Самченко Владимир Николаевич

Доктор философских наук, профессор

г. Красноярск

Samchenko V. N.

Dr. of Ph. Sc., Prof.

Krasnoyarsk city

 Еmail: v.n.samchenko@km.ru

УДК 101

 

 

Философия: «сухой остаток» (Статья первая)

 

Аннотация: кратко излагаются основные результаты долговременной работы автора по развитию научного содержания философии. Первая из двух статей посвящена обзору результатов в наиболее фундаментальных областях: исходные понятия философии, ее центральные проблемы и их решения, вопросы логики и диалектики.

 

Ключевые слова: предмет и основные вопросы философии, типы логики, принципы и законы рациональной диалектики.

 

Abstract: summarizes the main results of the long-term work of the author development scientific content philosophy. The first of two articles devoted to the review of results in the most fundamental areas: the original concept of philosophy, its central problems and their solutions, questions of logic and dialectic.

 

Keywords: the subject and main questions of philosophy, types of logic, principles and laws of rational dialectics.

 

Около сорока лет работа автора этих строк была сосредоточена на развитии научного содержания философии. Здесь мы намерены обозреть основные результаты этой работы в виде, так сказать, сухого остатка: только выводы чисто научного характера, и лишь самые необходимые аргументы. Поскольку научная проработка материала предполагает его системную организацию, наше изложение тяготеет к логике учебного курса. А в силу краткости, оно должно дополняться отсылками. Первая и самая общая отсылка – именно к опубликованным нами учебным пособиям [1]. Внутри них читатель сориентируется в интересующих его вопросах с помощью оглавления. По отдельным пунктам будем предлагать и другие отсылки.

«Введение» в нашем изложении играет роль общего научного фундамента. И первый же шаг в нем имеет определенную особенность. Мы не одобряем попыток начать изложение философии с такого определения ее предмета, которое больше нравится данному философу. На наш взгляд, необходимо сначала дать максимально абстрактную дефиницию, которая могла бы охватить, как общей рамкой, все многообразие философских направлений. Учитывая известное определение понятия «философ» у Пифагора, греческую этимологию этого слова и трактовку понятия «мудрость» (софия) по Аристотелю, мы исходно определяем предмет нашей дисциплины как «стремление к наиболее общему знанию и размышлению». Лично автор предпочел бы заменить «размышление» на «рассуждение»; но ведь надо учесть также иррационалистические и интуитивистские течения, пренебрегающие рассуждением в строгом смысле этого слова.

Возможны и другие определения предмета, имеющие такой же абстрактный и рамочный характер. На ту же роль могло бы претендовать, напр., известное определение философии в энциклопедии «Британика». Но приведенное выше имеет, кроме исторической обоснованности и лингвистической прозрачности, еще одно важное достоинство. А именно: в нем фактически намечено выделение двух основных функций философии. Это 1) мировоззренческая функция, т.е. участие в разработке наиболее общего человеческого знания, и 2) функция методологическая, т.е. выработка наиболее общих приемов исследования, которыми пользуются все сферы познания. Мы полагаем, что остальные функции философии либо обнимаются двумя названными, либо не являются для нее специфическими.

Далее встает вопрос об исходных понятиях дисциплины. Поскольку философия – наиболее общая из наук, ее исходные понятия также должны быть самыми общими в сфере знания. Это могут быть только категории бытия и небытия: ведь только они приложимы к любым явлениям независимо ни от каких конкретных характеристик. Западная философия пришла к выделению этих категорий, как основных, уже в VI–V вв. до н.э. А мы, вводя данные понятия, сразу обращаем внимание на двойственность значений слова «бытие».

Это слово может выступать, во-первых, как т.н. абстрактное понятие, выражающее признаксуществования чего-либо; тогда «небытие» выражает, соответственно, признак несуществования. При этом между ними естественно возникает третье понятие: становление, трактуемое как любой переход между бытием и небытием. Такая трактовка этих понятий наиболее распространена как в повседневной, так и в научной речи. Но, во-вторых, «бытие» может выступать и в качестве конкретного (предметного) понятия, обозначая совокупность существующего в мире, в пределе – как синоним слова «универсум». В последнем случае «небытие» и «становление» могут показаться пустыми понятиями.

Смешение значений «бытия» осуждали многие философы, предпочитая, как правило, первый смысл. Среди известных авторов это, напр., Аристотель, И. Кант, Дж. Ст. Милль, Б. Рассел. Иногда для двух значений «бытия» вводят разные термины. В частности, в главной книге М. Хайдеггера «Бытие и время» можно усмотреть попытку различения сущего и его бытия; при этом «бытие» совпадает с понятием существования предметов, а «сущее» выступает как бытие во втором, предметномзначении слова. Нам этот подход представлялся бы удовлетворительным. Однако такая терминология пока не стала общепринятой или хотя бы широко распространенной. Поэтому приходится все же подчеркивать принципиальное различие значений «бытия». Тем более что их смешивание исторически не случайно. Оно лежит в основе мощной философской традиции, в западной философии восходящей к Пармениду Элейскому.

Видимо, сам Парменид просто не смог разобраться в значениях «бытия», в силу неразвитости тогдашнего философского сознания, еще не завершившего «переход от Мифа к Логосу». Парменид начинает свои рассуждения с образного представления о бытии как предмете: в виде огромного шара, заключающего в себе всё сущее (синоним универсума). В таком аспекте справедлива его знаменитая формула «Бытие есть, а небытия нет». Ведь, в силу явной тавтологии, не-сущее (небытие), как оппозит такого бытия, логически не может существовать ни вне, ни внутри данного «шара». В результате у Парменида получается парадоксальный вывод об отсутствии в объективном мире множества и становления; им отводится роль субъективных иллюзий. Как известно, Зенон Элейский «подкрепил» это воззрение знаменитыми «апориями», а Мелисс Самосский развил его теоретические следствия.

Опора на тавтологию характерна для формальной логики; ввиду этого, сторонники Парменида усматривают в его парадоксах предпосылку этой дисциплины. Но ее создатель Аристотель справедливо считал данное рассуждение Парменида и Мелисса эристическим [см. 2]. Делая вывод об отсутствии небытия как противоположности универсума, Парменид затем прилагает этот вывод к конкретным предметам и явлениям, тем самым «запрещая» им изменяться. Таким образом, он скрытно смешивает разные значения слов, противопоставляя бытие как предметное понятие небытию как признаку несуществования. Такую ошибку можно квалифицировать и как гипостазирование (неправомерную субстантивацию признака «существование»), и как эквивокацию (употребление одного слова в разных смыслах), в силлогистике – как учетверение терминов, а в общем плане – как нарушение принципа тождества. Грамматики сказали бы, что Парменид спутал омонимы.

Опытный в логике человек без особого труда разоблачит эту ошибку Парменида, – если захочет, конечно. Но в том и дело, что не каждый этого хочет. Ведь на указанных выводах базируются воззрения, которые в гегелевской традиции именуются метафизическими, и основная черта которых – именно отказ от идеи развития, либо ее существенное ограничение. А такие воззрения, в свою очередь, служат основанием для исторически значимых позиций в общественной идеологии, а порой и в науке. В частности, на них основаны религиозные системы европейского типа, признающие творца и вседержителя мира. А физика по начало XX в. целиком стояла на почве метафизического метода, и поныне его влияние в ней не совсем изжито. Сама теория мышления до сих пор не избавилась от парадоксов т.н. экзистенциальной логики, обусловленных именно смешением значений слова «бытие» [см. 3].

С введением понятия метафизики нам пришлось забежать немного вперед. Вообще же метафизика предстает в нашей концепции как одно из решений главной проблемы в методологической сфере философии – т.н. проблемы абсолюта. Она вырастает на почве выделения «бытия» и «небытия» в качестве исходных понятий философии, здесь – в значении признаков существования и несуществования. Простые наблюдения показывают, что 1) все вещи и явления реального опыта всесторонне ограничены, и в этом смысле причастны к небытию; но 2) степень их ограниченности существенно различается. Бытие океана во всех отношениях богаче, чем бытие лужи, бытие животных – чем бытие пыли, бытие видов и родов – чем бытие индивидов, и т.д. Говоря образно, мы как бы видим уходящую за облака лестницу приближения предметов к полноте бытия. Естественно возникает вопрос: есть ли в мире предмет, который совсем не причастен к небытию? Такой предмет и принято называть абсолютом. В этом понятии совпадают бытие-существование и бытие-универсум.

В древнегреческой философии указанный вопрос тоже стоял в центре внимания, хотя выступал в ином ракурсе, и назывался тогда проблемой единого и многого. Как раз вокруг него шла борьба между сторонниками Парменида и Гераклита. Затем он на многие сотни лет сошёл с авансцены, именно из-за долговременного господства метафизики в науке и в общественной идеологии. Резкое ускорение темпов развития общества в результате Промышленной революции вновь оживило дискуссии по решениям проблемы абсолюта. Но, насколько нам известно, только автор этих строк имплицитно сформулировал данную проблему в ее современном виде, представил ее как одну из двух центральных проблем философии, а основные методологические направления, выделенные в гегелевской традиции, – как решения проблемы абсолюта.

Первое решение и есть упомянутая выше метафизика. Оно гласит: абсолют есть. Но абсолют по своему понятию 1) порождает, охватывает и контролирует все другие предметы и явления, и 2) принципиально неизменен, ибо ничего не может потерять или приобрести. Отсюда следует, что 1) каждый предмет в его сущности определяется самим абсолютом, а не связью с другими частными явлениями, включая сюда собственные прошлые состояния этого предмета; 2) мироздание в сущности неизменно, т.е. в нем невозможно становление чего-то небывалого. Концепция Парменида – крайняя форма метафизики, не допускающая реального развития даже в частных случаях. Вообще же его могут допускать и метафизики, но в ограниченном виде: как процессы количественных и в конечном счете циклических изменений. Это замечено давно и не нами [см. 4].

Второе решение проблемы абсолюта – философский релятивизм: абсолюта нет, всё только относительно. С этой точки зрения, бытие растворяется в непрерывном становлении. Строго говоря, то же происходит с небытием. Ведь здесь ни о чем нельзя сказать, ни что оно действительно есть, ни что его действительно нет; в каждый миг все что угодно возникает и исчезает бесконечное число раз. Но поскольку принято понимать бытие как что-то хотя бы относительно устойчивое, в эмоциональном облике релятивизма небытие как бы преобладает над бытием.

Третье решение, диалектика, представляет собой синтез двух предыдущих и, одновременно, их преодоление. Согласно этой концепции, абсолюта самого по себе нет, но в мире есть «момент абсолютного». Он выражается преемственностью и текучей объективной общностью явлений, возникающими в результате всеобщей естественной связи самих вещей. Соответственно этим трем решениям проблемы абсолюта, определяются (в нашей концепции) также три основных стиля мышления, которые можно наблюдать в любой сфере познания.

Метафизический стиль рассматривает предметы как существующие обособленно друг от друга и в сущности неизменные. Вместе с тем, он признаёт объективно общее в явлениях, как якобы отпечаток в них постоянной природы абсолюта. Это позволяет надеяться на познание законов реальности, правда – в рамках, задаваемых самим абсолютом. Данный стиль успешно применяется как ведущий метод частных и аналитических наук, именно потому, что такие науки рассматривают действительность по частям и их аналитическим подразделениям, абстрагируясь от связей и развития.

Диалектический стиль рассматривает предметы в их естественной связи и постоянном развитии. Он тоже не отрицает объективных законов мироздания, хотя предполагает ограниченность их в пространстве и времени: ведь они порождаются не абсолютом, а отношениями изменчивых и преходящих вещей. Применяется этот стиль как ведущий метод обобщающих и исторических наук, т.е. когда следует обозревать крупные области в их развитии и взаимной связи частей и состояний. Вообще говоря, в научном исследовании оба стиля должны применяться по их уместности. При подсчете овец в стаде диалектике нечего делать; в происхождении овец как вида метафизика ничего на может понять.

Релятивистский стиль мышления рассматривает предметы как хаотично изменяющиеся. С этой точки зрения, все обобщения, включая открываемые наукой законы действительности, являются чисто субъективными. Ведь они якобы лишены объективного основания в единстве абсолюта, или хотя бы – в связях относительно постоянных явлений. Очевидно, релятивистский стиль не может выступать в качестве метода науки, всегда нацеленной на выявление объективных закономерностей. Таким образом, имеется три основных стиля мышления, но только два научных метода познания. Не отмечая этого и не выделяя стилей отдельно от методов, мы бы значительно ослабили логическую связь философского знания. Увы, чаще всего так и делается.

Хотя релятивистский стиль ненаучен, он вовсе не пассивен, как в повседневном и политическом мышлении, так и в науке. Ведь этот стиль отражает характерные черты периодов становления: когда прежний порядок разрушен, а новый еще не создан, или – когда порядок еще не успел сформироваться из первоначального хаоса; а такие ситуации часто наблюдаются в разных сферах реальности. Если субъект мышления не владеет диалектическим методом, рационально разрешающим проблемы становления, он легко может оказаться в плену релятивизма. А диалектический метод, как наиболее сложный, еще не скоро станет достоянием большинства субъектов, хотя бы в самой науке. Его утверждению препятствует и все еще примитивное состояние общественных отношений.

Интересный случай являет распространение релятивистского стиля мышления при осмыслении результатов квантовой физики в XX веке. Тут эмпирическое естествознание впервые обратилось к сфере становления вещества, где метафизические подходы, привычные для физиков той эпохи, оказались явно несостоятельны. А прямой переход от метафизического к диалектическому стилю мышления невозможен согласно законам самой диалектики. Мы коснемся их ниже, а здесь отметим, что согласно им за тезисом (здесь – метафизический стиль) во времени непосредственно следует антитезис (здесь – релятивистский стиль), и лишь затем возможен синтез (диалектический стиль мышления). Поэтому В.И. Ленин поспешил с утверждением, что современная ему физика «в муках рождает диалектику»: на самом деле она породила релятивизм. Диалектику рождает скорее современная нам физика, в облике синергетики И. Пригожина – Г. Хакена, причем дело тоже не обходится без мучений. Но данный вопрос требует отдельного рассмотрения, и мы отсылаем заинтересованного читателя к другим публикациям автора [5].

В мировоззренческой сфере нашей дисциплины, роль центральной проблемы играет т.н. основной вопрос философии (дальше для краткости ОВФ). Подготовленный читатель понимает, что тут имеется в виду вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе, сознания к материи. Такова формулировка ОВФ по Ф. Энгельсу (1881). Наши коррективы сводятся к тому, что это не единственная, а одна из двух центральных проблем философии, наряду с проблемой абсолюта, соответственно двум основным функциям философии – методологической и мировоззренческой. Заметим также, что в формуле ОВФ слово «бытие» выступает в качестве предметного понятия, обозначая совокупность существующего (сущее по Хайдеггеру). Здесь бытие правомерно противополагается мышлению, поскольку такая совокупность непременно содержит в себе нечто помимо мышления.

Но известно, что не все включают ОВФ в число основных проблем философии. Чтобы глубже разобраться в возникающих здесь затруднениях, автор выделил в философии три течения по оценке роли разума в мировоззрении – скептическое, мистическое и рационалистическое; а также три линиипо оценке места человека в мире – натурфилософию, гуманитарную философию и линию целостного мировоззрения. Последняя может эффективно проводиться только на почве диалектики. К сожалению, недостаток места не позволяет развернуть здесь эти концепции. Отметим лишь вывод, что ОВФ представляется существенным и не предрешенным вопросом только рационалистам и сторонникам линии целостного мировоззрения. Поэтому не случайно классическую постановку ОВФ дал именно Энгельс – сознательный рационалист и диалектик.

Впрочем, решающий аргумент в пользу ОВФ можно получить из более простых соображений. Основным вопросом всякого мировоззрения является, очевидно, вопрос об отношении человека и мира. А ОВФ выступает как аналитическая форма постановки того же вопроса, т.е. – когда предварительно выясняется, чем именно человек отличается от остальной части известного нам мироздания. Ответ здесь – секрет Полишинеля; как нередко бывает в науке, важнее правильно сформулировать вопрос. В том и дело, что другие формы мировоззрения не могут так его сформулировать. Мифология не аналитична по своей природе; а для религии основной вопрос мировоззрения – отношение естественного к сверхъестественному, причем сверхъестественное полагается непостижимым для человеческого рассудка. По той же стезе идет религиозная и вообще мистическая философия. Подробнее эти проблемы рассмотрены нами напр. в [6].

Касательно решений ОВФ, отметим только нашу дефиницию диалектического материализма. В советской традиции, восходящей к работам И.В. Сталина, он определялся как механическое соединение материалистической теории с диалектическим методом. «Почему эта система называется диалектическим материализмом? Потому что метод ее – диалектический, а теория – материалистическая», – писал Сталин еще в 1906 г. [7, с. 298]. А его влиятельный в прошлом труд «О диалектическом и историческом материализме» (1938) начинается фразой: «Диалектический материализм… называется диалектическим материализмом потому, что его подход к явлениям природы, его метод изучения явлений природы, его метод познания этих явлений является диалектическим, а его истолкование явлений природы, его понимание явлений природы, его теория – материалистической» [8, с. 574–575].

Но это лишь поверхностное механическое соединение теории и метода. Говоря строго, оно еще не дает оснований выделять особенную форму материализма как такового, т.е. как некоторой теории устройства мироздания. На самом деле соединение материализма с диалектикой выражается в существенном изменении философской картины мира на субстанциальном уровне. А именно: диалектический материализм, в отличие от метафизического, признаёт, что в мире есть не только материальное, но также идеальное, хотя производное от материи в ее развитии. Такое признание соответствует коренной установке диалектики на универсальную двойственность в структуре мироздания, где всякое явление и всякая сущность имеют нечто себе противоположное.

В принципе, идеальность сознания признавалась в марксизме, но – приглушенно и непоследовательно, т.к. такая мысль не соответствует требованиям пролетарской идеологии. Мы стремились развить эту мысль в ее полноте. Как раз ввиду поверхностной трактовки сути диалектического материализма, в советских учебниках философии диалектика обычно сдвигалась на периферию курса. В нашем изложении, наоборот, раздел «Логика и диалектика» следует сразу за разделом «Введение». Если «Введение» – как бы фундамент, то этот второй раздел – как бы каркас нашей философской концепции.

В начале раздела мы поясняем различие двух типов человеческого мышления: чувственно-образного и понятийно-логического, в соответствии с учением И.П. Павлова о двух сигнальных системах в психике человека. Тут же мы вводим известное, в общем, различение видов понятийно-логического мышления, в следующих формулировках: рассудок (лат. ratio) – мышление известными понятиями по известным правилам; разум (лат. intellectus) – создание новых понятий и новых правил рассуждения. На эти формулировки опираются скорректированные определения двух типов логики – формальной и диалектической.

Формальная логика определяется нами как логика рассудка, метафизическая по методу. В ней акцентируется момент постоянства в бытии предметов, а выражением постоянства является определенность формы. Она же позволяет внедрять в мышление элементы символьной формализации, т.е. заменять понятия абстрактными символами, а рассуждения – правилами операций с этими символами. – Не забудем, однако, что всякая определённость означает опредéленность, которая ограничивает свободу творчества.

Диалектическая логика трактуется нами как логика разума, т.е. как выявление закономерностей творчества. Как таковая, она отражает содержательную сторону реальности: ведь именно содержание предмета, всегда включающее противоположности, провоцирует изменение прежних форм бытия. Такая логика не может претендовать на полную определенность результатов, поскольку и в реальном развитии никогда нет полной предопределенности. Последнее обстоятельство особенно подчеркнуто учением синергетики о развитии всех процессов через точки бифуркации. И оперирует диалектическая логика не абстрактными символами, а философскими категориями; а рассуждает не по формальным правилам, но согласно всеобщим законам мироздания. Тем самым она выходит за пределы теории мышления, и совпадает с «диалектикой как учением о наиболее общих законах развития и связи в природе, обществе и мышлении» (известная формулировка Энгельса).

Никакой специальной диалектической логики помимо этого нет. Просто всеобщие законы развития и связи являются как законами реальных процессов развития, так и законами отражающего их творческого мышления; т.е. – как законами самой действительности, так и законами логики. Мы полагаем, что формальная логика является предельной формулировкой диалектической логики для случаев, когда можно пренебречь течением времени и действием внешних связей. В общих чертах, отношения формальной и диалектической логики аналогичны отношениям между ньютоновской физикой и физикой современной, релятивистской и квантовой.

А в диалектике первым оказывается тот принцип, который в традиционном виде именовался закономединства и борьбы противоположностей. Таково лишь одно из названий данного «закона» в литературе; но спор о названиях оставим в стороне. В нашей концепции это не просто закон, хотя бы особенно важный («суть, ядро диалектики», как характеризовал его Ленин). У нас это исходный принцип, из которого логически выводятся все остальные положения диалектики, включая ее другие принципы и законы. По существу, это единственный постулат диалектики как теории. Его формула в нашей редакции гласит: всё возникает путем неизбежного деления единого на противоположности, которые взаимно дополнительны, нуждаются друг в друге, но находятся в постоянной борьбе, т.е. – в противодействии, вплоть до антагонизмов.

После анализа исходного принципа следуют также более четкие, чем обычно, формулировки двух других (традиционно выделяемых) принципов диалектики. Принцип развития в нашей редакции гласит: в конечном счете, всякое изменение есть развитие, т.е. направленное и преемственное изменение. В самом деле: разделение противоположностей и борьба их, утверждаемые как исходный принцип, направленно и преемственно ведут предмет по пути внутренней дифференциации, а в конечном счете, увы, и к его последующей гибели. Метафизики и релятивисты готовы признать принцип изменения, но не развития, причем первые отрицают конечную направленность, а вторые – преемственность изменений.

Принцип всеобщей связи в нашей редакции гласит: в конечном счете, всякое отношение есть связь, т.е. взаимная зависимость, в т.ч. – помимо локального взаимодействия. То есть – даже помимо связи путём переноса энергии телами или волнами через пространство. В самом деле: дифференциация предмета с его развитием происходит на почве общей сущности, в силу чего субстанциальная связь между предметами никогда окончательно не прерывается. Говоря тут языком современной физики, сепарабельность мироздания всегда в принципе неполна, а пространство и время и сами проходят фазу становления в эволюции Вселенной, и всегда не абсолютно разделяют части сущего. Делясь на части, Единое остается Единым. Именно на этом основано признание нелокальной связи.

Метафизики заменяют принцип всеобщей связи принципом детерминизма, предполагающим полную определенность явлений и действующих на них факторов, т.е., в конечном счете – именно полную сепарабельность мироздания. В макроскопической области, из которой естествознание не выходило до начала XX в., действительно господствует детерминация, ввиду высокой степени обособленности развитых форм бытия материи. Но в микромире явственно выступают и неполнота сепарации, и неполнота имманентной определенности состояния квантовых объектов, как еще только становящихся сущностей. Тут, как выше сказано, в осмыслении физики на первый план сначала вышел релятивизм, с присущим ему индетерминизмом, вообще отрицающим объективную связь явлений.

В современной физике наличие нелокальных связей фактически уже прямо доказано, напр. в общеизвестных опытах по квантовой телепортации, и в менее известных, но многочисленных опытах по сверхсветовому туннелированию микрочастиц и по «быстрому свету» в активных (открытых и неравновесных) средах; а также – в старых и регулярно обновляющихся астрономических наблюдениях за скоростями гравитации. В синергетике нелокальный характер кооперативных эффектов в процессе спонтанной самоорганизации активных сред – просто общее место теории; как раз такими эффектами и объясняются «сверхсветовые» явления. Но признание таких положений на общем, идеологическом уровне всегда ограничивается социальным торможением, и при современной бюрократизации науки это торможение стало особенно мощным.

Сюда присоединяется преждевременность открытия сверхсветовых скоростей связи для наличного уровня практики: в рамках взаимодействия на поверхности планеты, такие скорости не дают существенной выгоды сравнительно со скоростью света. И все-таки жаль, что А. Эйнштейн не дожил до исследования процессов в активных средах. Верный чистой науке, он, вероятно, первым бы осознал ограниченность запрета на превышение скорости света в вакууме, вполне справедливого для пассивных сред. В этих рамках его СТО не может подвергаться сомнению. К тому же, она содержит открытую перспективу. Ведь математический аппарат СТО свободно справляется со сверхсветовыми скоростями, требуя только признать правомерность комплексных параметров, – что в настоящее время стало уже тривиальностью.

Мы не можем здесь подробнее осветить этот вопрос, и отсылаем читателя к другим нашим публикациям [9]. Заметим только, что в данном вопросе особенно явственно сказывается глубинная зависимость физики от философии. Инерция одностороннего, недиалектического мышления (всё равно, релятивистского или метафизического) заставляет физиков цепляться за какой-нибудь ограниченный принцип: либо за принцип локальности, либо за принцип нелокальности. Но природа не знает односторонних принципов, в ней есть место любым противоположностям. Диалектика только констатирует эту безграничную широту мироздания.

В нашей концепции, каждый из вторичных принципов диалектики конкретизируется в двух законах диалектики, т.е. – в двух законах развития и в двух законах связи. Правда, в традиции из них известны лишь те, которые мы именуем законами развития; с них и начнем. У нас они также получают более определенную формулировку и в чем-то нестандартную интерпретацию. Первый из них, закон взаимного перехода количественных и качественных различий, формулируется нами так: постепенные количественные изменения свойств предмета, достигая границ меры, приводят к скачкообразному изменению качества этого предмета, а вместе с тем изменяется мера его текущего состояния.

Более четкие определения даются и категориям, через которые сформулирован данный закон. А именно: количество определяется как делимость на части (отличаясь при этом от понятий числа и величины); качество – место предмета в системе отношений; мера (в философии) – количественные границы существования данного качества. Качественный скачок определен через понятия диалектического отрицания, и как переход свойств, задающих качество предмета, в противоположные без промежуточного состояния. Например, лед – тело, имеющее определенную форму, превращается в жидкую воду, принимающую любую форму в сосуде или на поверхности. При этом, в дополнение к обычной характеристике скачка-отрицания, мы выделяем две его стадии: 1) превращение предмета сначала в своё другое, а затем 2) превращение его в иное; возможно – с некоторой переходной ступенью. Идея не абсолютно новая, такие термины можно найти напр. у Гегеля; но в развитом виде нам она не встречалась.

Для пояснения продолжим пример с качественными преобразованиями воды. Лёд H₂O при нагревании превращается сначала в жидкую воду, а затем в пар, но оба раза – в своё другое, т.е. тоже H₂O. Но при дальнейшем нагревании пар может превратиться в набор разрозненных атомов H и O (переходная ступень). Наконец, вода превращается и в совсем уже иное – в совокупность осколков атомов в плазме. В последнем состоянии утрачиваются все связи с исходным состоянием, кроме исторических. Без выделения этих стадий не удалось бы прояснить многое в развитии мироздания. В частности – такой важнейший для философии вопрос, как возникновение идеального в результате развития материи.

Закон отрицания отрицания мы формулируем в следующем виде: в прогрессивном развитии предмета, новое отрицание (качественный скачок) содержит в себе отрицание предыдущего отрицания, и тем самым частично возвращает данный предмет к состоянию, бывшему до предыдущего отрицания, по схеме тезис–антитезис–синтез. Триадичная форма этого процесса объясняется, как всё в диалектике, исходя из её первого принципа. Согласно ему, сущность всякого предмета двойственна, а борьба противоположностей обычно разрешается господством одной из них. Выражаясь языком синергетики, победившая сторона становится параметром порядка, т.е. задает форму бытия предмета на данном этапе его эволюции. Когда прогрессивные потенции этой стороны исчерпаны, с предметом может произойти, вообще говоря, все что угодно. Но если он продолжает прогрессировать, то может делать это только за счет потенций второй, противоположной стороны, которая замещает первую в роли параметра порядка. Это и есть переход от тезиса к антитезису.

Гораздо сложнее и «проблемнее» оказывается переход от антитезиса к синтезу. Первая проблема здесь состоит в том, что синтез возникает на фоне исчерпания собственных потенций обеими сторонами сущности реального предмета. Может показаться, что в силу этого дальнейшее развитие физически невозможно. На деле оно невозможно только метафизически, в смысле – с позиций доктрины, признающей только локальные связи между явлениями. А если мы признаём действительно всеобщую связь, включая ее нелокальный аспект, то становится очевидным, что исчерпание собственных потенций каждой из отдельных сторон предмета еще не означает исчерпания субстанциальных потенций данного предмета в целом, ведь сущность шире ее обнаружений. Эти потенции временно оживляются, когда стороны сущности предмета вновь заключают союз, что позволяет предмету снова выступить в исходной цельности, соединенной с достижениями прогресса на предыдущих ступенях эволюции.

Но тут обнаруживается вторая проблема синтеза. В силу того же исходного принципа диалектики, состояние «равновесия, равнодействия», союза противоположностей не может быть устойчивым, поскольку «борьба их абсолютна» (специалист узнает здесь формулировки Ленина). К тому же, данная фаза развития исчерпывает уже действительно все потенции предмета, включая субстанциальные. Поэтому этап синтеза, во-первых, всегда относительно кратковременен: совершенство недолговечно от природы. Во-вторых, будучи вершиной расцвета, этот этап является также преддверием гибели предмета или, по меньшей мере, неизбежного упадка в его развитии. Как сказал Гегель, «с вершины можно идти только вниз». Так, стадия колоса в развитии злака неизбежно сменяется гибелью растения, хотя с возможностью прорастания его семян.

Есть и третья проблема диалектического синтеза, которой классическая диалектика не дает удовлетворительного решения. Дело в том, что в процессе развития реальных (материальных) предметов «тезис» гибнет еще до того, как полностью развился «антитезис». Например, зерно в почве исчерпывает свои потенции развития задолго до образования колоса. Так с чем должен синтезироваться зрелый «антитезис» – не с трупом же «тезиса»?.. Гегель в этом случае прибегает к категории снятия (нем. Aufhebung). Это значит, что тезис якобы сохраняется в период господства антитезиса в неком потенциальном состоянии, ожидая подходящего момента для подключения к дальнейшему развитию предмета. Гегеля можно понять и даже отчасти согласиться с ним, учитывая, что он трактовал диалектику исключительно как логику мышления «абсолютной идеи», т.е. – некоего вселенского разума. В человеческом мышлении прежняя мысль тоже может храниться и при господстве новых идей, посредством памяти, так что бывает возможным подключить старую идею к дальнейшему развитию мысли.

Однако в реальном, вещественном процессе развития дело обстоит, как мы видели, совершенно иначе. Самого Гегеля и это бы не смутило, поскольку у него все реальные процессы предстают лишь как акты материальной фиксации продуктов мышления абсолютной идеи. Но учение о снятии некритично восприняли и материалистические наследники гегелевской диалектики – основоположники марксизма и их последователи. В том числе, вопреки распространенному мнению, в «Манифесте коммунистической партии» Маркса и Энгельса нет требования уничтожить частную собственность на средства производства. Вместо вульгарного «уничтожение» (нем. Vernichtung) в оригинале употреблен именно рафинированный гегелевский термин Aufhebung [10]. Понять эту мысль можно как предложение сохранить частную собственность под контролем политических структур господствующей общественной собственности.

Кажется, такое «снятие» можно усмотреть и в политике нэпа, проводившейся в социалистической России с 1921 по 1929 годы. Однако логика политического развития привела к пресечению нэпа и к подавлению частной собственности в ее общественно значимом виде. Вероятно, именно опыт нэпа и его преодоления привел И. Сталина, «могильщика» нэпа, к объявлению закона отрицания отрицания «отрыжкой идеалистической гегельянщины». В той же влиятельной публикации «О диалектическом и историческом материализме» Сталин просто не упоминает этот закон, хотя Энгельс и Ленин его высоко ценили. В результате, закон отрицания отрицания был исключен из советских учебников философии, и вернулся в них только после смерти Сталина.

Мы полагаем, что третья проблема синтеза решается введением, в формулу диалектической триады, четвертого момента – реставрации. Это момент промежуточный и служебный, но оттого он не менее необходим, – подобно логической связке в суждении, тоже порой исчезающей за тире между субъектом и предикатом. Реставрация помещается между стадиями антитезиса и синтеза, и представляет собой процесс восстановления структур тезиса. В принципе, такой процесс наблюдается во всяком прогрессивном развитии, включая реальное развитие мысли в психике людей. Но особенно важно учитывать его в трактовке вещественных и стихийных процессов.

В жизни растений реставрация представлена периодом цветения, опыления и образования завязи, в истории общества она – те как бы возвратные процессы, которые зачастую так и называют «реставрацией». Они развиваются уже после утверждения социальной организации в новом качестве, порой повергая теоретиков в недоумение. Без осознания закономерности реставрации, многое в истории показалось бы непонятным. Например – почему после господства частной собственности в царской России, и смены его господством общественной собственности в России советской, в 90-е гг. XX в. наступила не фаза синтеза частного и общественного, но «откат» вновь к господству частной собственности. Разумеется, в таких процессах находится место и случайности, и внешнему влиянию. Однако синтеза форм собственности тут и не могло быть, пока не совершилась реставрация тезиса, т.е. – восстановление частной производительной собственности.

Противники диалектики скорее всего заявят, что упомянутый нами синтез общественной и частной форм собственности в реальности невозможен. Он действительно невозможен в условиях современного одностороннего господства индустриальной формы хозяйства. Но в рамках письменной истории человечества по меньшей мере дважды наблюдалось преобладание экономики синтетического типа. Тогда индивиды в большинстве своём обеспечивали своё физическое существование на базе личной хозяйственной собственности, и она же могла выступать как частнопредпринимательская собственность, создающая общественно значимый продукт или обслуживающая его рыночный обмен. А государство эффективно хозяйствовало под контролем гражданского общества собственников, на базе общественных эргастерий, ager publicus и т.п. Такое устройство социума процветало в лучший период античности и в эпоху Возрождения, т.е. именно в периоды наиболее активного прогресса культуры.

Но здесь мы не можем подробнее остановиться на этом вопросе, и отсылаем заинтересованного читателя к другим нашим публикациям [11]. А завершим обзор особенностей нашей концепции уже в следующей статье.

 

 

Литература

 

1. См.: Самченко В.Н. Философия: Учебно-методический комплекс. – Красноярск, 2010. – С. 94–345; Его же. Основной курс философии. – Saarbrücken, 2015. – Ч. I, 389 с.; – Ч. II, 381 с.
2. Физика I: 3, 186а 6–8, 25–27 и др.
3. Самченко В.Н. «Бытие» Парменида и логика существования // Философия науки. – 2007. – № 1 (32). – С. 3–15.
4. См. Ленин В.И. К вопросу о диалектике // В.И. Ленин. Полн. собр. соч. 5-е изд. – Т. 29. – С. 317.
5. См. напр.: Самченко В.Н. Самокритика диалектики // Вестник Красноярского гос. университета. Гуманитарные науки. – 2006. – № 6. – С. 11–14.
6. Его же. Об основных вопросах философии // Credo new. – 2016. – № 2 (86). – С. 194–213.
7. Сталин И.В. Анархизм или социализм? // И.В. Сталин. Соч.: В 13 т. – Т. 1. – М.,1946. – С. 294–372.
8. Его же. Вопросы ленинизма. – Изд. 11-е. – М., 1952. – 560 с.
9. См. напр.: Самченко В.Н. Нелокальная связь: философия, математика, физика // Credo new. – 2011. – № 3 (67). – С. 74–96; – № 4 (68). – С. 46–62; Его же. Проблема нелокальной (сверхсветовой) связи: физика и философия. – Saarbrücken, 2011. – 81 с.
10. См.: Marx K., Engels F. Manifest der Kommunistischen Partei. – B., 1975. – S. 59.
11. См., напр.: Самченко В.Н. История: прошлое и грядущее // Общество: философия, история, культура. – 2012. – № 3. – С. 47–54.