Монин Максим Александрович

Первый Московский государственный медицинский университет имени И.М. Сеченова (Сеченовский Университет)

кандидат философских наук

 

Monin M. A.

I.M. Sechenov First Moscow State Medical University  (Sechenov University)

PhD

 

E-mail: monin.maxim@gmail.com

 

УДК 008.001.14

 Сказки о героине-невесте в свете теорий В.Я. Проппа и К. Леви-Стросса

 

 

Аннотация: В статье рассматривается группа русских народных сказок, главным действующим лицом которых является героиня – девушка или (реже) девочка. Несмотря на то, что данный тип сказок широко распространен в русском фольклоре, ничуть не уступая по частоте и сюжетному разнообразию сказкам, героем которых является молодой человек («добрый молодец»), исследователи русских народных сказок (В.Я. Пропп, Е.М. Мелетинский и др.) строили свои объяснительные модели относительно происхождения и значения сказочного повествования почти исключительно на втором типе сказок, практически не обращая внимания на первый. Результатом подобного избирательного подхода к объекту изучения стала т. н. «теория инициации», которая интерпретирует сказочный сюжет в качестве отголоска архаического обряда посвящения юноши в и мужчину и воина. Не отрицая возможности подобного понимания сказки, данная статья при помощи привлечения нового материала стремится дополнить его, объясняя сказку в качестве своего рода проекции современных бытованию народной сказки семейных отношений – прежде всего в крестьянской среде XIX – начала XX века. Подобный взгляд на сказку не позволяет увидеть в ней не столько законсервированный фольклорной формой давно уже умерший обычай, сколько адаптированную фольклором систему социальных координат, наделяя, таким образом, сказку своеобразной «этнографической актуальностью».

В методологическом плане статья, отталкиваясь от известного спора В.Я. Проппа и К. Леви-Стросса относительно «правильной интерпретации» сказки и ее отношения к мифу, стремится, по возможности, использовать сильные стороны каждого из этих подходов, дополняя интерпретацию сюжетной логики сравнением сюжетных вариантов, а также различных сюжетов, имеющих семантические аналогии или антитезы друг другу. В завершающей части статьи сказка рассматривается в контексте двоякой эволюции – жанровой, т.е. перехода от сказки к литературе, и эволюции социальных отношений в смысле постепенной замены обычного семейного права нормами предписанного государством кодифицированного закона («революция документа»). Несомненная, с точки зрения автора статьи, аналогия обоих процессов является еще одним аргументом в пользу утверждаемой статьей «этнографической актуальности» сказки.

 

«Tales about a heroine bride in the light of theories of V.Y. Propp and C. Levi-Strauss».

 

 

Ключевые слова: инициация, замужество, мать, отец, мачеха, волшебный помощник, трудное задание, жених-разбойник, семейные отношения, социальные нормы.

 

Abstract: This article is studying a group of traditional Russian folk stories that have a young unwed female as its protagonist. In spite of the fact that this type of fairytales widespread through all Russian folklore as wide and varied as the one that have a young man (good fellow) as protagonist, the researchers of Russian folk stories (W. Y. Propp, E. M. Meletinskiy e.t.c.) have built their theoretical models of origin of fairy tales narrative almost exclusively on the second type, while paying almost no attention to the first. The result of this kind of selectivity is the theory of initiation, which interpret plot of a fairytale as a symbolical representation of an archaic ritual of young man’s coming of age and becoming a warrior. This article, without denying this way of understanding, by attracting new material, seeks to supplement it, and explains fairy tale as a projection of family relations – primarily in the peasant milieu of the 19th and early 20th centuries. Such a look at a fairy tale allows us to see it as not just a preserved tradition of folklore as a long-dead custom, but mainly a system of social coordinates adapted by folklore, thus endowing the fairy tale with a kind of “ethnographic relevance”.

Methodologically this article, starting from a well-known dispute by V.Ya. Propp and C. Levy-Strauss which regarded the “correct interpretation” of a fairy tale and its relation to myth, seeks, if possible, to use the strengths of each of these approaches, complementing the interpretation of plot logic by comparing plot options, as well as various plots that have semantic analogies or antitheses each other. In the final part of the article, the fairy tale is considered in the context of a twofold evolution – genre, i.e. the transition from fairy tales to literature, and the evolution of social relations in the sense of gradually replacing ordinary family law with the norms of a codified law prescribed by the state (“document revolution”). An obvious, from author’s point of view, analogy of both processes is another argument in favor of the fairy-tale “ethnographic relevance” affirmed by the article.

Keywords: initiation, marriage, mother, father, stepmother, magic assistant, difficult task, robber groom, family relationships, social norms

 

Введение. Предмет волшебной сказки.

 

Теория волшебной сказки В.Я. Проппа – как она изложена в его классических трудах «Морфология волшебной сказки»[1] и «Исторические корни волшебной сказки»[2], – по отношению к российскому, если не мировому, сказковедению давно является тем, что в терминах Т. Куна можно назвать «парадигмой», или методологической основой любого научного исследования. Предпринятое Проппом обобщение сказочной повествовательной формы, подкрепленное анализом генеалогии этой формы (в соответствии с которым сюжетные эпизоды волшебной сказки воспроизводили давно забытые «сознательной» культурной традицией обряды инициации) стало наиболее обширным по предмету и наиболее методологически разработанным проектом, по отношению к которому все последующие научные работы, посвященные волшебной сказке, оказывались лишь уточнениями и  дополнениями.  Это относится в первую очередь к «Морфологии»; опубликованные позже «Исторические корни», в которых исследователи увидели, прежде всего, развитие идей Дж. Фрэзера, всегда находились как бы «в тени» первой книги Проппа. При этом интерес к теории Проппа распространился за пределы собственно фольклористики, особенно в 60-е годы, когда  «Морфология» была переведена на большинство европейских языков и оказала влияние на формирование структуралистски ориентированного литературоведения и гуманитарных исследований семиотической направленности.

Суть интерпретации Проппом волшебной сказки[3] сводится к тезису о том, что все сказки данного типа соответствуют единой сюжетной схеме,  где ограниченное  число персонажей (Пропп определяет их не через внешний облик, а через принадлежащую каждому из них специфическую сферу действий в сказке)[4]  создают ограниченную последовательность функций, или эпизодов сказки (Пропп называет их «основными составными частями сказки»[5]). Функции следуют одна за другой с логической необходимостью и их последовательность, в принципе, всегда одинакова (хотя в конкретной сказке могут быть опущены те или иные ее звенья).  Модель гипотетической полной сказки, т.е. включающей в себя всех персонажей  и все функции, выглядит, согласно Проппу, следующим образом: первая группа функций – «вредительство (А) – клич (В) – отправка героя на поиски (С)» представляет собой завязку сказочного повествования. Следующие четыре функции представляют собой последовательность, связанную с прохождением героем испытания (инициации): «испытание героя дарителем (Д) – реакция героя на действие дарителя (Г) – получение героем волшебного средства (Z) – путешествие героя в иное царство» (R). Дальнейшее развитие сюжета  предлагает два варианта развития событий: «бой с антагонистом (Б) и победа над ним (П), либо задаваемые герою трудные задачи (З) и их решение героем (Р).  В обоих вариантах присутствует функция «выделения героя особым знаком», или, как говорит Пропп, «клеймение героя» (К). Далее следует «ликвидация недостачи» (Л) и «возвращение». Далее следует связка функций «преследование – спасение» (Пр – Сп); затем – «неузнанное прибытие героя» (Х) и «притязания ложного героя» (Ф). Последняя группа функций составляет развязку сказки: «узнавание героя» (У) – «обличение ложного героя» (О) – «трансфигурация героя» (Т)  – «наказание ложного героя» (Н) и «свадьба» (С*)[6].

Рост известности теории сопровождался, как это обычно бывает, ростом критических замечаний, как частного, так и более общего характера. Помимо не вполне удачного, с точки зрения некоторых авторов, распределения персонажей сказки по их кругам действий,  схематическую модель сказки Проппа критиковали как слишком подробную и нуждающуюся, следовательно, в дальнейшем обобщении[7]. Критика коснулась также чрезмерной, с точки зрения исследователей, привязки сказки к архаическим ритуалам инициации[8], потребовавшей от Проппа многочисленных дополнительных гипотез, часто малоубедительных (как, например, гипотеза о том, что сказочная баба-яга, избушку которой Пропп интерпретировал как «дом инициаций», является распорядителем ритуала инициаций, играющим роль «травести», согласно требованию ритуала[9]). Исследователи обращали также внимание на то, что теория Проппа, давая объяснение отдельным эпизодам сказки, не объясняет ее как целое.

Наиболее острой и в тоже время развернутой критике «Морфология волшебной сказки» подверглась со стороны методологически родственного ей структурализма, основатель которого Клод Леви-Стросс, признавая заслуги Проппа в смысле исторического приоритета в исследованиях структурного анализа фольклорных повествовательных форм, упрекал в то же время Проппа в том, что он стремится найти за разнообразием реальных сказок единую сказку-матрицу – сюжетную схему, логике которой следуют  все волшебные сказки[10]. Подобный подход, с точки зрения Леви-Стросса, чреват забвением фактического содержания сказки, где нет ничего случайного («дуб» в сказке нельзя заменить «деревом», а «орла» – «птицей», убежден Леви-Стросс), то есть самого смысла сказки, в пользу абстрактной формы.

Критика Леви-Стросом Проппа, думается, не вполне точна:   Если бы Леви-Стросс более детально ознакомился с содержанием  «Исторических корней волшебной сказки» Проппа, то он  заметил бы,  что схема Проппа из «Морфологии» соответствует типу сказки, который подходит под объяснительную модель Проппа, выводящую сказку из инициации: с героем-мужчиной (молодым человеком), проходящим испытание (инициацию), в результате которого герой, приобщенный к  магии рода, побеждает «антагониста» и добивается награды (невесты и высокого социального положения)[11]. Другими словами, критическое замечание  Леви-Стросса можно сформулировать иначе: Пропп жертвует не содержанием сказки ради обобщенной формы, а всем многообразием ее содержания ради одного вида содержания.

Что же касается «формализма», то подобного рода упрек можно сделать как раз в адрес метода Леви-Стросса, который не раз писал  о том,  что «верное понимание мифа заключено не в каком-нибудь наделенном особыми преимуществами содержании. Оно состоит в логических отношениях, которые свободны от содержания или, точнее, неизменяемые свойства которых исчерпывают операциональную ценность мифа, поскольку сопоставимые отношения могут быть установлены между определенными элементами большого числа отличающихся друг от друга содержаний»[12].  Другое дело, что система логических отношений, о которой говорит Леви-Стросс, это не сведение различных повествований в единую сюжетную форму, но чтение различных  повествований «поперек» – наподобие оркестровой партитуры. В результате утрачивается не только содержание, сведенное к набору достаточно абстрактных оппозиций[13], но также и предмет повествования в качестве темпоральной длительности (именно в этом смысле Пропп упрекает Леви-Стросса за то, что тот «изымает функции из времени», в то время как функция в трактовке Проппа «совершается во времени и изъять ее из времени невозможно»[14]).

Что же касается сводной сюжетной формулы самого Проппа, то она, скорее, постулирует в качестве «канонической» последовательность эпизодов, соответствующую определенному типу сказок, так что даже сказки родственного содержания, где герой в качестве условия женитьбы вместо битвы с антагонистом решает «трудные задачи», заданные невестой и ее отцом (Пропп включает такой тип сказок в свою схему в качестве варианта), представляют собой проблему для теории, выводящей сказку из обряда иницииации, поскольку герой, как правило, не проходит здесь предварительного испытания, наделяющего его, согласно Проппу, особыми силами (за героя все делают его «волшебные помощники»). Еще хуже объясняет теория Проппа сказки иного сюжетного построения, такие как «Пойди туда, не знаю куда» или «Аленький цветочек» (которые, очевидно, также относятся к волшебным сказкам): в первом случае герою дает «трудные задания» царь или генерал, стремясь извести его, чтобы заполучить его жену; во втором же отец должен отправить «чудищу» или «змею» свою дочь, заказавшую отцу достать для нее некий предмет (цветок, веточку), принадлежащий чудищу.

Наконец, имеются сказки, например о падчерице, выгнанной из дому мачехой, где обряд инициации присутствует даже в более явном виде, чем в сказках, разбираемых Проппом (он обычно сводится, согласно Проппу, к «правильным словам», сказанным героем при встрече с избушкой бабы-яги и ей самой). Пропп и сам упоминает такие сказки – как пример сюжетной аналогии, заставившей его обратить внимание на сходство сюжетов волшебной сказки в целом[15]. Однако подробного разбора сказок, где «героем является героиня» у Проппа нет – поскольку инициация в ее этнографически  точном смысле предполагает процедуру превращения мальчика в мужчину и воина[16]. Сказка предлагает «женский аналог» подобной процедуре: падчерица в лесной избушке выполняет «трудные задачи» медведя, «нечистого», бабы-яги и т. д., но этнография ничего о подобных процедурах не знает![17].

Но все эти (и другие) критические замечания не в силах покол «парадигматического» статуса теории Проппа –  поскольку они не предлагают никакой альтернативы этой теории. И причиной этого является, думается, исчерпание творческого потенциала самой сказковедческой  фольклористики, теряющей ту специфическую актуальность, которую она имела при своем рождении и превращающейся в академическую дисциплину, которая имеет дело с закрытым и более неизменным множеством записанных собирателями на местах сказочных историй и легенд. При рождении же фольклористики сказка воспринималась скорее как недавно открытый и почти неизвестный континент. Ранние исследователи фольклора, в том числе и А. Н. Афанасьев   видели в народной сказке аутентичное проявление народного мировоззрения, первозданность народного эстетического чувства, правдивость, а также чистоту и четкость народного языка; словом,  одну из основ самой культурной и национальной идентичности. Соответственно, публикация сборника народных сказок Афанасьева, принципом которого объявлялось не просто развлечение образованного читателя, но как можно более точное воспроизведение «духа и буквы» оригинала, не могло не стать значительным культурным событием[18] и, – вскоре – эпицентром широкой полемики относительно того, как нужно собирать сказки, какие сказки можно считать «подлинно народными» – в отличие от сказок, «подслушанными в лакейской»[19] – как характеризовали некоторые сказки из сборника Афанасьева (из числа тех, что не были пропущены цензурой и изданы анонимно за границей – т. н. «заветные сказки») те, кто увидел в этих  сказках недостаток «настоящей народности».

Афанасьев отвечал на подобные упреки тем, что нужно не выдумывать  «народность», а изучать ее такой, какая  она есть. Дальнейшие усилия по сбору сказок  различных российских регионов, предпринятые, в частности, Российским Географическим обществом, показали, что в сказках Афанасьева, даже в «заветных сказках», язык и смысл первоисточников был весьма смягчен – отчасти по цензурным соображениям, но также и потому, что Афанасьев хотел донести до читателя свое убеждение в высокой культурной ценности народных сказок.

Для  В.Я. Проппа как позже и для  Е.М. Мелетинского высокая ценность народной сказки связана, прежде всего, с глубиной народной исторической памяти, хранителем которой она является. У Мелетинского это память с выраженной этической окраской, поскольку в его интерпретации сказка, вставая на защиту гонимых и обездоленных, является апологией первобытного «общинного коммунизма», когда не знающее семейного обособления общество никого не лишало своей поддержки.

Сказки продолжали собирать и издавать и после революции – часто вместе с рассказами о жизни крестьян в ушедшую эпоху – но это были издания для массового читателя,  вероятно также, прошедшие идеологическую цензуру. Еще большее распространение получили адаптированные переложения народных сказок – в первую очередь из трехтомника Афанасьева – и, конечно, экранизации, создатели которых возвращались к старому тезису о выраженной сказкой высоте и силе народного духа.

С другой стороны, в советское время сохранил свое существование т.н. городской фольклор (в форме передаваемых устно песен, анекдотов, «страшных историй» детского фольклора и т.д.), который, если и принимался наукой во внимание, то – как этнографический факт, но не как основополагающая культурная ценность. Конечно, и литературные адаптации сказок, и городской фольклор  существовали и в десятилетия, когда Пропп создавал свои работы, посвященные волшебной сказке. Но вместе с тем, существовало также и некоторое, позже утраченное, пространство для воспроизводства сказки.

Гипотеза, которая будет руководить данным исследованием, заключается в том, что речь идет вовсе не о пространстве исконной национально-культурной идентичности, аутентичность которого была постепенно размыта  межкультурной коммуникацией и космополизмом, но о пространстве внутри- и межсемейных взаимоотношений, постепенно размываемом идеологией правового индивидуализма.

Теория Проппа, которая,  в принципе  старалась избегать этической интерпретации сказки (например, рассматривать ее в назидательном аспекте), тем не менее видела в сказке некоторую форму культурного архэ, интерпретируя иногда даже миф как нечто производное от сказки[20]. Однако появилась эта теория в завершение эпохи, когда сказка все еще была актуальной. Возможно, что попытка связать сказку с эпохой, близкой времени ее собирания энтографами, позволит наделить ее определенного рода наставительностью (в контексте этой эпохи и, может быть, не только ее) либо определенного рода терапевтическим эффектом.

Рассмотренная с точки зрения семейных отношений сказка предстает как движение либо от одной семьи к другой, либо как движение от семьи антагонистической к более гармоничной.  Первый вариант более характерен для «героецентричных сказок» (если использовать терминологию Мелетинского), заканчивающихся чаще всего браком героя с царевной. Кроме того, в героецентричных сказках связь героя с его «первой семьей» также часто существенно ослаблена, что находит свою аналогию в мифах, а также исторических легендах о царях-основателях государств и династий (их происхождение часто описывается как «темное» или «неведомое»).

В то же время, сказка знает героя, связь которого с родителями специально подчеркнута (на таких героев обращено особое внимание в книге Е.М. Мелетинского «Герой волшебной сказки»[21]). Это – младший сын, выполняющий в отличие от старших братьев просьбу умершего (в сказке типа «Сивко-Бурко») либо живого отца (в сказках типа «Молодильные яблоки»). Посмертные дары отца младшему сыну можно уподобить посмертной помощи матери своей дочери. В свою очередь, старшие братья, завидуя младшему, пытаются извести его; отношение братьев в волшебной сказке чаще всего дано  как антагонистическое, и этот антагонизм имеет соответствие в сказках об отношении старших сестер к младшей  (в обоих случаях причиной ревности является чаще всего отец).

Как уже упоминалось, в героецентричных сказках связь с семьей дается в более ослабленном виде, чем в сказках, где главная роль принадлежит героине. Это проявляется уже в том, что в сказках второго типа гораздо реже, чем в сказках первого типа создается новая семья – итогом такой сказки обычно является «гармонизрованный вариант» начальной семьи (без мачехи или с родителями, которые забирают дочь к себе после неудачного замужества).

Вместе с тем, новый брак можно назвать  «телосом» сказок обоих типов – хотя, судя по «среднеарифметическому итогу» сказка, где героиня – невеста,  не всегда заканчивается ее замужеством[22]. Но если испытания, которые сказка предлагает герою, должны продемонстрировать его особые способности, то каков смысл испытания, которое сказка предлагает героине в соответствующих сюжетах? Ответ часто лежит на поверхности: доброжелательность, вежливость, скромность, трудолюбие получают награду, в то время как их противоположности наказываются. Этот ответ не является заведомо неверным, хотя он принимает во внимание только поверхностную назидательность и не учитывает совокупность сюжетных вариантов данного типа сказок.

Но если принимать во внимание совокупность сходных сюжетов, то первым шагом для понимания конкретной сказки будет  классификация сходных сюжетов. Предлагаемая классификация разделяет сказки, где в центре повествования оказывается героиня, по принципу персонажа – инициатора действия. Им может быть 1) мачеха; 2) отец; 3) жених. Инициатором никогда не бывает сама героиня, хотя назвать ее роль исключительно пассивной тоже нельзя – иначе сам принцип испытания потерял бы свой смысл. Роль каждого из инициаторов действия сказка наделяет определенной амбивалентностью. Кроме того, все типы имеют смысловые  «области пересечения». Рассмотрим  каждый из сюжетных типов, на примере одной из сказок, взятых в качестве референтных (используя термин, и отчасти метод Леви-Стросса[23]). Для первого из типов возьмем сказку  «Василиса Прекрасная»[24]; для второго – «Серебряное блюдечко и наливное яблочко»[25]; третий рассмотрим на примере сказки «Девка и разбойники»[26].

 

«Референтная сказка 1»: «Василиса Прекрасная»

 

Сюжет первой «референтной сказки» хорошо известен – это одна из самых совершенных с литературной точки зрения сказок сборника Афанасьева. Купец, овдовев, женился на вдове с двумя дочерьми на выданье; мачеха и ее дочери всячески изводили родную дочь купца Василису непосильной работой, завидуя ее красоте. Однако родная мать Василисы умирая, оставила ей вместе с благословением куклу,  которая втайне от всех утешала героиню и выполняла за нее всю работу. Благодарная Василиса кормила куклу, как заповедовала мать: «сама, бывало, не съест, а уж куколке оставит самый лакомый кусочек». Затем «купцу понадобилось уехать из дому на долгое время по торговым делам», и мачеха вместе с  детьми переселилась в избушку на краю дремучего леса, недалеко от избушки бабы-яги, которая никого к себе не подпускала  «и ела людей, как цыплят». Затем по уговору с матерью ее дочки, во время вечерних работ (они пряли по заданию матери) потушили огонь в доме и отправили Василису за огнем к бабе-яге. Василиса покормила куколку и та успокоила ее: «При мне ничего не станется с тобой у бабы-яги». Василиса шла по дремучему лесу ночь и весь день, встретив двух всадников – красного на красном коне и белого на белом, а затем, дойдя до избушки бабы-яги, окруженной забором « из человечьих костей, на заборе торчат черепа людские, с глазами; вместо верей у ворот – ноги человечьи, вместо запоров – руки, вместо замка – рот с острыми зубами», она встретила черного всадника на черном коне. Затем приехала в ступе баба яга и, узнав от Василисы о цели ее прихода сказала: «поживи ты наперед да поработай у меня, тогда и дам тебе огня; а коли нет, так я тебя съем!». Василиса вновь с помощью куколки стала по заданию бабы-яги исполнять различные работы, дивясь «изобилию во всем» и различным чудесам.

Василиса решилась спросить бабу-ягу о трех встреченных ею всадниках, и та ответила, что первый, белый всадник – «это день мой ясный», второй – «это мое солнышко красное», третий – «это ночь моя темная – всё мои слуги верные». Василиса, однако, остереглась спрашивать бабу-ягу о чудесах, виденных ей внутри дома, чем вызвала ее одобрение «Я не люблю, чтоб у меня сор из избы выносили, и слишком любопытных ем!». Но на вопрос бабы-яги, как она успевает делать всю заданную работу, Василиса также не стала говорить всей правды, сказав, что ей помогает материнское благословение. В ответ баба-яга отправила Василису домой («Не нужно мне благословенных»), дав ей в качестве источника огня один из черепов «с горящими глазами» – «Вот тебе огонь для мачехиных дочек, возьми его; они ведь за этим тебя сюда и прислали». Василиса хотела выбросить череп, подумав, что мачеха и ее дочки уже добыли огонь (по смыслу текста сказки она была у бабы-яги три дня), но череп остановил ее: «Не бросай меня, неси к мачехе!». Дома Василису «впервые встретили ласково»: оказалось, что огонь так и не удалось раздобыть. Но огонь из черепа оказался для мачехи и ее дочерей губителен: «глаза из черепа так и глядят на мачеху и ее дочерей, так и жгут!… к утру совсем сожгло их в уголь; одной Василисы не тронуло». Василиса заперла дом и стала жить у одной «безродной старушки», напряла пряжи и наткала с помощью своей куколки полотно. «Бабушка» отнесла чудесное полотно в дар царю. Тот распорядился, чтобы та же мастерица сшила из полотка рубашки, а затем явилась для царской награды. Увидев Василису, царь захотел взять ее в жены. «Скоро воротился и отец Василисы, порадовался об ее судьбе и остался жить при дочери. Старушку Василиса взяла к себе, а куколку по конец жизни своей всегда носила в кармане».

Перед нами сказка, относящаяся к обширному семейству сказок о мачехе и падчерице. В повествовательном отношении сказку «Василиса Прекрасная» можно назвать «уникальной» и отнести к лучшим образцам жанра;  в сюжетном отношении у нее можно обнаружить более или менее близкие аналоги; наконец, образующие сюжет элементы встречаются как в родственных, так и в сюжетно отдаленных сказках.  Наиболее близки данной сказке  соседствующие с ней сказки №№102 и 103 в сборнике Афанасьева. В первой из них мачеха заставляет мужа увезти свою дочь в лес и тот отвозит ее в услужение бабе-яге. С помощью мышек падчерица выполняет задания бабы-яги (напрясть пряжи и вымыть ее в бане) и получает от нее богатые одежды. Мачеха посылает затем свою дочь, которая дважды не выполняет задание.  «Яга изломала ее, да косточки в короб и склала».  В сказке «А, № 103» мачеха посылает падчерицу к бабе-яге – своей сестре – за ниткой и иголкой – «тебе рубашку сшить». Усадив героиню за ткацкий стан, баба-яга   приказывает работнице вымыть в бане гостью, чтобы она могла съесть ее. Но, наученная своей родной теткой, героиня убегает от бабы-яги, сделав своими помощниками кота и березку бабы-яги. «Дед как узнал все это, рассердился на жену и расстрелил ее; а сам с дочкою стал жить да поживать да добра наживать».

В сказке «Падчерица и мачихина дочка» из собрания И. А. Худякова[27] падчерица сама уходит из дому, упустив в воду нитки. Баба-яга дает ей задания: натопить баню костями и наносить в нее воду решетом. С помощью воробья девушка исполняет  приказанное. Баба-яга дает ей за службу «красный сундук» с деньгами. Дочери мачехи, не выполнившей задания, достается синий сундук, в котором был «жар» –  «обе они /т.е. мачеха с дочкой/ и сгорели». Почти воспроизводит сказку из сборника Худякова сказка «О девочке Маше» из собрания «Сказки Заонежья»[28]: здесь «старушка» дает падчерице за службу коробочку, в которой оказываются «золото и брольянты»; из коробочки, полученной родной дочкой мачехи, «вспыхнуло пламя» и «оны сгорели дотла». Приведенные сюжетные аналоги сказке «Василиса Прекрасная» в определенной степени объясняют эпизод с черепом, свет из глаз которого сжег мачеху и ее дочек: в других сказках обыгрывается двоякий смысл слова «жар» в значении «деньги» и «пламя».

Мотив каннибализма, присутствующий в описании жилища бабы-яги и ее собственных привычек, появляется в сказках о падчерице и в целом о героине невесте достаточно часто,  что, возможно,  является «метафорой метафоры» – выражения «есть поедом». При этом характерно, что «людоедом» в сказках почти всегда оказывается представитель старшего поколения по отношению к младшему: помимо сестры мачехи, пытавшейся съесть сводную племянницу в упомянутой сказке А. 103, людоедкой по отношению к невестке оказывается свекровь[29], крестник и крестная по отношению к крестнице[30] и даже мать по отношению к дочери[31]. О последнем говорится в сказке, где  дочь вышла замуж и пошла навестить мать спустя «год или два» после свадьбы.

Впрочем, известны сказки, где каннибализм не имеет «поколенческого характера»: например, в сказке «Варушка да Анушка» одна подруга съедает другую[32]. В этой сказке появляются и три загадочных всадника – белый, красный и черный, о которых спрашивает бабу-ягу Василиса в «референтной сказке». Но в сказке о двух подругах сюжетная роль всадников более ясна: встречая героиню, они последовательно предупреждают ее о грозящей  опасности (она не слушает их). Ту же роль играют всадники в упомянутой выше сказке «Баба-яга»[33] и сказке «Василиса Прекрасная»[34], одноименной со сказкой из собрания Афанасьева. В последней сказке мачеха не фигурирует – Василиса идет в другую деревню «за огнем»; всадники один за другим предупреждают ее: «хам съест тебя», но героиня все же добирается до жилища людоеда и спрашивает его о всадниках. Тот отвечает, что это солнце, месяц и его сын, после чего съедает героиню. Эти примеры показывают, что всадники в общем случае играют роль своего рода пространственного разграничителя, предупреждая путника о переходе в область опасности. Каннибал в сказке, пусть даже и родственник, всегда находится «за лесом». Но в определённом смысле это «за» означает также и «за миром», подразумевая выход за пределы небесных сфер, мира, находящегося под властью временных циклов (в «референтной сказке», напомним, баба-яга сама является хозяйкой времени).

Но вернемся к мотиву службы героини у бабы-яги в «референтной сказке»  «Василиса Прекрасная». В этой, исключительно женской по составу персонажей сказке, отношение других действующих лиц к главной героине соответствует оппозиции «мать/мачеха». Баба-яга как бы берет у мачехи эстафету притеснителя героини, которой по-прежнему помогает невидимое другим  олицетворение ее матери – куколка. Однако баба-яга оказывается в действительности своего рода «медиатором» оппозиции, поскольку, нагружая героиню трудными заданиями,  она, в конечном счете, наказывает не ее, а мачеху и ее дочерей. Окончательное «слияние» ролей матери и мачехи происходит в образе «безродной старушки», у которой живет Василиса, и которая «сватает» героиню за царя.

Мы вернемся позже к оппозиции «мать/мачеха» в сказках о падчерице, а сейчас коснемся того аспекта службы героини у бабы-яги, который связан с ролью родного отца героини. В «референтной сказке» подобная связь отсутствует: наоборот, мачеха переселяется поближе к бабе-яге, пользуясь отъездом отца Василисы, и посылает ее за огнем, чтобы извести ее. Но, напомним, в сказке № 102 из сборника Афанасьева героиню, изгнанную мачехой, привозит к избушке бабы яги отец. Этот привоз описан сказкой, конечно, как вынужденный: муж не смеет противоречить своей сварливой жене. Но есть сказки, достаточно интересные в сюжетном плане, где служить бабе-яге отправляет дочерей именно отец. Так, в сказке «У бабы-яги»[35] три родных дочери вызываются служить вместо отца у бабы-яги «за половину имения». Первой поехала к бабе-яге старшая дочь. Но отец, беспокоясь за нее, превратился в медведя и побежал вперед дочери. Затем,  «когда дочь его ехала, то он вышел из лесу и хотел ее съесть. Дочь его сильно испугалась, заворотила лошадь,  и поехала домой обратно». То же произошло и со средней дочерью. Однако младшая, Василиса Васильевна, не испугалась,  «натянула свою стрелу и пустила ему прямо в правый глаз», после чего переоделась мужчиной и стала служить бабе-яге «как солдат». Баба-яга, догадываясь, что ей служит девушка, подсылает к ней своего сына, которого характерным образом зовут «Василий Васильевич», выяснить истину, но героиня обманывает обоих и открывается сыну только  «с другого берега» реки (т.е. берега «нашего мира»).  Более сложный вариант того же сюжета предлагает сказка «Иван Агич и Василиса Васильевна»[36], где дочери вызываются служить вместо отца солдатами; младшая проходит аналогичное испытание отца (отец превращается здесь  в волка), служит солдатом и живет на постое в доме у бабы-яги, где дружит с ее сыном, Иваном Агичем. Затем, отслужив, открывается сыну, также «с другого берега» реки. Однако сыну, влюбившемуся в героиню, удается вернуть ее при помощи волшебных голубей (мотив сказки «Гуси-лебеди») и жениться на ней. Баба-яга пытается извести невестку задавая ей трудные задания, которые героиня выполняет при помощи мужа, с которым ей в конце концов удается бежать в «наш мир».

В обоих вариантах сказки о службе дочери за отца имеются сюжетные элементы, важность которых будет ясна из дальнейшего изложения. Это – мотив отца-оборотня, с которым в определенном смысле коррелирует «оборотничество» героини, принимающей облик мужчины, причем воинского звания. Следует также обратить внимание на враждебные действия героини по отношению к неузнанному ей отцу (выбивание глаза). Все эти мотивы присутствуют в сказках иного сюжетного построения, но их значимость может быть выявлена, возможно, лишь при  сопоставлении разных типов сказок.

Вновь вернемся к «референтной сказке» «Василиса Прекрасная», а именно к вопросу о характере героини – справедливо ли высказанное фольклористами мнение, что характер героини в сказках о падчерице по преимуществу пассивный, всегда подчиняющийся обстоятельствам, то есть совсем не героический?[37] Если мы говорим о падчерице как типе героини, то ответ на основании «референтной сказки», а также остальных упомянутых выше сказок, может быть только предварительным: и да, и нет. С одной стороны, Василиса действительно не демонстрирует богатырства, характерного для героецентричных сказок, с другой, в своих разговорах с бабой-ягой она обнаруживает умеренное рассудительностью любопытство и присутствие духа. Сравнение различных сказок о героине невесте, в том числе сказок об изгнанной падчерице позволяет сказать, что характер главной героини – это переменная, находящаяся в зависимости от типа сюжета.                                                                                                                                      Какой же может быть типология сюжетов о мачехе и падчерице? Сказка «Василиса Прекрасная», вбирающая в себя много повествовательных элементов как сказок о мачехе и падчерице, так и  сказок других сюжетных типов, сама принадлежит к  достаточно редкому виду сказок, которым можно дать общее название «служба девушки у бабы-яги», и которые не всегда являются сказками о мачехе и падчерице. Вместе с тем, сказки о падчерице у бабы-яги можно назвать подвидом сказок, которым фольклористы дают общее название «падчерица у лесного демона». Сюда, помимо сказок о службе падчерице у бабы-яги, можно отнести группу сказок типа «Морозко»  (падчерицу зимой отвозят в лес, где ее находит Мороз Иванович) и сказки с условным общим названием «падчерица в лесной избушке» (падчерицу отвозят в пустую избушку, куда затем приходит «лесной демон» в различном обличье).

Вторую крупную разновидность сказок о мачехе и падчерице представляют сказки с условным общим названием «сказка о мертвой царевне», где мачеха приказывает убить падчерицу, но та находит убежище в некоем лесном братстве (разбойников, «царевичей» и т.п.).

Кратко рассмотрим сказки первого вида. Их начало всегда одинаково. В качестве причины, по которой  мачеха изгоняет  падчерицу из дома в лес, сказка обычно ссылается на злобный и вздорный характер мачехи, которая «взъелась на дедову дочку»[38]. Иногда, впрочем, мачеха сама объясняет причину своей жестокости по отношению к падчерице: «у нас на нее много хлеба идет»[39]. «Референтная сказка» (А. 104) приводит еще одну причину враждебности мачехи: падчерица «отбивает» женихов у ее родных дочерей. Это важное уточнение: в большинстве случаев сказка не говорит, что изгоняемая мачехой падчерица достигла возраста невесты. Тем не менее «брачный подтекст» часто проявляет себя в подобного рода сказках и, конечно, должен учитываться при их интерпретации.

Хотя в требовании, адресованном мужу, мачеха обычно выражает только желание избавиться от падчерицы («вези хоть в темный лес… только с моей шеи долой»[40]), она в действительности практически всегда имеет в виду ее быструю смерть, о чем говорит ее повеление «старику» ехать на следующий день «за косточками» изгнанной.

Что же касается родного отца героини, то  хотя «он любил ее за то, что была послушливая да работящая»[41], он решается лишь на «жалкие», по выражению Проппа[42], попытки  уговорить жену: «Старик стал упрашивать, чтобы она позволила ему ее оставить дома, но мачеха и слышать не хотела»[43]. В конечном итоге отец выполняет веление мачехи, даже не пытаясь хоть как-то облегчить участь дочери[44].  В сказке «Морозко» из сборника Афанасьева (№ 95) отец, оставляя дочь в лесу, напутствует ее: «”Сиди и жди жениха, да мотри – принимай ласковее”. А после заворотил лошадь – и домой»,  почти повторяя издевательские слова мачехи о том, что падчерица поедет «к жениху»: «Мотри-ка, сколько у него добра».  В некоторых вариантах сказки отец уезжает домой тайком от дочери, оставляя вместо себя стучащую деревяшку[45], что наделяет его роль, и без того жалкую, оттенком предательства.

Прежде чем продолжить рассмотрение сказки об изгнанной падчерице, зададимся вопросом о том, какому этнографическому (или историческому) основанию соответствуют воспроизводимые  почти всеми подобными сказками характеры отца и мачехи героини? С точки зрения Е. М. Мелетинского в образе деспотичной и жестокой мачехи сказка осуждает «нарушение эндогамии, при которой мачеха и падчерица оказываются принадлежащими к разным родам»; соответственно в подобной трактовке «падчерица – одновременно и результат и жертва распада рода, жертва в семье – ячейке классового общества, выросшей на развалинах рода»[46].

Подобное объяснение недостаточно уже тем, что оно не объясняет роли отца – почему он не защищает собственную дочь?  Причина действий как отца, так и мачехи может быть и не связанной с уходящим в незапамятную древность распадом родовых отношений. Прежде всего – собранный этнографами материал, касающийся семейных отношений в русской деревне второй половины XIX  – начала XX веков никакой деспотической мачехи не обнаруживает (напротив, вдовы с детьми, вышедшие вторично замуж часто жаловались на несправедливости и обиды со стороны родственников нового мужа; кроме того, женщины обычно не приносили во второй брак почти никакой собственности – она оставалась в роду умершего мужа; отсюда часто вытекало приниженное положение вдов в новой семье). Вместе с тем, повсеместно фиксировался обычай, согласно которому инициатива в выдаче замуж дочерей принадлежала матерям, а сыновей – отцам[47].  Народные песни и плачи, описывающие происходящее с точки зрения самой невесты, рассказывают о событиях, предшествующих браку и о нем самом как о внезапной катастрофе, причем мать играет в этих события роль далеко не благородную (а отец обычно и вовсе не упоминается). Многочисленные воспоминания, собранные этнографами, в основном в первые десятилетия XX века, мало отличаются от данных фольклора – вот один из типичных примеров: «Отец пьяный был, отец заревел во всю голову, завыл, бытто собака: и давать жалеет и не давать жалеет; а матери надо дать: девок много, куда с нами, всех семь, а душа одна…»[48]. Мать, отдающая дочь замуж исключительно из соображений семейной пользы и как бы становящаяся тем самым чужой для своей дочери есть «реальное» соответствие сказочной мачехе, прогоняющей падчерицу в лес. Точнее сказать, сказочная мачеха – это и есть реальная мать в ее жестокой «изгоняющей ипостаси». Данная интерпретация, думается, объясняет пассивность отца, который не хочет брать на себя ответственность за происходящее, но в то же время понимает необходимость жестоких действий матери.

Но продолжим нашу интерпретацию сказочного сюжета о мачехе и падчерице. Возможно,   отъезд девушки из семьи, ставшей вдруг чужой, к неизвестным людям  может символически интерпретироваться как смерть, на которую посылает падчерицу мачеха. Однако желание смерти падчерицы может иметь и другой смысл, который может быть как-то связан с тем, что изгнанная падчерица вступает в лесу или лесной избушке в некое подобие брака, благодаря которому она получает приданое, дающее ей возможность счастливого «настоящего» брака. В сказках вида «падчерица у лесного демона» этот символический брак – и есть испытание, через которое проходит героиня. Впрочем, сказки говорят об этом испытании с разной степенью ясности: в сказках «Морозко» из сборника Афанасьева на вопрос «жениха», холодно ли ей, падчерица дает кроткий и вежливый ответ: «девица окостеневала и чуть слышно сказала: “Ой, тепло, голубчик Морозушко!”»). Мачихины дочки, напротив, отвечают «жениху» грубо и высокомерно: «“Убирайся ко всем чертям в омут, сгинь, окаянный!”»[49]. Но в других вариантах той же сказки ответы Морозко падчерицы («Мороз, мороз, не Бог ли тебя принёс?») и дочери мачехи («Мороз, мороз, не черт ли тебя принес?»)[50] выглядят, скорее, как «правильная» и «неправильная» магические формулы, что делает смысл всего происшествия менее ясным. То же самое можно сказать и о сказке, где на вопрос дочери мачехи «как деньги нажила» падчерица повторяет слова, за которые ее наградил Мороз: «Я гола, гола, да без пояса». Дочь, однако, забывает правильные слова и произносит другие, противоположные по смыслу («Мороз, не хрястай, я не гола, не боса, не без пояса»), за что «лесной демон» ее замораживает[51].

Как можно было видеть на примере «референтной сказки», отсылка мачехой падчерицы не всегда выглядит как изгнание, тем более как изгнание, обрекающее на смерть. В сказках, соответствующих общему условному названию «падчерица в лесной избушке» (эти сказки можно рассматривать как «подвид» сказок «падчерица у лесного демона») мачеха посылает падчерицу в лесную избушку с заданием напрясть пряжи. Отцу в этом варианте не нужно тайком покидать дочь; он дает ей наставление перед отъездом: «Вот тебе огоньку; огонек не переводи, кашку вари, а сама сиди да пряди, да избушку-то припри»[52]. «Испытание» героини происходит, только когда девушка остается одна, и время его всегда маркировано: оно начинается с наступлением ночи: «Пришла ночь длинная, жуткая»[53]. Но первый эпизод испытания вовсе не выглядит страшным: появляется мышка, которая просит у героини ложечку каши, и, конечно, получает радушный ответ: «Ох, моя мышенька! Разбай мою скуку; я тебе дам не одну ложку каши, а и досыта накормлю»[54]. Накормив мышку, героиня приобретает «волшебного помощника», с помощью которого успешно преодолевает «главное испытание»: в сказке «Дочь и падчерица» из сборника Афанасьева и в некоторых других вариантах это игра «в жмурку» с медведем. Сказка никогда не говорит, приперла ли девушка дверь, как велел отец; во всяком случае, медведь «вламывается» в избушку без спросу, как бы на правах хозяина, и требует от героини «поиграть» с ним[55]. В некоторых вариантах сказки медведь, прежде чем начать играть, требует, чтобы героиня  накормила его[56] и постелила для него постель, но не простую, а состоящую из поленьев, камней и т.п.[57]; именно с помощью этой «постели» медведь попытается, как увидим, убить героиню.

Однако в ряде других вариантов сказки «падчерица в лесной избушке» гость из леса приходит именно как гость, т. е. в ответ на зов. Так, в одной из сказок афанасьевского сборника героиня, которой тоже «скучно и страшно» обращается в сторону леса: “кто в лесе, кто в темном – приди ко мне гостевать!” Леший откликнулся, скинулся молодцом, новогородским купцом, прибежал и подарочек принес… наносил столько, что девать некуда!». Сказка никак не объясняет щедрость лешего, никакого «испытания» здесь нет, но в итоге героиня получает богатство, которое заставляет присмиреть мачеху, которая «стала величать ее да приговаривать: “Чего изволишь, моя сударыня?”»[58].

Странный, в сущности, призыв героини, обращенный в лес, встречается в сказках данного типа довольно часто, но сказка иногда «смягчает» его странность, адресуя призыв отцу (дочь, обманутая стуком полена, думает, что отец еще не уехал)[59] или сестрам (в сюжете, где сестры заблудились поодиночке в лесу; мачеха в этой сказке не упоминается, но развитие действия соответствует «классическим» сказкам о падчерице в лесной избушке)[60]. Вместе с тем, призыв падчерицы, обращенный к лесу, имеет иногда в сказке более определенную форму: «Девушка поела шанежок и села под окошечко и заплакала: “с кем мне спать-ночевать”»[61]; «Внучка боится одна в избушке ночевать. Вышла на крыльцо и говорит: «”Кто в лесе? Кто в темном? Иди ко мне ночевать. На тесовую кровать”»[62]. Призыв получает ответ: «… в лесу отгаркивается нехороший: “я приду, я приду”; и идет старик, вышел из лесу…»[63]; «А волк говорит: “Я в лесе, я в темном…” »[64]. Брачные коннотации  призывов девушки в обеих сказках вполне очевидны. Однако они не должны вводить в заблуждение: героиня вовсе не собирается вступать в брак с «лесным демоном»; суть последующего «испытания» в том, чтобы, оставаясь вблизи «демона», уклоняться от непосредственного контакта с ним. Самый простой способ ускользнуть от «демона» – стать невидимым для него. В первой из упомянутых выше сказок «волшебный помощник» (мышка) обращает  героиню иголкой, и «нехороший» не находит ее. В другой сказке того же сюжета мышка оборачивает падчерицу булавкой[65] (в обоих случаях, следует заметить, девушка превращается в инструменты шитья, в чем можно видеть метафорическое воплощение «жизненной мудрости»: погруженная в домашнюю работу женщина становится незаметной).

Спрятанная от «демона» падчерица всегда награждается им («демон» оставляет ей «два сундука именья», «сумку с деньгами» и т.п.), но в сказках данного сюжетного типа остается неясным, почему «демон» награждает героиню. Более логически связный вариант развития сюжета – игра с девушкой, которую предлагает ей «демон» – это игра в «жмурку»: героиня получает колокольчик или ключи и должна бегать с ними от медведя/волка (оба предмета коррелируют, возможно, с будущими подарками «лесного демона»: табуном коней или сундуками  «с имением»).

При этом сама «игра» смертельно опасна для героини; эта опасность заложена иногда уже в условия «игры»: так, в упомянутой выше сказке волк говорит девушке: “Девка, девка, давай играть. Ты надевай колокольчик, а я буду в тебя стрелять”»[66]. В аналогичной сказке  разъярившийся медведь, который не смог сразу поймать девушку, «стал реветь да поленьями бросать»[67]. В другом варианте бросание медведем своей «постели» описано как часть самой «игры в жмурку»: «Вот мышка под лавку – с клюцам бегае, а медведь кидае в нее. Скидал поленья и каменья и ступу. Он думал вбил»[68].  Во всех вариантах за героиню играет ее «волшебный помощник» – мышка, которой  удается ускользнуть от «демона» в силу своей незаметности.

В контексте теории сказки как отражения обряда инициации Пропп высказывает предположение, что «может быть, игра в жмурки с медведем в лесной избушке представляет собой отражение плясок, которым выучивались в лесу», а относительно символического смысла самой игры в жмурки говорит, что эта игра отражает взаимную невидимость живых и мертвых («живые не видят мертвых точно так же, как мертвые не видят живых»)[69]. Сказка, однако, говорит не о невидимости, а о незаметности; незаметным в сказках как с оборачиванием, так и с игрой в жмурки является уже сам «волшебный помощник» героини – мышка.  При этом следует отметить, что в сказках данного типа падчерица и мачехина дочка различаются своим поведением по отношению к мышке, а не самому «демону». Мышка всегда просит покормить ее; падчерица отвечает согласием, а дочка мачехи – отказом, прогоняет а иногда даже убивает мышку. В некоторых вариантах сказки  дочка мачехи делает это по собственной грубости, в других – выполняя приказ «демона». В одном из вариантов сказки падчерица отказывается обжечь мышку ухой по приказу «большущего старика» и та оборачивает ее булавкой когда «старик» принуждает девушку «лечь с ним». Дочь мачехи, наоборот, выполняет приказ и становится жертвой «старика»: «Ну, ей хоть страшно с ним и противно лець, и ёна как мышку обожгла, так некому обрядить, со стариком лець надо. Старик ю ночь мучил, мучил, до смерти вымучил, ёна и померла»[70]. Почти во всех вариантах отношения «демона» и мышки-«волшебного помощника» выглядят как антагонистические (в некоторых случаях «демон» не знает о мышке и правильное поведение здесь состоит в том, чтобы не говорить ему о ней). Но в отношении грубой мачехиной дочки мышка  превращается иногда в «волшебного помощника» «демона», подсказывая тому во время «игры в жмурки», что девушка «жива еще»[71].

«Демон» и «волшебный помощник» составляют в сказках  о падчерице в лесной избушке устойчивую пару, которая, подобно паре «мачеха – отец падчерицы» должна интерпретироваться совместно. Заметно, что обе пары похожи (он и она) и одновременно противоположны друг другу;  деспотичной мачехе соответствует деспотичный «хозяин леса», а тихий и почти отсутствующий отец падчерицы напоминает незаметную мышку из лесной избушки. При этом отношения «лесной пары» гораздо больше соответствует реалиям крестьянской семьи, чем семейные отношения, которыми начинается сказка. С точки зрения незаметности (а также необходимости ее кормить) мышка составляет определенную аналогию куколке из «референтной сказки» «Василиса Прекрасная».

Вместе с тем полного сходства обеих пар нет: мышка совсем не похожа на бездеятельного отца героини – с помощью ее ловкости героиня наделяется приданым (иногда сказка говорит, что сама мышка (а не «демон»)  дала падчерице  «ключики, у которых что ни попроси — всё дадут»[72]; или даже, что «Вот мышка эту девушку замуж отдала»[73]. Если данная  интерпретация верна, то получается, что «лесная пара» – представляет собой своего рода проекцию реальных семейных отношений в их гармоническом по сравнению с «исходной семьей» варианте: незаметная и ловкая мать обеспечивает-таки свою дочь приданым, «уводя» его у деспотичного и самоуверенного, но в то же время ограниченного хозяина семьи.

Однако в некоторых сказках о падчерице «волшебного помощника» нет – как, например, в упомянутой выше сказке о пришедшем на зов героини «лешем»[74];  в другой сказке сборника Афанасьева на стук оставленной отцом колодки отзывается «кобылячья голова», которая приказывает падчерице отворить дверь, перенести ее через порог, постелить постель, положить  ее на пол, залезть в правое ухо – и девушка стала  «так хороша, что краше не бывает, тут и лакеи, и  кони, и коляска»[75]. В другом варианте сказки о «голове из леса» с появлением «головы» избушка стала похожа на дворец («прислуга, лошади, все явилось») и «голова»  позвала девушку «кататься». «Села она с головой в карету и взяла петуха. Она и говорит петуху, чтобы он запел» Когда третий раз запел петух, «голова развалилась и стали золотые деньги»[76].

Общее в сказках о лешем, «голове» и, очевидно, в сказках типа «Морозко», то, что от героини не требуется для успешного прохождения испытания незаметность; что же касается «антагониста», то он ведет себя не как отец, но, скорее, как жених. При этом характерно, что некоторые сказки о падчерице данного вида обходятся не только без «волшебного помощника», но и без отсылающей падчерицу мачехи, как, например, в сказке, где девушки спорят, кто из них сходит в полночь «в овин за колосником». Выбор падает на сироту. «”Да что-ж делать? – сирота эта – я схожу”. Ну и пошла. Приходит в овин, только за колосником, цап! Ее за руку!»[77]. Девушка, выигрывая время, долго рассказывает «нечистому» как готовят лён, затем просит принести ей красивое платье; в ответ на просьбу «шута» выйти за него замуж, просит у него перстень и сережки. Он приносит, но наступает утро и «шут» исчезает. Сказка не объясняет, почему именно сирота должна была идти за колосником, а также почему героиня не убежала, пока «нечистый» выполнял ее задания. Но продолжение сказки типично для сказок о падчерице и мачехиной дочке: завидуя падчерице, мачеха посылает свою дочку в овин, где та заказывает «нечистому» все драгоценности и платье разом, не пытаясь тянуть время; в результате «нечистый», схватил мачехину дочь и в  «пролубь засадиу уверх ногами».

В другой сказке с более типичным сюжетом, где отец по приказу мачехи отвозит дочь в «лесную землянку», и там  с наступлением полночи стало собираться   «много нечистой силы. Вот, черт стучится в окно и говорит: «Тербень, тербень, красна девка! Айда с нами на вечеринку!»[78]. Героиня отказывается, ссылаясь на то, что у нее нет хорошего платья, обуви и т. д. «Так она еще всего себе навыпрашивала, так что она царицей сделалась. Тут уж пропели петухи, а нечистой силе больше нельзя было оставаться». «Неправильное поведение» мачехиной дочки и в этом случае заключается в неумении тянуть время: дочь «была охотница до вечеринок и отвечала черту: ”Сейчас! Сейчас!” и т. д. Эти примеры делают более понятным эпизод с пением петуха в упомянутой выше сказке о «голове» и в некотором смысле дают дополнение к теме пространства в сказках о «жмурках» и оборачивании в виде категории времени (к пространству, гду нужно прятаться, прибавляется время, которое нужно «тянуть». Каждая из этих категорий определяет сюжеты сказок, где роли «антагонистов» играют персонажи  каким-то образом проецирующиеся на роли жениха и отца героини. Что же касается самой героини, то, уже на основании рассмотренного сказочного материала можно сказать, что ее «правильное поведение» в сказках отнюдь не сводится к безропотному принятию обстоятельств, но предполагает также умение управлять обстоятельствами.

Русскому фольклору также известен, правда в немногочисленных вариантах, «классический сюжет» сказки о мачехе и падчерице – «Золушка». Соответствующая сказка под названием «Замарашка» имеется  в сборнике Худякова[79]; есть такие сказки и в собрании Афанасьева[80]. Сюжет «Золушки» представляет собой, как нетрудно увидеть, топологически инвертированную форму сказок об изгнанной падчерице: то есть, «свой» и «чужой» миры здесь меняются местами: падчерицу мачеха не выгоняет из дома, но заставляет остаться дома, дав ей наказ: «целую меру ячменя, муки и сажи… разобрать все по зернышку, по крупинке»[81], а сама с дочерями едет на праздник, где «князь» должен выбрать себе невесту. Соответственно измененной топологии меняются и роли действующих лиц: мачеха здесь уже не выглядит такой жестокой, а отец – таким беспомощным. Возможно, что Афанасьев видел в русских сказках типа «Золушка» адаптированное фольклором книжное заимствование: вариантов сказки немного и они похожи один на другой (князь приказывает залить лестницу «смолой и дегтем», дочки мачехи, чтобы одеть башмачок, отрезают у себя пальцы и т.д.). Вместе с тем в русских сказках аналогичному развитию сюжета предшествует иное его начало: в нескольких типах сказочных сюжетов («Финист ясный сокол» и др.) преобразившаяся героиня является в красивой одежде к обедне неузнанная своими сестрами; об этом типе сюжета будет сказано ниже.

Сказки о мачехе и падчерице отнюдь не исчерпываются рассмотренными выше вариантами, в которых общим является то, что мачеха пытается так или иначе «извести» падчерицу, но не отдает приказа убить ее и не пытается убить ее сама.  В сказках, которые начинаются с подобного приказа мачехи (им можно дать обобщенное название «сказки о мертвой царевне»), роль главной героини действительно по преимуществу пассивная – героиня не проходит никакого «испытания» и почти не проявляет личной инициативы. Вместе с тем ее красота является своего рода сюжетным двигателем, заставляя действовать всех остальных. Что же касается мачехи, то в сказках данного типа это уже не ворчливая старуха, но безжалостная и коварная красавица, почти всегда наделенная магическими способностями (или, по крайней мере, располагающая магическими предметами). Впрочем, встречаются сказки, где два сюжета более или менее механически смешиваются, где мачеха выгоняет падчерицу из дома, а затем, узнав, что она нашла себе убежище в лесной избушке, пытается убить ее там[82].  Но в вариантах, где сказка о мертвой царевне более строго соблюдает сюжетную логику, мачеха пытается убить приемную дочь с самого начала, и мотивом ее действий является ревность к красоте падчерицы[83]. Часто о сопернице сообщает мачехе ее волшебный предмет – зеркало («люстро»):   «”Люстро, люстро! Чы харошая я?” – “Ты харошая, але твая пасербіца яшчэ харошчая!”»[84].  Иногда о падчерице мачехе сообщают природные сущности, например заря[85]. В той же сказке дается ответ на вопрос, почему мачеха узнает о красоте падчерицы «окольными путями», как если бы она не видела ее саму:  отец прятал от всех свою дочь («И она была у него спрятана и росла в спальне: никому он ее не показывал»). Но отец уступает нажиму жены («”Если скажешь, с тобой буду жить; не скажешь – не стану!” – “Она у меня в западях растет”»). Но чаще роль отца в сказках о мертвой царевне незначительна – сказка обычно просто «забывает» о нем, оставляя мачехе полную свободу действий. Вместе с тем присущий мачехе мотив ревности (вкупе с вариантами, где отец прячет дочь от всех) указывает на то, что значение отца в сказках данного типа не вполне соответствует его роли в сказочном действии. Отчасти это подтверждается тем, что отец присутствует во всех вариантах сказки, а мачеха – нет. Например, сказка «Спящая девица»[86]   начинается с того, что отвергнутый героиней дядя (т.е. брат  отца), клевещет на нее находящемуся в отлучке отцу и тот, введенный в заблуждение, отдает сыну, соответственно брату героини, приказ, совершенно аналогичный тому, который отдает слуге ревнивая мачеха: «ее зарежь; лёкую, печенку и сердце ко мне представь». Аналогичную завязку имеет  и сказка с «героецентрическим» сюжетом «Иван девичий сын»[87]: здесь преследователем является сосед героини, а исполнителем наказания отец девушки также назначает ее брата. Приведенные варианты завязок сюжета говорят о том, что роли отца и мачехи способны в данном сюжете замещать друг друга, объединяясь, возможно, общим мотивом ревности.

Однако приказ убить падчерицу (дочь) никогда не исполняется: исполнитель (слуга или брат) жалеет девушку и отпускает ее. Оказавшись в лесу, героиня идет «куда глаза глядят» и находит дом (никогда не говорится, что путь к нему долог и труден), но уже не избушку, а «палац» (дворец)[88].  Дом всегда пуст, но иногда его охраняют собаки или львы: «Эти львы никого не пропущали – ни конного, ни пешего. Она прошла»[89]. Девушка прибирается в доме, топит печь, ставит самовар, иногда берет немного еды; прибравшись, чаще всего прячется в ожидании хозяев. За исключением варианта, согласно которому в «лесном дворце»  живут «королевичи»,  хозяевами лесного дома оказываются разбойники – сказка называет различное их число: два, девять, двенадцать и тринадцатый  атаман, или даже двадцать пять. По отношению к оказавшейся в их доме девушке разбойники ведут себя рыцарски-благородно: радушно принимают ее, называют своей сестрой, доверяют «ей ключи от всех вещей, от всего дому»[90]; «Стали жить вместе и допустили ее до всего»[91]. Больше того, отношение  разбойников к гостье часто трудно назвать иначе, чем «романтическая влюбленность»: «Они друг-дружку все пригнали к божбе, чтобы всем ея слушаться: “Если она помрет, то мы должны друг друга убить”»[92].                                                    В «Исторических корнях волшебной сказки» В. Я. Пропп объясняет присутствие женщины в доме для инициаций (как он интерпретирует сказочную «избушку в лесу») тем, что сказка просто путает «мужской дом» и дом для инициаций; в последнем женщинам быть строго запрещалось, в то время как «в мужских домах всегда находились женщины (одна или несколько), служившие братьям женами»[93]. Действительно, что в некоторых вариантах сказки героиня становится женой одного из разбойников или даже живет как жена со всеми разбойниками. Но так происходит лишь в небольшом количестве сказок смешанного сюжетного типа, как, например, в сказке «Нелюбимая дочь», где родители, стремясь избавиться от третьей, нелюбимой ими дочери, посылают ее в лес на поиски барана («поди, дочь, ишши барана! Если барана не найдешь, дак и домой не ходи!… барана не нашла и домой не пришла»)[94]. Далее сюжет развивается по типу «мертвой царевны» с добавлением мотива «жениха-разбойника»: героиня находит приют у двух братьев-разбойников, которые становятся ее мужьями; одевает, несмотря на запрещение, хранящуюся у разбойников отравленную рубашку; разбойники хоронят ее в «ящике» «на верее» (воротах). Проезжающий «барин» снимает ящик, привозит домой и случайно оживляет «умершую», которая, однако, требует, чтобы ее вернули «к мужьям» и оставшейся с ними ее дочке и, с приключениями, возвращается к ним. Как уже упоминалось выше, представляется обоснованным считать подобные сказки, несмотря на их сюжетную оригинальность, результатом смешения, более или менее механического, различных типов сказки, т.е. в историческом смысле вторичными. Что же касается сказок «о мертвой царевне» в их «классической форме»,   то здесь героиня становится сестрой «лесным братьям».                                                                                                                 Известие о том, что героине удалось избежать смерти, побуждает «антагониста» продолжить преследования. Сказка не всегда сообщает, как стало известно о спасении падчерицы («мачеха прознала как-то, что она, падчерица, жива»)[95]. Но чаще  о способе получения информации сообщается: это может быть «самоглядное зеркало» мачехи[96],  заблудившийся в лесу охотник, которого «призрила» в своем новом доме героиня[97]; заблудившимся в лесу может быть и отец героини[98].

Узнав, где скрывается девушка, преследователь (чаще преследовательница) начинает действовать; всякий раз она действует при помощи обмана, присылая или принося девушке различные отравленные или заколдованные предметы: перстень, булавку, серьги, «колечко», рубашку, где были «зашиты спящие зелья»[99], платок, который мачеха «сняла с мертвой»[100], платье, иглу, которую втыкает в нее[101]. В одной из сказок переодетая мачеха убивает героиню, сама одевая на нее принесенный ей пояс («Она ее перепоясала туго – дух захватило, она тут бытто мертва сделалась»)[102]. В одном из вариантов сказки мачеха приносит падчерице яблоко, съев которое, героиня превращается в лису[103].

Акт вредительства иногда удается сразу, как в сказке  «Падчерица»[104], где мачеха посылает падчерице с отцом «гостинец»  – рубашку со вшитыми зельями. То же имеет место и в сказке «Спящая  девица», где преследователь (дядя героини), получив от колдуньи «мертвую рубашку» и изменив свой облик, приносит рубашку героине как бы в подарок от ее матери[105].  Но чаще  разбойники (или «королевичи») в первый раз случайно снимают заколдованный предмет.  Однако когда мачехе при втором или третьем приходе снова удается заколдовать падчерицу, злополучный подарок (обычно перстень) они не находят, хотя ищут его специально: «Платье сняли; а колец-то много было, не догадались снять их»[106].

При этом сама героиня во всех вариантах сказки ведет себя крайне неосмотрительно, принимая, вопреки предупреждениям, потенциально опасные подарки  во второй и даже в третий раз. Сказка «о мертвой царевне», взятая в совокупности своих вариантов, сама объясняет причину подобной доверчивости девушки: принесенные ей в лесной дом подарки обнаруживают устойчивую связь с образом ее родной (покойной) матери. В сказке иногда прямо говорится, что падчерица принимает подарки от матери (под обликом которой скрывается мачеха):  «Вот она вышла и увидала, што это мать», и при вторичном приходе: «Она вышла, опять увидала, што мать, опять ее переняла»[107]. В другой сказке говорится, что  мачеха оборачивается голубкой и в таком виде приносит   падчерице свой отравленный подарок: «Возьми, тебе родимая мамонька принесла платье!»[108]

Иначе говоря, «антагонист» в сюжете «сказок о мертвой царевне» последовательно совершает два враждебных действия в отношении жертвы (а сказка делает, соответственно, два подобных друг другу сюжетных хода). Первое действие, совершенное им «от своего имени», заканчивается неудачей; второе, совершенное в облике родной матери героини (или от ее имени), – завершается успехом. При этом в отличие от других вариантов сказки о мачехе и падчерице, в «сказках о мертвой царевне» родная мать героини никогда не проявляет себя – ни непосредственно, ни в качестве «волшебных помощников». Зато враждебные действия антагониста часто имеют вид волшебной помощи от матери. Как это следует понимать?        Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратить внимание на различный характер первого и второго враждебного действия «антагониста». В первом случае речь идет не просто об убийстве падчерицы, но также и о расчленении  тела (преследователь требует принести ему ее сердце, печень, «легкое» и т. п.). Во втором – жертва колдовским образом вводится в своего рода «анабиоз», т. е. в состояние противоположное смерти с ее неизбежным разложением, и эта противоположность смерти находит свое логическое развитие в виде «антипохорон», когда выглядящую неживой героиню не погребают в земле, а, напротив, оставляют в гробу (серебряном, хрустальном, стеклянном), подвешенном на цепях «на некоем дереве», на дубе, на сосне, на четырех столбах, в «беседке»[109].

Роль «лесного братства», приютившего героиню, в сказках «классического», т.е. несмешанного типа, на этом заканчивается: девицу в гробу беспрепятственно похищает новый персонаж («принц», «барин», «купеческий сын»), движимый иногда прагматическими (забрать себе ценности[110]), но – чаще – романтическими намерениями. В первом случае персонаж сам случайно оживляет героиню, раздевая тело, однако в конечном счете он не получает ее; так происходит в сказке «Нелюбимая дочь», а сказку «О мертвой царевне» из сборника «Сказки Заонежья»[111] запутавшийся сказитель закончил словами «дальше не знаю врать». В более распространенном и более соответствующем общему стремлению сказочного повествования довести рассказ до счастливого финала «романтическом варианте» нашедший гроб «принц» или «купеческий сын» привозит его к себе и втайне держит в своей «спальне»[112].

Очевидно, что сказка прибегает в данном случае к приему сюжетного умножения мотива сокрытия героини: поначалу она скрывалась отцом, затем скрывалась у лесного братства, наконец скрывается своим будущим женихом, который как бы соединяет черты предыдущих «укрывателей» героини: подобно ее отцу, он не хочет, чтобы о ней знали и, подобно «лесным братьям» вступает с ней в платонические любовные отношения («смотрит», «любуется на нее»). Однако если в двух предшествующих случаях спрятанную героиню обнаруживает ее мачеха, то в третьем – родители жениха: «мать думает «что-то сынок свою спальну запирает! Надо поглядеть!»[113]; В конце концов, мать жениха «приказала у дверей замок сломать… приказала своей дочери принести тонкую рубашку». После смены рубашки героиня ожила, и сын  «стал к матери приставать, чтобы венчаться на ней. Мать дала позволение»[114]. Характерно, что сказка вновь подчеркивает активную роль матери, но это уже активность «с положительным знаком». Кроме того родная мать жениха по отношению к героине оказывается доброй приемной матерью, действия которой исправляют вред, нанесенный «злой приемной матерью». Таким образом, можно сказать, что в сказке описан процесс превращения мачехи в мать – что является гармонизирующим переосмыслением процесса превращения матери в мачеху, но уже не в сказке, а в жизни. Сказке удается найти «позитивную альтернативу» этому процессу, придав материнские черты свекрови героини, показывая тем самым, что «новое рождение» выданной замуж дочери происходит уже в новой семье.

Литература

Сборники сказок:

 

Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трёх томах М., Наука, 1984—1985. — Т. 1-3. (обозначены как РСА).

Сказки и предания Самарского края. Записаны и собраны Д.Н. Садовниковым. СПб., 1884 (обозначены как СПСК).

Сказки и легенды пушкинских мест. Записи на местах, наблюдения и исследования В.И. Чернышева М.-Л., 1950 (обозначено как СЛПМ).

И. А. Худякова Великорусские сказки. М., 1860 (обозначено как ХВС).

Сказки Заонежья. Петрозаводск, 1986 (обозначено как СЗ).

Великорусские сказки Вятской губернии. Сборник Д. К. Зеленина // Записки Русского географического общества по отделению этнографии. Т. XLII. Пб, 1915 (обозначено как СВГ).

Великорусские сказки Пермской губернии. Сборник Д. К. Зеленина. М., 1991 (обозначено как СПГ).

Ончуков Н. Е. Северные сказки: Архангельская и Олонецкая гг. СПб., 1908 // Записки Русского географического общества по отделению этнографии. Т. XXXIII (обозначено как САО).

Сборник великорусских сказок Архива Русского географического общества (в 2-х вып. Издал А. М. Смирнов. Пг.,1917. Т. 1-2 (обозначено как СВС).

Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отдела Императорского Русского географического общества по этнографии. Т. 1, вып. 2 (Русские и инородческие сказки Енисейской и Томской губерний). Томск, 1906 (обозначено как РИСЕТ).

Сказы и сказки Беломорья и Пинежья. Архангельск, 1941 (обозначено как СБП).

 

ЛИТЕРАТУРА:

 

Бараг Л. Г., Новиков Н. В. А.Н. Афанасьев и его Собрание народных сказок // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трёх томах. Т.1. М.,   1984.

Греймас А.-Ж. Структурная семантика. Поиск метода. М., 2004.

Гуковский А. И. Не о всяких сказках вести сказ // Вопросы истории. 1967. № 1.

Леви-Стросс К. Мифологики. В 4-х т. Т. 1. Сырое и приготовленное. М.; СПб., 2000.

Леви-Строс. К. Мифологики. В 4-х т. Т. 4. Человек голый. М.; СПб., 2007.

Леви-Стросс К. Структура и форма // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М., 1985.

Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М.-СПб., 2005.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С., Сегал Д.М. Структура волшебной сказки. М., 2001.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998.

Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. М., 1969.

Сборник народных юридических обычаев. – СПб., 1878-1900.  (Записки имп. рус. геогр. о-ва по отд-нию этнографии).Т. 2.  1900.

Пропп В.Я. Структурное и историческое изучение волшебной сказки // Пропп В.Я. Фольклор и действительность.  М., 1976.

Пропп В.Я. Эдип в свете фольклора // Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976.

Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

 

 

[1] Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. М., 1969.

[2] Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998.

[3] Пропп не предлагает классификации сказок и не дает определения волшебной сказки, ограничившись указанием, что использованный им материал  –  сто сказок из собрания Афанасьева (№№ 50 – 150) – подходит под это определение и что этого материала достаточно для  получение исчерпывающего списка персонажей и функций. «Остальное, – пишет Пропп, – материал контрольный, представляющий большой интерес для исследователя, но не имеющий интереса более широкого» (Пропп В.Я. Морфология… С. 28).

[4] Это: «антагонист», «даритель», «помощник», «царевна и ее отец», «отправитель», «герой», «ложный герой».

[5] Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки… С. 25.

[6]  Записанная при помощи одних лишь символов, формула полной сказки выглядит так (Пропп В.Я.Морфология волшебной сказки… С. 95):

[7] Классическим примером здесь может служить актантная теория А.-Ж. Греймаса, опирающаяся в целом на функциональный анализ  Проппа, но без некоторых функций, который Греймас посчитал  второстепенными и избыточными (Греймас А.-Ж. Структурная семантика. Поиск метода. М., 2004). Авторы сборника «Структура волшебной сказки» предлагают более простую формулу волшебной сказки:  «исходное вредительство –  получение героем волшебного средства – основное испытание и ликвидация ушерба – вторичное испытание (действие ложного героя) – испытание героя на узнавание (идентификация) (Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С., Сегал Д.М. Структура волшебной сказки. М., 2001. С. 20.).

[8] Как пишет, например, Е. М. Мелетинский, «… ритуальным эквивалентом классической формы сказки скорее является свадьба – ритуал более молодой и индивидуализированный по сравнению с инициацией, с которой он отчасти связан генетически, так что есть доля истины и в утверждении, что инициация – ритуальный эквивалент мифа (и архаических форм сказки), а свадьба – развитой волшебной сказки» (Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 267).

[9] Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки… С. 200-201.

[10] Леви-Стросс К. Структура и форма // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М., 1985. С. 22 и сл.

[11] По убеждению Проппа «цикл инициации – древнейшая основа сказки. Все эти мотивы, взятые в целом, могут слагаться в бесчисленное множество самых разнообразных сказок» (Пропп В.Я. Исторические корни… С. 428).

[12] Леви-Стросс К. Мифологики. В 4-х т. Т. 1. Сырое и приготовленное. М.; СПб., 2000. С. 228.

[13] Как пишет Леви-Стросс, в конечном счете смысл мифа сводится к оппозиции бытия и небытия; «фундаментальная оппозиция, порождающая все другие, которые множатся в мифах, и составила опись этих четырех томов, причем в ней зримо просматривается подобие той оппозиции, что была выражена Гамлетом в форме все еще слишком легковесной альтернативы. Ибо не человеку принадлежит право выбирать между бытием и небытием» (Леви-Строс. К. Мифологики. В 4-х т. Т. 4. Человек голый. М.; СПб., 2007. С. 660).

[14] Пропп В.Я. Структурное и историческое изучение волшебной сказки // Пропп В.Я. Фольклор и действительность.  М., 1976. С. 145.

[15] Как пишет Пропп (в ответ на критику  теории Леви-Строссом) «Я напал на серию сказок с гонимой падчерицей, и тут я заметил следующее: в сказке «Морозко» (№ 95 по нумерации советских изданий) мачеха отправляет свою падчерицу в лес к Морозке. Морозко пробует ее заморозить, но она отвечает ему так кротко и терпеливо, что он ее щадит, награждает и отпускает. Родная дочь старухи не выдерживает испытания и погибает. В следующей сказке падчерица попадает уже не к Морозке, а к лешему, а еще в следующей — к медведю. Но ведь это одна и та же сказка!» (Пропп В.Я. Структурное и историческое изучение волшебной сказки // Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М., 1976. С. 135.).

[16] Пропп дает следующее определение инициации: «Что такое посвящение? Это – один из институтов, свойственных родовому строю. Обряд этот совершался при наступлении половой зрелости. Этим обрядом юноша вводился в родовое объединение, становился полноправным членом его и приобретал право вступления в брак. Такова социальная функция этого обряда» (Исторические корни… С. 150).

[17] Авторы сборника «Структура волшебной сказки» отвечали на этот вопрос в духе теории Проппа в том смысле, что подобные сказки возникли позже «мужских» и по аналогии с ними: «Первоначально имелась в виду несомненно борьба за женщин, но затем по аналогии возникли сказки о невинно гонимых девушках, награждаемых почетным браком с царевичем (Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С., Сегал Д.М. Структура волшебной сказки. М., 2001. С. 30.). Этой гипотезе, впрочем, противоречит признаваемая самими авторами сборника значительная «архаичность» сказок о падчерице.

[18] В статье «А.Н. Афанасьев и его Собрание народных сказок» Л. Г. Барага, Н. В. Новикова проводится список из более чем двадцати рецензий, которыми был встречен выход Сборников сказок Афанасьева; среди авторов рецензий были: Н. А. Добролюбов, А. Н. Пыпин, А. А. Котляревский, Ф. Н. Устрялов, О. Ф. Миллер и др. (Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трёх томах. Т.1. М.,   1984 . С. 412).

[19] Как писал по поводу «заветных сказок» автор советского времени А.И. Гуковский, «книжка, о которой сейчас идет речь, пахнет омерзительно. Сказки, в нее вошедшие, изложены совершенно нецензурными словами “заборного” лексикона. Содержание же сборника с равным основанием можно считать не только “антипоповским”, но и “антимужицким”… Это порнографическая книжка… Добавим, что народный характер этого сборника “заветных сказок” по меньшей мере сомнителен. Во всяком случае, немалая их часть родилась в лакейской, а не в крестьянской избе» (Гуковский А. И. Не о всяких сказках вести сказ // Вопросы истории. 1967. № 1. С. 184, 185). Любопытно, что почти те же упреки высказывал другим издателям народных сказок сам Афанасьев: «Пора бы собирателям поэтических созданий народа,— писал Афанасьев,— обращаться не к дворовой челяди, а к настоящим, истым поселянам, которые, не мудрствуя, лукаво, сберегли предание в несравненно большей свежести. (Отзыв на сб. Е. Чудинского.— Книжный вестник, 1865, № 1, с. 9; цит. по: Бараг Л. Г., Новиков Н. В. А.Н. Афанасьев и его Собрание народных сказок… С. 412.

[20] Например, в статье, посвященной мифу об Эдипе, который по своему сюжету, пишет Пропп, аналогичен «типичной волшебной сказке», но по сравнению с которым сказка, по мнению Проппа, сохранила гораздо больше архаических черт обряда инициации (Пропп В.Я. Эдип в свете фольклора // Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976.).

[21] Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. Происхождение образа. М.-СПб., 2005.

[22]  В рамках рассмотренной выборки из двадцати восьми сказок «о мачехе и падчерице» замужеством падчерицы заканчиваются четыре сказки; аналогичный финал имеют пять сказок  из пятнадцати сюжета «о женихах-разбойниках»; из двенадцати сказок сюжета «волшебная дудочка» замужеством героини заканчивается одна сказка; также из двенадцати сказок сюжета «о мертвой царевне» рассказ о замужестве героини включен в четыре сказки. Вместе с тем заканчиваются браком героини все шесть сказок сюжета «свиной чехол» и шестнадцать сказок сюжета «аленький цветочек» (с его разновидностями).  Получается, что по общему счету замужеством героини заканчивается менее половины сказок.

[23] Начиная свой анализ мифологии индейцев Центральной и Южной Америки с мифа Бороро о происхождении огня и называя этот миф «референтным», Леви-Стросс поясняет, что речь идет не каком-либо особенно важном или очень архаичном мифе; интерес данного мифа для Леви-Стросса в том, что от него можно двигаться в различных направлениях, привлекая другие мифы, «более или менее развитой трансформацией» которых является «референтный миф» (Леви-Стросс К. Мифологики. Т.1. М.- СПб. 1999. С. 12). Хотя в данной работе использовано гораздо меньше сказочного материала (100 сказок), чем в фундаментальном исследовании Леви-Стросса, автор счел целесообразным выделить не одну, а три «референтные сказки»,  чтобы, опираясь на них, попытаться выявить семантические модели, по которым строится сказочное повествование о героине невесте.

[24] Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трёх томах М., Наука, 1984—1985. — Т. 1-3. № 104. Далее сказки из этого издания будут обозначаться:  «А» и номер сказки.

[25] А. № 569.

[26] Сказки и предания Самарского края. Записаны и собраны Д.Н. Садовниковым. СПб., 1884, № 106. Далее:  «ССК» и номер сказки.

[27] И. А. Худякова Великорусские сказки. М., 1860, № 14.  Далее:  «ВС» и номер сказки.

[28] Сказки Заонежья. Петрозаводск, 1986 № 21. Далее:  «СЗ» и номер сказки.

[29] Сказка «Злая свекровь» из издания «Сборник великорусских сказок Архива Русского географического общества (в 2-х вып.). Издал А. М. Смирнов. Пг.,1917. Т. 1-2, № 102. Далее: «АРГО» и номер сказки.

[30] Сказки «Лесовой людоед» и «Баба-яга»; АРГО, № 79, № 151.

[31] Сказка «Людоедка»; АРГО № 102.

[32] Сказы и сказки Беломорья и Пинежья. Архангельск, 1941, № 43. Далее: «СБП» и номер сказки.

[33] АРГО, № 151.

[34] АРГО, № 294.

[35] АРГО, № 260.

[36] ССК, № 16.

[37] В частности, Е.М. Мелетинский писал, что «для падчерицы … характерна пассивность. Инициатива всегда находится в руках мачехи: она старается извести падчерицу, добивается удачи для своих дочек. Падчерица прежде всего – жертва» («Герой волшебной сказки»… С. 159).

[38] Сказка «Морозко» (сборник «Сказки и легенды пушкинских мест. Записи на местах, наблюдения и исследования В.И. Чернышева М.-Л., 1950, № 25. Далее: «СЛПМ» и номер сказки). Варианты: «мачеха была ненавистная; отдыху не дает старику» («Дочь и падчерица» (А, № 98);  «мачеха не залюбила падчерицы» («Мачеха» (СЗ, № 41)); мачеха  «стала лихостицца» над падчерицей («Дочь и падчерица» (Великорусские сказки Вятской губернии. Сборник Д. К. Зеленина // Записки Русского географического общества по отделению этнографии. Т. XLII. Пб, 1915), № 88 (далее: «СВГ» и номер сказки).

[39] «Лошадиная голова» (АРГО, № 155а).

[40] «Старуха-говоруха» (А, № 97).

[41] «Морозко» (А, № 95).

[42] Пропп, правда, говорит об этом в более общем смысле («живые родители играют в сказке довольно жалкую роль» (Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1998. С. 236)), но едва ли в сказке можно найти лучший пример его словам.

[43] «Дочь и падчерица» (СВГ, № 122).

[44] «Старик затужил, заплакал; однако посадил дочку на сани, хотел прикрыть попонкой – и то побоялся» («Морозко» (А, № 96); ««Старику-то жаль было ее, дочь-ту, да чё сделаешь? – «Садися, – говорит, – мила дочь, в сани!» («Морозко» (Великорусские сказки Пермской губернии. Сборник Д. К. Зеленина. М., 1991, № 33(77); далее: СПГ и номер сказки»).

[45] «Он /отец/ там в лесу повеся ломинку, чтобы она стучала и дочка думала, что дед там» («Морозко» (СЛПМ, № 25/)); «старик привязал к дереву полено: ветер дует, а полено хлопает. Она и думает, что старик дрова колет, а он уехал домой» («Мачихина дочь и падчерица» (ВС, № 13)).

[46] Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки…С. 153, 154.

[47] «… согласие матери при выдачи дочери считается важнее отцовского, а при женитьбе сына согласие отца считается важнее материнского, и это их право столь сильно, что иногда мало обращается внимания на возражения сына или дочери». (Сборник народных юридических обычаев.   СПб., 1878-1900. 2 т. (Записки имп. рус. геогр. о-ва по отд-нию этнографии). Т. 2, С. 53. Отстраненный стиль этнографического обобщения хорошо дополняется записанными воспоминаниями самих крестьянок: «Ой, беда, было тут делов! Они меня одевают, наряжают, а я все обратно скидываю и реву… Во всю пасть реву… Ой я бы задавилась тут, кабы меня выпустили! Мать прибежала с поленом: «Я тебе всю морду разобью». А я: «Я тебе не дочи, ты мне не мати»…   Отец всю ночь ревел: Грунька, я тебя жалею»; а мать: «Первый жених – перво счастье» (Сказы и сказки Беломорья и Пинежья. Архангельск, 1941. С. 20.  ).

[48]Сказы и сказки Беломорья и Пинежья. Архангельск, 1941. С. 20.

[49] «Морозко» (А, № 95).

[50] «Морозко» (СЛПМ, № 25).

[51] «Мороз» (Ончуков Н. Е. Северные сказки: Архангельская и Олонецкая гг. СПб., 1908 // Записки Русского географического общества по отделению этнографии. Т. XXXIII, № 108; далее: «САО» и номер сказки).

[52] «Дочь и падчерица» (А, № 98).

[53] «Старуха-Говоруха» (А, № 97).

[54] А, № 98.

[55] «”Ну-ка, деушка, – говорит, – туши огни, давай в жмурку играть”» (А, № 98); «”А ну-ка, девка, давай в жмурки играть!” – “Ну, давай! Только я тебе первому завяжу глаза”» («Медведь и мышка», СЗ, № 74); .

[56] «Приходя медведь»: “О, русским духом пахне! Ну вот, дева, вари комы мне”» (Дочь и падчерица (СЛПМ, № 26); «”Теперь приготовь ужин!” Она приготовила ужин» (Девушка и медведь (А, № 557)).

[57] «Теперь стели мне постель — ряд поленьев да ряд каменьев, ступу в головы, а жерновом накрыться» ((А, № 557)); «Стели ряд каменья да ряд поленья, ступа в головашки» (СЛПМ, № 26).

[58] А, № 97.

[59] «Она сварила суп и кричит «иди, тятенька, обедать. А его и нет. А человеческая голова была в лесу да и отвечает: «сейчас, иду!» («Падчерица и мачихина дочка» (ВС, № 13).

[60] В этой сказке старшая из сестер, найдя в лесу «хатку на куриной лапке», «стала сестер закликать: “Кто в лесу, кто в бору, приди ко мне ночевать!”»; говоря буквально, впрочем, призыв здесь не обращен именно к сестрам, и отзывается на него «огромный медведь» («Девушка и медведь» (А, № 557(609))

[61] «Дочь и падчерица» (АРГО,  № 42).

[62] «О волке и двух сестрах» (Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирского отдела Императорского Русского географического общества по этнографии. Т. 1, вып. 2 (Русские и инородческие сказки Енисейской и Томской губерний). Томск, 1906, № 18; далее: «РИСЕТ» и номер сказки).

[63] АРГО,  № 42.

[64] РИСЕТ, № 18.

[65] «Дочь и падчерица» (САО, № 100).

[66] «О волке и двух сестрах» (РИСЕТ, № 18).

[67] А, № 98.

[68] «Дочь и падчерица» (СЛПМ, № 26).

[69] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки… С. 196, С. 165.

[70] «Дочь и падчерица» (САО № 100). В другой сказке с тем же названием (№ 26, СЛПМ) дочь бьет по приказу медведя мышь ложкой и, также по приказу медведя не отдает ей полученные ранее от медведя ключи «Как огонь затушили, мышка просила у ней ключи. Она сказала медведю. Он говорит: «Ты не давай». Он стал кидать, девку вбил» (СЛПМ, № 26). В сказке «О волке и двух сестрах» дочь мачехи «стряпает блины» и спрашивает у волка, нужно ли кормить мышь. Тот отвечает «щелкни ее в лоб» и затем в ходе «игры» убивает девушку из ружья (РИСЕТ, № 18).

[71] «Девушка и медведь» (А.557(609).

[72] Там же.

[73] «Дочь и падчерица» (СЛПМ, № 26).

[74] А, № 97.

[75] А, № 99.

[76] «Мачихина дочь и падчерица» (ВС, № 13).

[77] «Девичий вечер» (АРГО, № 193).

[78] «Тербень, тербень, красна девка!» (СВГ, № 122).

[79]  ВС, № 15.

[80] «Золотой башмачок» (А, № 292), «Замарашка» (А, № 293).

[81] А, № 293.

[82] Например,  «Сказка о мертвой царевне» из сборника «Сказки Заонежья» (№ 58) или сказка «Самоглядное зеркало» из сборника «Сказки и легенды пушкинских мест» (№ 30).

[83] Как говорит об это сказка «Самоглядное зеркало», «доцка была престрашная красавица у ево /отца/. Вот она баба невзлюбила девушку, куды хошь денься» (СЛПМ,  № 30).

[84] «Волшебное зеркальце» (А, № 210)

[85] Так, в сказке «Про Елену красоту золотую косу» мачеха спрашивает зарю о своей красоте,  «а заря отвечает: “Елена Красота еще лучше тебя!”» (СПГ. 52(44))

[86] Сказки и предания Самарского края. Записаны и собраны Д.Н. Садовниковым. СПб., 1884, № 17; далее: «ССК» и номер сказки).

[87] АРГО, № 243.

[88] «Волшебное зеркальце» (А, №201). Или: «в дрямуцым тым лясу таки хоромы, что ни в сказке сказать, ни пяром  написать» («Самоглядное зеркало») (СЛПМ, № 30); «середи лесу огромный дом, весь тесом загорожен» («Спящая девица») (ССК, № 17).

[89] «Про Елену красоту золотую косу» (СПГ, № 52(44).

[90] «Падчерица» (ВС, №16).

[91] ССК, № 17.

[92] Там же.

[93] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки… С. 212.

[94] СВГ, № 116.

[95] «Сказка о мертвой царевне» (СЗ, № 58).

[96] «Самоглядное зеркало» (СЛПМ, № 30).

[97] «Спящая девица» (ССК, № 17).

[98] «Падчерица» (ВС, № 16).

[99] Там же.

[100] «Сказка о мертвой царевне» (СЗ, № 58).

[101] «Шайка разбойников» (АРГО, № 328).

[102] «Белоснежка»  (СБП, № 11).

[103] «Самоглядное зеркало»  (СЛП, № 30).

[104] ВС, № 16.

[105] ССК, № 17.

[106] «Про Елену красоту золотую косу» (СПГ, № 52(44)).

[107] «Самоглядное зеркало» (СЛПМ, № 30).

[108] «Про Елену Красоту золотую косу» » (СПГ, № 52(44)). Напомним, что голубки, посланные настоящей матерью приносят падчерице платье в сказке «Чернушка» (А, № 293).  Почти те же слова говорит  преследователь, отдавая свой дар, в сказке «Спящая девица» (ССК. 17): «На вот тебе, матушка рубашку на смерть прислала» /курсив мой: М.М./. В другом варианте нанятая мачехой старуха говорит: «Дитятко, одень ты сорочку, я погляжу, как на доченьку» («Сказка о мертвой царевне»)(СЗ. 58).

[109] Эта беседка, говорит сказка, «тем дивна, что высока и раскрашена хорошо… Наверх лесенка, /внутри/ золотая гробница; в гробнице – красная девица» (ССК, № 17); или: «сделали дом, поставили на ворота, на верею, и караулили попеременно» («Нелюбимая дочь») (СВГ, № 116).

[110] В сказке «Нелюбимая дочь» «барин» приказал снять «ящик», «затасшыл в отдельну комнату… думал, што тут деньги ле, што ле, хороша штука» (СВГ, № 116);  в другом варианте Иван царевич «думал, что сниму все золото и мертво тело выброшу» (СЗ, № 58).

[111] СЗ, № 58.

[112] Так, в сказке «Про Елену красоту золотую косу» купеческий сын «пронёс, прокрался с нею и начал свою спальну запирать» (СПГ, № 52(44)); в сказке «Спящая девица» принц «приехал ночным бытом, тихонько. Устроена у него была особая  с п à л ь н а, он ее на кроватку, во спальну и положил; спит с ней с мертвой кажну ночь и день на нее любуется» (ССК, № 17); в сказке «Падчерица» «помещик» «украдучи от матери, постановил он его в  спальню… Как придет с охоты, сейчас в свою спальню, сидит и плачет: смотрит на нее» (ВС, № 16).

[113] «Про Елену красоту золотую косу» (СПГ, № 52(44)); варианты: «отец с матерью стали примечать, что он не весел» («Спящая девица») (ССК, № 17); «Мать стала замечать, что сын выходит из спальной и глаза заплаканы…» («Падчерица») (ВС, № 16).

[114] (ВС, № 16).