозное мировоззрение Проведем различие между религиозным и безрелигиозным мировоззрениями. Основу религиозного мировоззрения составляют:
Основу безрелигиозного мировоззрения составляют:
Выше представлены константы религиозного и безрелигиозного мировоззрений, или, если воспользоваться терминологией И.Лакатоса, их «твердое ядро», каждый элемент которого является необходимым, а их совокупность - достаточным условием отнесения мировоззрения к одному из названных типов. Эти несущие конструкции защищаются и оправдываются всем остальным (вариативным) содержанием мировоззрения, порождая его разновидности. Религиозное мировоззрение подразделяется на иудейское, христианское и исламское (в дальнейшем также будут иметься в виду авраамические религии в их исторически устоявшихся конфессиональных формах). Аналогично, безрелигиозное мировоззрение, сохраняя твердое ядро, исторически изменялось, принимало разнообразные формы. В нем признается изменчивость истин относительно некоторого сегмента Природы (Материи), границы которых время от времени раздвигаются «вглубь и вширь». В этой связи обсудим вопрос об истине применительно к мировоззрению. «Истина мировоззрения» и «истина научной теории» – существенно различающиеся концепты. Содержание научных теорий, их онтология, законы и гипотезы, объяснение фактов, прогнозы достаточно уверенно контролируется логикой и экспериментом, поэтому рано или поздно специалисты приходят к относительному единству в признании их истинности. Мировоззрения тоже могут быть насыщены сведениями из различных областей науки, но их фундамент составляют метафизические (недоказуемые и неопровержимые) построения, для которых характерны универсализм и абсолютизм, т. е. стремление все многообразие явлений подвести под единое, нередуцируемое к чему-либо другому и вечно пребывающее основание (т.е. Абсолют, как бы его ни называли - Богом, Вселенским Разумом, Мировой Волей, Природой), а затем «вывести» из него бытие человека, и таким образом «оправдать» его существование. О невозможности построения мировоззрения, «истина» которого приемлема для всех и на все времена, косвенно свидетельствует отсутствие интерперсонального аргументативного преимущества у любой из конкурирующих мировоззренческих позиций. «Борьба мировоззрений между собой ни в одном основном пункте не увенчалась победой одного из них. История производит из них отбор, но великие типы их сохранили всю свою силу, недоказуемые и неразрушимые.» [4, 225]. При этом проблема не в том, что тезис доказывается неправильно, а антитезис – правильно (или наоборот), но в том, что у полемизирующих сторон не существует единого поля аргументации: те положения, которые в качестве аргументов представляются несомненно истинными для одних, не признаются в качестве таковых другими, и любая дискуссия оказывается неконструктивной. Кроме того, существуют внерациональные основания мировоззренческого «выбора». Обращение личности к религиозному мировоззрению при посредстве бессознательных факторов ее психики диагностировалось З.Фрейдом. Человек, который остро ощущает опасные, неуправляемые и непонятные силы внутри и вовне себя, неосознанно склоняется к религиозному мировоззрению с его авторитарным, всемогущим Богом-Отцом, как бы реанимируя тем самым свой детский опыт, когда, подчиняясь приказаниям и стараясь не нарушать запреты любящего отца, обладавшего мудростью и силой, находился под его защитой [18]. В. Дильтей полагал, что мировоззрения «не возникают в результате одной лишь воли познания» и считал «великие жизненные настроения» (пессимизм и оптимизм) фундаментом, «подпочвой развивающихся на их основе мировоззрений» [4, 225,220]. Р.Карнап связывал мировоззрение, которое он уподоблял мифу, с потребностью выражения чувства жизни, с эмоционально-волевым отношением человека к миру [8]. Аналогичный взгляд у Р.Тарнаса, считающего, что в мировоззренческом выборе, помимо усилий интеллектуального характера, участвуют и такие «более разомкнутые факторы» как «воля, воображение, вера, надежда и страсть» [17, 345]. Ощущение абсурдности, «тоски», «тревоги» или даже «тошноты» тоже сыграли свою роль в рождении мировоззренческих построений экзистенциальных философов (Ж-П.Сартра, А.Камю и др.). И.Кант в своей «Критике чистого разума» пришел к выводу, что любые попытки рационально обосновать метафизическую истину приводят к логическим тупикам (противоречиям) и теоретическим несуразицам. В своем же учении о нравственности («Критика практического разума») Кант признает необходимость веры человека в существование Бога как духовной опоры личности в ее усилиях следовать своему нравственному долгу, и «эту веру ничто не может покол». В этой амбивалентности Кант отразил фундаментальный факт европейской культуры: истина и вера, наука и религия взаимодополняют друг друга как единство противоположностей, составляющее своеобразную пружину, двигательную силу саморазвития европейской культуры. Поэтому неудивительно, что многие выдающиеся ученые сочетали в своем мировоззрении представление о Боге как мудром и благом устроителе Вселенной с убежденностью в неограниченных возможностях научного метода получать истинное знание о природе (Б. Паскаль, И.Ньютон, М.В.Ломоносов, К.Линней, М.Фарадей, Л.Пастер, М.Планк и др.). Абсолютно бесперспективны бесконечные дискуссии о «плюсах» и «минусах», пользе или вреде веры либо безверия. Религиозное мировоззрение служит хорошим лекарством против синдрома «осатаневшей самости» (Ф.М. Достоевский), т.е. безбрежного эгоизма, нигилизма и своеволия человеческой личности. Безрелигиозное мировоззрение склоняет человека к вере, что мир, в котором он родился, — это единственный и данный ему как бесценный, но временный дар. Оно способно блокировать потенциал безграничного самоуничижения личности и атрофию ее социальной активности. Все же попытки обосновать несостоятельность и, тем более, вредоносность религиозного либо безрелигиозного мирововоззрения, столкнуть их «лбами» идут от непонимания их сути и предназначения. «Люди, считающие, что их вряд ли может заинтересовать вопрос о существовании Бога, не вправе осуждать людей, которые страстно верят в его существование, или людей, которые не менее страстно отрицают его. И ни те, ни другие не вправе осуждать тех, кому этот спор кажется бессмысленным» [14].
3. Теизм и атеизм Религиозное и безрелигиозное мировоззрения мы будем отделять от теистического прозелитизма (сокр.: теизма) и атеистического прозелитизма (сокр.: атеизма). Религиозный человек верит, что Бог есть, а безрелигиозный человек не находит места Богу в Мире, и каждый живет с этим, не претендуя на право быть более «праведным», чем человек с иным мировоззрением. Теист же претендует на то, что таким правом обладает только он, а атеист убежден, соответственно, в обратном. Более того: теист полагает, что безрелигиозного человека необходимо «излечить», т.е. приобщить его к своей вере, а атеист, соответственно, стремится убедить в иллюзорности мировоззрения верующего человека. А если «обращение» не удается, они считают своим долгом каким-либо образом указать своим «пациентам», что те якобы губят свою собственную жизнь или душу, и, кроме того, потенциально опасны для общества. Прозелитизм как социально-психологический комплекс (установка) имеет тенденцию к обретению своей институциональной (организационной) основы. К примеру, на этапе становления христианства возникали лишь культовые сообщества, в которых объединение людей происходило исключительно на мировоззренческой и молитвенной (культовой) основе. Превращение культового сообщества в теистическую организацию совершается тогда, когда в нем образуется устойчивая прослойка профессиональных служителей культа (духовенство), складываются иерархические (властные) отношения внутри духовенства и по схеме «священник – миряне», формируется идеология - догматика и суггестивные технологии ее трансляции на мирян и тех, кто еще не обращен в веру. Деятельность конфессиональных церквей неразрывно связана с их борьбой за чистоту («аутентичность») соответствующей религиозной догматики, за сферы их идеологического и политического влияния. В СССР институциональную основу атеизма (атеистическую «церковь») составляли такие структуры, как Комиссия по вопросам религиозных культов при Президиуме ЦИК СССР Совет по делам религий при Совете Министров СССР, идеологические отделы партийных органов. Идеологией атеистических организаций являлась философия диалектического/исторического материализма вкупе с «теориями» научного коммунизма/атеизма. Подготовка атеистических кадров осуществлялась на философских факультетах страны, в структурах идеологического актива КПСС. Атеистическому прозелитизму был открыт широкий доступ к СМИ. В современной Европе можно отметить такие атеистические организации как Атеистическое общество Москвы (АТОМ) (Россия), Санкт-Петербургское общество атеистов (Россия), American atheists (США), Campus Freethought Alliance (CFA) (США), Британская Гуманистическая Ассоциация (Великобритания). Последователи современного атеизма открыли множество сайтов в глобальных сетях, активно занимаются издательской деятельностью, публикуя работы антирелигиозного содержания. Идеология – это средство борьбы за власть, способ удержания и укрепления власти как отношения господства одних групп людей над остальными членами общества. Время от времени та или иная идеология становится самодовлеющей в обществе, никем неконтролируемой и ничем неограниченной, а за несогласие с ней человек может лишиться свободы и даже самой жизни. Во времена римско-католической инквизиции если еретики упорно отказывались принять учение церкви, то считалось, что этим они создают соблазн для других и угрожают их спасению. Отсюда выводилась потребность удалить их из общества верующих, сначала посредством отлучения от церкви, а потом – тюремного заключения или сожжения на костре. Чем более возвышалась духовная власть церкви, тем строже относилась она к своим противникам. В СССР по идеологическим соображением в период 20-30-х годов были отправлены в тюрьмы, ссылки и/или физически уничтожены тысячи служителей Русской православной церкви. Атеистическая «инквизиция» осуществляла и в последующие советские времена строгий надзор за деятельностью религиозных организаций, а верующим фактически был закрыт путь к социальной карьере. Мировоззрение и идеология – принципиально различные сущности. Мировоззрение составляет часть личности, ее сокровенный и органичный компонент, конституирующий ее отношение к самой себе и окружающей социальной и природной среде. Идеология – это всегда нечто внешнее, то, что навязывается личности со стороны политических партий, классов, церкви в их борьбе за власть, ее сохранение и приумножение. Все это должно побуждать нас к отделению своих убеждений от содержания той или иной идеологии, если оно противоречит общечеловеческим ценностям и нравственным принципам, чувству национального достоинства и мировоззренческому выбору личности. В этом смысле теизм и атеизм как аргументационные системы с их интенцией «победить», «искоренить», «вытеснить», ныне уже не вписываются в модель консонансного социального бытия, поскольку мировоззренческий текст, «истина» которого пытается подвергнуть остракизму любые другие «искупительные истины», является актом духовного насилия. Поэтому церкови следовало бы заниматься вопросами вероучения, культовыми мероприятиями, и не вмешиваться в дела государства. Приведу на этот счет мнение авторитетного христианского мыслителя современности К.С.Льюиса. «Церковнослужители — люди, в пределах церкви избранные и подготовленные, чтобы заниматься такими вещами, которые важны для нас, потому что мы предназначены для вечной жизни. А мы просим их взяться за дело, которому они никогда не учились. Заниматься политикой и экономикой, отвечать за них надо нам, рядовым верующим» [9]. В этой же связи атеистам рискну посоветовать не «бодаться» с религией как мировоззрением и культом, а убеждать верующих людей: а) в неуместности попыток церкви монополизировать область духовно-нравственного просвещения, б) в зловредности ее политической ангажированности и в) в необоснованности претензий на роль «гласа народного», «провозвестника» истины в последней инстанции по вопросам образования, науки и культуры.
4. Мировоззренческий выбор: проблема смысла жизни Важнейшим фактором, влияющим на мировоззренческий «выбор» личности, является постановка и поиск решения ею проблем экзистенциального (смысложизненного) характера. Вопрос о смысле (ценности) земной жизни — тематическая основа экзистенциального мышления, наличествующего в любом мировоззрении. В личностном плане он чаще всего формулируется в форме вопроса «Зачем я живу?». Этот вопрос, справедливо полагал религиозный мыслитель С.Л.Франк, волнует и мучает в глубине души каждого человека. «Человек может на время, и даже на очень долгое время, совсем забыть о нем, погрузиться с головой или в будничные интересы сегодняшнего дня, в материальные заботы о сохранении жизни, о богатстве, довольстве и земных успехах, или в какие-либо сверхличные страсти и «дела» — в политику, борьбу партий и т.п., — но жизнь уже так устроена, что совсем и навсегда отмахнуться от него не может и самый тупой, заплывший жиром или духовно спящий человек». Но этот вопрос (как полагали Франк и другие религиозные мыслители) категорически неразрешим вне контекста религиозного мировоззрения [19]. Действительно, поиск смысла жизни предполагает наличие какой-то высшей цели (Идеала, или Абсолюта), трансцендентной жизни индивида. Есть только одно «но»: прямой адресат предложенного Франком решения – человек традиционного общества. Современное общество основывается на идеалах креативной деятельности, творческой активности суверенной личности с развитой рефлективностью ее сознания, ориентацией на критерии доказательности мышления, десакрализацией окружающей природы и космоса [16], что мало совместимо с культурой и менталитетом традиционного общества. Иные варианты безрелигиозного решения проблемы смысла жизни мы находим у А.Шопенгауэра и А.Камю. Согласно Шопенгауэру, жизнь является проявлением темной и бесцельной Мировой Воли. Жизнь каждого человека и есть индивидуальное проявление этой Воли. Поэтому остается лишь одна проблема: как умереть по-настоящему, т.е. как избавиться от индивидуальной и заведомо бессмысленной жизни, не попав в вечную длительность этого слепого и безосновного начала Мироздания? Получается, что смысл жизни состоит в поиске возможности уйти в Ничто, раствориться в абсолютном небытии [22]. А.Камю полагал, что Мир «безрассудно молчалив», и история сама по себе не содержит ни задания, ни запроса, ни оправдания человеческих поступков. Нелепо искать в ней ответ на вопрос о нашем предназначении, о том, ради чего нам следует жить. Опыт человеческого существования, неминуемо завершающийся смертью, приводит мыслящую личность к открытию «абсурда» как конечной правды своего существования на Земле [6]. Едва ли эти и подобные им решения могут стать привлекательными для неискушенных в метафизике людей, чьи невзгоды и невосполнимые утраты подталкивают их к размышлениям экзистенциального характера. В безрелигиозном мировоззрении решение проблемы смысла жизни совсем не обязательно должно быть пессимистичным и нигилистичным. Смысл жизни состоит в способе ее проживания, в практическом решении личностью вопросов «К чему стремиться?» и «Как этого достигнуть (какими средствами)?», исходя из реальных возможностей и не полагаясь на промысел божий. А это означает, что жизнь у людей складывается по-разному, и нет универсальных рецептов ее «обустраивания». Однако любой человек — при желании и наличии воли — может обрести смысл своей жизни в том, что он дает людям (созидательном трудом, творчеством), что он берет от мира (радость общения в кругу семьи и с друзьями, с природой и искусством); наконец, в мужестве и человеческом достоинстве, с которыми он переносит тяготы жизни и удары судьбы [20]. Для многих людей такой modus vivendi не обязательно предполагает молитвенное служение и паломничество по святым местам, хотя и их жизнь преисполнена достоинством и благородством.
5. Мировоззрение и мораль Зададимся теперь следующим вопросом: сможет ли человечество уберечь нравственность (и тем сохранить себя для достаточно отдаленной перспективы), не полагаясь в решении этой задачи ни на теизм, ни на атеизм как его антипод? Нерелигиозная точка зрения заключается в том, что мораль отражает реальную практику человеческих отношений, а нравственные ценности выработаны обществом и лишь облекаются в религиозную форму в той или иной вероучительной системе. Религиозная мораль навязывает верующему свои нормы, и человек только тогда морален, когда следует этим нормам, причем в том контексте, который предлагает ему та или иная религия. Здесь в выборе поступка на первый план выходят не собственно моральные, а психологические мотивы: совершение поступков сопровождается страхом наказания или ожиданием награды. Это обстоятельство и девальвирует моральную ценность как негативного, так и позитивного поступков. «Мораль не только может быть независимой от религии или других детерминирующих ее факторов. Но только такой она и может быть!» [3]. Кстати, не об этой ли «независимости» речь идет у К.С.Льюиса в упомянутой выше работе: «Христос приходил не для того, чтобы проповедовать какую-то совершенно новую мораль. Золотое правило Нового завета — поступай с другими так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой — лишь выражает коротко то, что в глубине души каждый считает истиной». Среди возвышаемых религией нравственных принципов — верность и незлобивость, терпимость и трудолюбие, сорадование и независтливость. И нет никаких разумных оснований для того, чтобы упрекать христианство, иудаизм и ислам в намерении, говоря словами Льюиса, «снова и снова возвращать нас к простым старым принципам, которые мы то и дело упускаем из виду». Следует все же отметить, что некоторые «простые старые принципы» общечеловеческой морали были частично деформированы, с одной стороны, церковными идеологами, а с другой – идеологами большевизма. К примеру, православный катехизис решительно настаивает на послушании и покорности представителям власти, внушая верующим, что в пятой заповеди (о почитании старших) под «родителями» следует подразумевать не только отца и мать, но и всех тех, кто «заступает место родителей», т. е. «начальников гражданских» и «начальников духовных», в первую очередь царя, затем церковных пастырей и, наконец, вообще всех «начальствующих в разных отношениях». Иногда религиозная мораль содержит осуждение и отчуждение иноверца и неверующего. В исламе эта тенденция выражена в идее джихада — священной войны против «неверных» (правда, умеренные течения ислама толкуют джихад как ревностность в вере, не допускающую насилия и убийств). Соответственно, широко известен ленинский о тезис выводимости нравственности из интересов классовой борьбы пролетариата, фактически санкционирующий «мораль» вседозволенности по отношению к представителям иных классов и сословий. В целом же убеждение, что «подлинная» мораль возможна только на некой «избранной» мировоззренческой основе, характерно для тоталитарного общества. Однако ни падение влияния мировых религий, ни распад тоталитарных режимов не привели, в общем и целом, к девальвации морали. И так ли уж важно, в чем философы, культурологи и теологи усматривают ее источники – в антропологическом единстве человечества, в адаптационных закономерностях эволюции социального бытия, в абсолютных теоретических интуициях, или в Слове, которое было у Бога?! Важно другое: только добровольное и осознанное (по Канту – основанное на понимании и самообязывании) следование «духу универсальной нормативности» (Э.Гуссерль), или кодексу человечности, сохранит шанс на выживание планетарной цивилизации.
6. Мировоззрение и толерантность В России противостояние тех, кто «горой стоит» за веру, и тех, кто с тем же энтузиазмом ее отвергает, не завершилось фактом поражения политических сил, насаждавших безверие не только идеологическим террором, но и физическим насилием: с уходом в небытие государственного атеизма нарождается феномен «воинствующей» церкви. Сегодня клерикальной пропагандой с завидной методичностью внушается россиянам мысль о том, что обращение народа в религиозную веру необходимо для спасения России от нравственного нигилизма и вестернизации, а неверующий в Творца потенциально непатриотичен и бездуховен. Само понятие «духовность» безоговорочно отождествляется с церковной религиозностью, а нравственное просвещение молодежи государство, судя по всему, готовится передать под патронаж церковным структурам. Между тем, имплантация авторитарно-этатистского варианта христианского (равно как и исламского, иудейского) мировоззрения в государственную идеологическую доктрину едва ли будет способствовать демократизации, духовному росту, миру и процветанию российского общества. Но уже публикуются статьи, в которых содержатся призывы к изменению на православных основах существующего государственного строя. Так, священник Д.Познанский пишет на страницах «Политического журнала»: «Необходимо приводить в соответствие с православной цивилизационной моделью всю государственную систему», поскольку де «любые попытки скрещивания христианских ценностей с секулярно-либеральными институтами западной демократии обречены на провал» [12]. Спрашивается, а не возникнет ли, к примеру, желание у иерархов мусульманства пропагандировать в СМИ идею «приведения в соответствие» российской государственности, но только не с православной, а с исламской цивилизационной моделью? Не сомневаюсь, что и такая инициатива получит широкую поддержку. И что тогда? Уместно напомнить: принадлежность к иной вере в иные времена считалась (да и ныне нередко считается) не меньшим злом, чем просто безверие. А ведь И.Кант предупреждал нас: «<…> религиозные распри, которые столь часто потрясают мир и заливают его кровью, никогда не представляли собой ничего другого, кроме разногласий из-за церковной веры» [7,178]. Идеологи религиозных организаций нередко интерпретируют подобного рода явления как неизбежное столкновение божественных и сатанинских сил, и на этой основе культивируют фанатизм и оправдывают любую жестокость. В современном мире причастность дискурса религиозного фундаментализма к развязыванию вооруженных конфликтов – далеко не рудиментальное явление. Очевидна связь теизма с нынешней конфликтной ситуацией на Ближнем Востоке, Алжире, Пенджабе и т.д. Духовный лидер Ирана аятолла Али Хаменеи недавно призвал свой народ готовиться к войне, сообщил «Интерфакс»: «Если мы считаем себя воинами двенадцатого имама, то должны быть готовы к войне под руководством Аллаха и с его невидимой помощью мы сделаем так, что исламская цивилизация восторжествует на мировой арене. Это наша судьба»,– заявил аятолла [5]. Только религиозность как фактор «морально доброго образа мыслей» и «доброго образа жизни» (И.Кант), а не в качестве аргумента в противостоянии политических амбиций, составляет реальную и безальтернативную основу решения проблемы межконфессиональных конфликтов – одну из самых опасных угроз всему мировому сообществу. «Отечественный опыт показывает, что разрушительные силы нашего государства всегда произрастали из атеистической среды, не обременённой нравственными условностями» – утверждается в материале «Идентификация национального мировоззрения российской политической элиты» С.Е. Матвейчука. Ссылаясь на сомнительный по своему содержанию тезис «отказавшийся от православия перестаёт быть русским», автор полагает, что если политическая элита сумеет решить положительно вопрос о «государствообразующей роли православного народа», то и другие народы (фракции) объединяются вокруг лидера с целью совместного обустройства общего дома» [10]. Между тем, деление нации на «государствобразующий» народ и «другие народы» по основанию их конфессиональной принадлежности уже само по себе и безнравственно, и противоправно, и взрывоопасно. Впрочем, и другие формы мировоззрения с неменьшим «успехом» использовались для антигуманных целей (метафизика воли к власти – в идеологии 3-его Рейха; социальная метафизика классовой борьбы – в идеологии большевизма etc.) Поэтому желательной была бы такая ситуация в обществе, когда над политическим, юридическим и этическим дискурсами не довлеют мировоззренческие постулаты. Не менее важным представляется формирование принципиально новой социально-психологической установки в отношениях друг к другу субъектов разной веры, веры и безверия, способствующей выходу страны из духовного кризиса. Она связана с малознакомой российскому обществу традицией толерантности в мировоззренческой сфере. Каждый человек волен идти по жизни с понятной ему и родственной его душевной организации «искупительной истиной», и никто не должен понуждать его к принятию какого бы то ни было «аутентичного» мировоззрения. В этом заключена суть мировоззренческой толерантности как уважительного отношения к людям с иным мировоззрением. Ее антиподом является мировоззренческая интолерантность, т.е. агрессивное отношение к людям с иным мировоззрением на основе убеждения в том, что только мое (наше) мировоззрение правильно и допустимо. Безальтернативный способ коммуникации между субъектами разных мировоззрений мне представляется таким, когда её участники оказываются способными к соблюдению мировоззренческого нейтралитета: «Слышать друг друга, и при этом обойтись «без драк на меже», с этой точки зрения, можно лишь при обоюдном допущении, что «может быть, я прав, или, может быть, ты прав, или никто из нас, или, неизвестным для нас способом, мы оба правы вместе» [11]. Далее, часто упускают из виду, что толерантность может иметь место лишь при наличии у ее субъектов единства в сфере фундаментальных базовых ценностей консонансного социального бытия. Любое демократическое общество, увеличивая, насыщая потенциал инаковости его агентов, т.е. количество социально, этнически и психически значимых различий, должно параллельно осуществлять упорядочение его приоритетов, в частности, решать проблему нахождения сравнительно небольшого, но ясно очерченного ценностного пространства жизненной идентичности, совместимого с общечеловеческим. Ныне человечество, не в теории, а на практике познавшее горечь религиозной нетерпимости, расового, национального и социально-классового эгоизма, вплотную приблизилось к «прозрению» (и философскому осмыслению) координат этого единого жизненного пространства: неприемлемости любой формы агрессии, расовой, этнонациональной и мировоззренческой нетерпимости, права на труд и обретенную этим трудом собственность, свобода политического выбора, и т.п. Номинально они представлены во многих международно-правовых документах и актах, а также национальных Конституциях демократических стран. Разумеется, это единство не есть априорное, раз и навсегда предзаданное условие всепланетного человеческого бытия. Это, скорее, «задача, которую каждое новое поколение теоретиков и практиков обречено переосмысливать и решать заново, сознавая при этом, что их понимание единства и их практические действия по осуществлению этого единства не выходят за пределы их пространства и времени» [21]. Возможно, кто-то усмотрит в изложенном неприемлемый для нашей российской духовности космополитизм. Ответ нахожу у Ричарда Рорти. «Есть отвратительная форма космополитизма, которая утверждает, что права человека годятся для европоцентристских культур, другим же лучше подходит вездесущая тайная полиция, имеющая в распоряжении подобострастных судей, профессоров и журналистов, вкупе с тюремной гвардией палачей. Альтернативой этому фальшивому и занимающемуся самообманом виду космополитизма является тот, который содержит ясный образ особого космополитического человеческого будущего: образ всепланетной демократии, общества, где пытки или закрытие университета или газеты на другом конце мира будет вызывать тот же гнев, как если бы это случилось на родине. Этот будущий космополис может в неполитическом плане быть не менее культурно многообразным и гетерогенным» [15]. Общезначимость («всечеловечность») упомянутых ценностей, понимаемая не как эмпирический факт, а как некий априорный императив, следование которому уже в не столь отдаленной перспективе составит одно из важнейших условий выживания человечества (ныне все еще разобщенного), едва ли оспорима.
Вместо заключения У человечества никогда не иссякнет потребность в «искупительной истине» – постижении мерцающих неопределенностью предельных оснований вечно пребывающего мира и непреходящего смысла нашей скоротечной жизни в нем. Кто-то надеется получить «искупление» верой в единого Бога (Христа, Аллаха, Яхве), другим уютнее проживать свою жизнь в секуляризированном мире научного материализма, третьи тяготеют к многокрасочному миру языческого многобожия, и.т.д. Ничего предосудительного нет и в том, что на разных этапах своей жизни человек обретает духовную опору в разных «искупительных истинах». Но при этом непременным условием непреходящей позитивной значимости жизни любого человека является следование понятным и доступным каждому принципам морали. Перед моралью все равны – верующий ты или неверующий, и на каждом из нас лежит бремя ответственности за следование нормам, которые определяют меру его человечности. И последнее. Из изложенного выше читатель может заключить, что автор статьи нарушает логический принцип tertium non datur (третьего не дано), поскольку из двух противоречащих мировоззрений – религиозного и безрелигиозного – ни одного не признает истинным (либо ложным). И это действительно так, если имеется в виду классическая логика. Однако оценка мировоззренческого дискурса производилась мною с позиций неклассической, а именно, трехзначной логики, в которой высказывание может иметь, наряду с «истиной» либо «ложью», третье значение, именуемое словом «возможно» [1, 286-291]. Убежден, что именно такой подход отвечает самой природе мировоззрения, изначально характеризующего неопределенностью его онтологических оснований.
ЛИТЕРАТУРА
Вернуться назад |