Культура – это исторически устойчивая система знаний человека о самом себе и окружающем мире, воплощенная в совокупности вещественных и идеальных предметов. Это рабочее и во многом предварительное определение имеет «векторный характер»: не претендуя на исчерпывающую полноту, оно указывает на «знаниевый» принцип  построения культурного пространства. Представляется, что такой принцип позволяет наиболее корректно разделять сферы «культурного» и «природного», поскольку природа, во всяком случае, не является «системой знаний». Возникающие в начале 20 века различные версии культурологии (Шпенглер, Дильтей, Кассирер) ориентировались именно на знаниевый подход, а не на подход, рассматривающий отдельные культуры в контексте идеи всемирной истории.  Философия истории Гегеля – самая философски богатая версия такого подхода, в силу самой своей разработанности позволяющая понять, почему историко-финалистский подход в целом был отброшен последующей культурологией. Поскольку исторический процесс рассматривался Гегелем не иначе как в контексте универсального движения духа по пути преодоления природы как собственного инобытия, постольку  гегелевский анализ той или иной культуры (понимаемой в соответствии с историческим подходом в качестве определенного этапа процесса развития) был нацелен на выявление соотношения «духовного» и «природного» (т.е. внутренней свободы и внешней необходимости) в соответствующем культурно-историческом регионе. При этом сама культура получала лишь роль баланса  двух чуждых друг другу сил. Впрочем, Гегель в своем анализе культур использует многие методологические принципы, которые впоследствии возьмет на вооружение Шпенглер:  рассмотрение различных аспектов культуры в качестве явлений, отсылающих к некоему субстанциальному единству культуры, затем, предписание отказаться от собственных (т.е. собственной культуры) эстетических, этических и других критериев при оценке произведений, рожденных духом иных культур, наконец, у Гегеля есть и важная для Шпенглера идея субстанциальной независимости культур друг от друга. Кроме того, «Лекции по философии истории» Гегеля систематичнее и просто информативнее шпенглеровского «Заката Европы».         

Однако  всякий раз, когда Гегель переходит к анализу своего материала, его оценки культуры выглядят откровенно карикатурными, а сам анализ – грубым и упрошенным. Так, подытоживая рассказ о культуре Китая, Гегель пишет: «Таков характер китайского народа со всех сторон.  Его отличительной чертой является то,  что ему чуждо все духовное: свободная нравственность, моральность, чувство, глубокая религиозность и истинное искусство»)[1].  Комментируя индийскую «Бхагавадгиту», Гегель замечает по поводу индийской души в целом, полемизируя с теми, кто полагает, что индийское видение мира (например, в йоге) близко или аналогично западному мистицизму: «Индийское одиночество души в пустоте есть, скорее, способ отупения, что, пожалуй, само по себе совершенно не заслуживает имени мистицизма, и что не может вести ни к какому открытию истин, поскольку оно — бессодержательно». Было бы неверно оценивать гегелевские выводы относительно конкретных культур как результат какого-то дилетантского верхоглядства или добросовестного заблуждения ученого, связанного ограниченностью доступных источников; точку зрения Гегеля не изменили бы никакие культурные артефакты или исторические данные. Чужые ему культуры Гегель лишает их собственного трансцендентного и связанной с ним сферы идеального, отчего все пространство культуры выглядит в совершенно иной перспективе. То есть, читая изречения Конфуция, по Гегелю, можно сделать вывод, что там «правда,  встречаются  верные моральные изречения; но в нем содержатся длинные рассуждения, не возвышающиеся над уровнем обыденности». Читая  ту же «Бхагавадгиту», нельзя не заключить, что вся философская глубина спора Арджуны и Кришны сводится к проблеме, как сохранить деление людей на касты, без чего мир придет к порче и т.д. Культура, лишенная трансцендентного, превращается в систему мелочных регламентаций (таких как кастовые предписания в Индии или ритуал в Китае) и, если культура обнаруживает вкус к философской спекуляции, она неизбежно обращается к бессодержательному ничто.  Восток не интересен для Запада как духа, освободившегося от пут природного; он ничему не может научить Запад, он даже не может ничему от него научиться  -  вот главный вывод, который делает Гегель. Как бы ни был содержателен предшествующий выводу анализ, на всем этом нельзя построить науку о культурах, поскольку науке предшествует интерес к объекту, а здесь интереса нет – ни практического, ни метафизического.

Материалистической версией исторического подхода к культуре стал эволюционистский подход, опирающийся на теорию естественного отбора Чарльза Дарвина. Сам Дарвин обратил внимание на то, что история человечества дает значительно больший материал для теории естественного отбора, чем собственно природный материал, по двум причинам: во-первых, процесс эволюции значительно убыстряется (можно проследить морфологическое изменение человека на протяжении нескольких столетий), во-вторых, культура, как правило, обеспечивает лучшую сохранность материала. В книге «Происхождение человека и половой отбор» (1871)[2]  Дарвин писал, что «Убеждение, что у человека существует связь между объемом мозга и степенью умственных способностей, основывается на сравнении черепов диких и цивилизованных рас, древних и новейших народов, равно как и на аналогиях из всего рода позвоночных. Д-р Бернард Дэвис доказал многими тщательными измерениями, что средняя емкость черепа у европейцев равняется 92,3 кубическим дюймам, у американцев 87,5, у азиатов 87, 1, а у австралийцев только 81, 9 дюймам. Профессор Брока нашел, что черепа из парижских могил 19-го столетия были больше черепов из склепов 12 столетия в отношении 1484 к 1426, и что увеличение размеров, доказанное измерениями, приходится исключительно на долю лобной части черепа – седалище умственных способностей…. Не смотря на это, должно допустить, что некоторые черепа весьма отдаленной древности, например знаменитый неандертальский череп, были хорошо развиты и объемисты». Речь, конечно, идет не об индивидуальных способностях, культивированных развитием культуры, т.е. по Дарвину, ребенок, скажем, «азиатов», не сможет при прочих равных условиях, конкурировать в усвоении знаний с европейским ребенком, морфологическое развитие которого будет опережать развитие первого на несколько веков, или даже тысячелетий.

            Несмотря на то, что многие определения культуры, данные в рамках эволюционного подхода, построены на противопоставлении культуры и природы, в действительности они констатируют, что культура с этой точки зрения представляется как квинтэссенция природы, максимальное выявление заложенных в природе потенций. Характерным примером здесь может послужить определение, данное Фрейдом в работе «Неудовлетворенность культурой»: «…термин «культура» обозначает всю сумму достижений и установлений, отличающих жизнь человека от жизни наших предков из животного мира и служащих двум целям: защите человека от природы и урегулированию отношений между людьми»[3]. Как известно, человек – весьма успешный биологический вид, и его отношения с окружающей средой правильнее было бы описать не термином «защита», а «нападение». Но что же тогда обозначается здесь как «природа»? И потом, если понимать культуру как совокупность орудий и внутренних правил, то чем они функционально отличаются от шерсти, когтей и мышц животных, а также от правил поведения их особи в стае?  Неужели только тем, что они отделяемы от тела своего носителя?  Единомышленник Дарвина  Альфред Уоллес писал, что культурная эволюция человека – это «гармония между неизменным телом и изменяющейся вселенною», желая сказать, что, в отличие от животных, у человека эволюционирует культура, то есть то, что и является его настоящим телом. Конечно, трудно спорить с тем, что культура имеет свою «природу», способствующую его выживанию как вида, и эта природа не только функционально соответствует природе окружающей среды, но и демонстрирует ее законы (механизмы и результаты внутривидовой и межвидовой борьбы) в наиболее наглядном виде, убыстряя биологическое время. Но существует ли в культуре что-то помимо этой природы, то,  что, возможно, объясняло бы (хотя бы с точки зрения целей, которые культура перед собой ставит) саму эту природу? Существуют биологические виды (обычно относимые к вредителям и паразитам), который за длительное время сосуществования с человеком переняли от него многие черты того, что выше было охарактеризовано как «природа культуры»: независимость от конкретного природного ареала и связанную с этим «избыточную агрессивность». Конрад Лоренц в книге «Агрессия (так называемое зло)» пишет об этологии серых крыс, которые демонстрируют безудержную агрессивность за пределами своей группы (Лоренц пишет, что в вольере, куда посажено несколько крыс, крысы, успевшие образовать пару раньше других, уничтожают остальных – «одиночек») и дружбу, любовь, самопожертвование – внутри группы. Лоренц признает, «что с человеческим обществом дело обстоит почти так же, как с обществом крыс, которые так же социальны и миролюбивы внутри замкнутого клана, но сущие дьяволы по отношению к сородичу, не принадлежащему к их собственной партии»[4]. Но этим сходство крыс с человеческим видом не ограничивается: «Трудность по-настоящему успешной  борьбы с серой крысой - наиболее успешным биологическим противником человека, пишет Лоренц, - состоит прежде всего в том, что крыса пользуется теми же методами, что и человек: традиционной передачей опыта и его распространением внутри тесно сплоченного сообщества»[5].     

            Лоренц, собственно, не занимается проблемой разведения сфер культуры и природы; для него поведенческие модели человека вполне укладываются в «общебиологический контекст». Человеческая агрессивность, по его мнению,  это наследие животного начала в человеке. Однако приведенные им примеры говорят, скорее, об обратном: «человеческую» агрессивность демонстрируют животные, вовлеченные в человеческий ареал, сама всемирная распространенность их была бы невозможна без помощи человека, хотя и невольной. 

            Эволюционистский подход с его биологическим «фундаментом», несмотря на то, что он едва ли породил бы самостоятельную науку о культуре,  мог бы считаться единственно научным подходом к данному объекту, если бы учитывал нерациональность культуры, ее стремление к саморазрушению. Лоренц также пишет об этом, замечая, что в борьбе внутри сообщества крыс по крайней мере остаются победители, то есть эта борьба в дарвинистском смысле рациональна, в то время как после применения оружия массового поражения – торжества научно-технической мысли наиболее развитых культур, - победителей не останется. К этому можно добавить, что и в истории множество примеров «бессмысленного» окончания борьбы, когда цивилизации истощают друг друга до взаимного уничтожения, завоеватели проходят огнем и мечом по целым континентам и исчезают бесследно. Культура более рациональна, чем природа, поскольку она формулирует свои цели, но в то же время менее рациональна, поскольку эти цели часто (всегда?) оказываются недостижимы. Это пребывание культуры одновременно внутри и вне области рационального вновь заставляет вернуться к пониманию культуры в качестве системы знания. Речь при этом идет не столько о техническом, сколько о мировоззренческом знании. 

Знаниевый подход давал культурному пространству значительно большую (хотя и не абсолютную, учитывая компаративистскую методологию Шпенглера) автономию в рамках «общеисторического процесса». В методологическом плане такой подход означал в той или иной мере возврат к очерченным еще Кантом формам и границам человеческого знания, чему не помешало то обстоятельство, что Кант, собственно, не строил познавательного поля культуры (правда, его слова о трех стадиях разума: догматической, скептической и критической как будто позволяют говорить не просто об «идолах» в бэконовском смысле, а об исторически обусловленных заблуждениях разума), а, как заметил Шпенглер, «принимал в расчет в качестве объекта рассудочной деятельности только природу, что не было замечено ни им самим, ни кем либо другим»[6]. Абсолютным, т. е. присущим кантовскому трансцендентальному субъекту «априорным созерцаниям», - пространству и времени – Шпенглер противопоставил пространства и времена, т.е. ввел «культурные априори» с присущими им множественностью и взаимной нерелевантностью.  Однако «теория относительности культурных систем» Шпенглера, получившая известность практически одновременно с теорией относительности Эйнштейна (что само по себе не может не навести на некоторые обобщения),  не смогла  вызвать в гуманитарных науках изменения, сравнимого с тем, которое внесла теория Эйнштейна в науки естественные. Причина этому – внутреннее противоречие шпенглеровского подхода к культуре как к своего рода монаде, не имеющей окон. Культура, так понятая, не может понять ни себя – в качестве культуры – ни другие культуры. Книга Шпенглера стала, таким образом, не столько столбовой дорогой новой научной дисциплины, сколько симптомом ее коренной методологической проблемы:  либо у нас есть объект «культура», множественность наличного проявления которого отсылает к ее внутреннему единству, но при этом нет метода (во всяком случае, научного) для изучения этого объекта, поскольку и сам рационализм вместе с его  методом  является таким же культурным феноменом, как и скажем, мистическая интуиция. Либо у нас есть метод, но тогда нет объекта (см. выше оценку гегелевской философии истории). 

Однако действительно ли у Шпенглера имеется эта множественность культурных систем,  или, сформулируем это по-другому: возможна ли такая множественность?  В своем отношении ко времени культуры демонстрируют либо «памятливость» (говорю сейчас исключительно о шпенглеровской оценке этих культур, далеко не всегда бесспорной) – «исторические» культуры Китая, Египта, Запада, либо «беспамятство»  - античность, для которой история сразу становилась небытием или превращалась в миф. Пространство для разных культур было либо бесконечным (Западная христианская культура), либо конечным (опять-таки античность), что и определило, с точки зрения Шпенглера, различие между ориентированной на умопостигаемое, сверхчувственное наукой Запада и греческой наукой, объектом которой должен быть осязаемый, телесный предмет. Но эти различия – суть ни что иное, как кантовские космологические антиномии с их двумя исключающими друг друга точками зрения на мир: мир конечен – мир бесконечен; мир вечен (т.е. неисторичен) – мир имеет начало и конец (т.е. историю).  Все это означает, что позиции культур, по Шпенглеру, разделены по линии «вещественное – умопостигаемое» (с вариантом «конечное – бесконечное»).  

Конечно, можно задать вопрос о том, насколько Шпенглер прав, приписывая одной культуре – одну позицию, и не более ли прав здесь как раз Кант, рассматривая столкновение антиномий именно как спор различных позиций внутри одной – западной – культуры (со своей стороны Шпенглер также признает, что спор о конечном – бесконечном шел и в античной культуре, добавляя при этом, что итог спора был предопределен, конечно, в пользу первой – конечное – версии мироздания)?  Но не менее значим здесь и другой вопрос: если различие культурных позиций ориентировано по одной оси (или максимум двум и при этом содержательно близким), то можно ли говорить о том, что неопределенному количеству культур («неопределенному», поскольку за неимением единого исторического процесса нельзя вывести закона, регулирующего число «высоких» культур) соответствует столь же неопределенное количество позиций?  И не будет ли более правильным признать, что спор различные культуры ведут на одну тему (при всем различии форм и антуража спора) и «высокие» культуры отличаются от прочих тем, что спор этот приобретает там форму столкновения теоретических программ? Если так, то уникальность культуры античности в том и заключается,  что она демонстрирует этот спор в наиболее теоретически разработанном и морфологически богатом виде. Присутствует этот спор и в современной культуре, как конфликт между различными «картинами мира» (например, научной и обыденной).

Но в чем же суть этого спора и почему он составляет ядро знаниевого поля культуры? Обратимся вновь к Канту, который начинает свою критику познавательных способностей человека с классификации того, что составляет мельчайшую единицу всякого знания, т.е. суждения. Действительно, для  суждения (в отличие от входящих в него понятий) характерен важнейший признак знания: оно может быть истинным или ложным. Как известно, Кант классифицирует суждение на основе двух критериев: априорное - апостериорное и синтетическое – аналитическое. Например, суждение «этот стол – деревянный» - апостериорное и синтетическое, поскольку признак «деревянности» не содержится в понятии «стол», а убедиться в его истинности  можно, лишь обратившись к   предмету, о котором говорит суждение. Вместе с тем, для проверки суждения «этот стол – протяженный» совсем не следует, по Канту, обращаться к какому-либо предмету, поскольку в понятии «стол» уже заключен признак «протяженности», то есть это – аналитическое суждение. Можно, конечно, спорить о том, действительно ли второе суждение является внеопытным  (разве не из опыта мы узнаем значение слова «стол»?), и не лучше было бы противопоставить этим сужениям математические суждения (отнесенные Кантом к синтетическим априори), скажем, суждения равенства (чему чувственный опыт не дает, собственно говоря, подтверждения). Впрочем, эти поправки к кантовской классификации суждении не очень в данном случае важны, поскольку ни суждения, требующие обращения к своему предмету, ни  «чисто аналитические суждения» не составляют существа спора культурных позиций, о котором шла речь выше. Понятно, что для того, чтобы любое суждение было высказано, требуется субъект, который, очевидно, является и носителем определенной культуры. Вместе с тем, анализируя эти суждения, мы все еще находимся за пределами познавательного поля культуры, которое в своей специфике образовано сужениями иного типа, не включенными  Кантом в самостоятельную категорию. Речь идет о суждениях существования. Действительно, обсуждая вопрос об эмпирических признаках стола или решая математический пример, мы не задаемся вопросом  о том, что означает реальность стола или что такое число, потому что для констатации правильности соответствующих суждений этого не требуется. При этом неверно было бы говорить, что существование стола или чисел подразумевается, коль скоро мы что-то о них утверждаем, потому что можно соглашаться в том, что предмету принадлежат определенные признаки и при этом не соглашаться с тем, чем является сам предмет: реальной, независимой от нас вещью, совокупностью наших ощущений, покрывалом Майи и т.п. Те же вопросы возникают и в отношении цифр: следует ли считать их «количественными» абстракциями или основанными на формальной логике умственными конструкциями. Критикуя предшествующую ему онтологию, Кант  обращает внимание на то, какие ожидания в ней связываются с понятием существования: когда о чем-то говорят, что оно реально существует, то имеют в виду: 1) его независимость от наших чувств и сознания; 2) его данность для наших чувств и/или его согласуемость с принципами нашего сознания. Реальность одновременно и дана нам и скрыта от нас, и обе ее стороны взаимно полагают друг друга. Мы не связываем с реальностью все, что относим к сфере нашей субъективности (сферу внутренних переживаний, не имеющую однозначных коррелятов в вещественном мире вне нас, разного рода ошибки восприятия и т.д.); и отказываемся признать реальным то, что вовсе не имеет к нам какого-либо отношения (парадоксальным образом эта сфера вновь оказывается принадлежащей к субъективности, поскольку включает в себя не основанные на опыте домыслы и фантазии).

Столь гносеологически неопределенный характер понятия реального/существующего заставил Канта отнести «существование» к числу категорий, то есть к области рассудочного полагания. Однако сам Кант использует понятие «существовать» в двух смыслах: условном, о котором шла речь выше – относительно данных нам в опыте явлений,  и абсолютном – относительно «вещи в себе», а также Бога и души, которые даны нам, по Канту, лишь в качестве регулятивный идей, что нисколько не указывает на их существование в «абсолютном смысле». Однако ничто не указывает, по Канту, и на обратное; Кант только исключает Бога и душу из числа явлений и, следовательно, выводит их за пределы области, охватываемой естественнонаучным знанием. Образуемая регулятивными идеями разума – идеями Бога, души и мира (о космологических антиномиях, связанных, по Канту, с противоречивостью самой идеи мира, шла речь выше), – трансцендентная сфера не связывалась Кантом со сферой культуры, однако нетрудно заметить, что эти идеи являются трансцендентными лишь для абстрактного носителя познавательных способностей («трансцендентального субъекта», в кантовских терминах), а для субъекта эмпирического (или «конкретно-исторического») эти идеи самые что ни на есть «посюсторонние»: в мире живем, душу имеем, под Богом ходим.

 Это понимает Шпенглер, и именно из материала кантовского «трансцендентного» он строит ценностное ядро культуры. Разумеется, идеи теряют при этом универсальность продуктов трансцендентального синтеза (как их понимал Кант) и их непознаваемость, по Шпенглеру, заключается, скорее в том, что, определяя своеобразие каждой культуры, сами они определению едва ли поддаются («Слово «Бог» звучит иначе под сводами готических соборов и в монастырских дворах Маульбронна и Санкт-Галлена, чем в базиликах Сирии и храмах республиканского Рима»[7]. И не только звучит иначе – это различие в звучании делает возможным различие самих соборов как мест звучания. Шпенглер берет не отрицательный момент синтеза, в качестве его несоответствия «данным опыта», а положительный момент структурирования самого опыта. В этом Шпенглеру опять-таки помогает Кант (хотя у самого Канта Бог – это исключительно Бог рациональной теологии как будто идея наиболее универсального синтеза никак иначе себя проявить не может). Тот же подход демонстрирует Шпенглер по отношению к другим двум трансцендентным идеям Канта: миру и душе: «Для человека, поскольку он не только живет и чувствует, но внемлет и наблюдает, «душа» есть некая картина, возникающая из исконного опыта жизни и смерти. Она столь же стара, как и отторжение слова от зрения и поспевающее за ним размышление вообще»[8]

В отношении формы суждений, образующих кантовскую трансцендентную сферу, легко заметить, что это суждения о существовании. Кант подвергает критике вторжение в эту сферу разума (т.е. естественнонаучного разума). Шпенглер же вновь вводит эти идеи, но уже в феноменологическом смысле, качестве чистой данности, хотя, конечно, для самой культуры они существуют не только феноменологически.

Помимо гносеологической двойственности понятия существования, о котором говорит Кант, есть еще и – за неимением лучшего слова – онтологическая двойственность, о  которой говорит Аристотель в «Метафизике», рассуждая о том, что такое «сущность». Аристотель приходит к выводу о том, что сущность – это то, что, с одной стороны, обладает самостоятельным существованием («ни о чем не сказывается», в терминах Аристотеля), но, с другой стороны, эта самостоятельность не может быть абсолютной, поскольку все существующее есть части определенного рода мирового целого. Иначе говоря, сам предмет в смысле непосредственной данности не способен удостоверить свое существование – такое удостоверение он получает «с той стороны» по отношению к данности». Это хорошо понимал Декарт, писавший, что, если бы Бог подменил окружающую нас реальность иллюзией, мы бы ничего не заметили, но все же окружающий нас мир – не иллюзия, поскольку иначе пришлось бы мыслить Бога обманщиком, а  это несовместимо с имеющейся у нас идеей всеблагого Бога.

Если же задать вопрос о генезисе суждения о существовании, то следует вернуться к упомянутым словам Шпенглера, именно к тем, где он говорит об «исконном опыте жизни и смерти». Действительно пара «существование – несуществование» и коррелятивная ей пара «вещь – мысль» имеет сходство с парой «жизнь – смерть», и любая культура даже на феноменальном уровне демонстрирует важность этой оппозиции.

   Существование связано с истиной, которая также имеет подобную существованию структуру. Есть истина «посюсторонняя», можно сказать, природная, составная. Она может быть указательной («сегодня – 1 июля», «это – стол»), родовидовой («стол – мебель»), рассудочной («1=1»). Обыденная жизнь полна истинами, но все они существуют только потому, что есть потусторонняя истина-тайна. «Не отдельная тайна чего-либо, а только одна-единственная тайна о том, что вообще тайна (сокрытие сокрытого) как таковая царит над наличным бытием человека»[9].  Александр Койре, комментируя эту статью Хайдеггера, пишет, что хайдеггеровское «Бытие и время» было по сравнению с ней «более оптимистичным произведением»,  поскольку там, как говорит Койре, сохранялась надежда приоткрыть завесу тайны, приподнять покрывала Изиды. Более поздняя работа «О сущности истины» признает невозможность исполнения этого обещания: «Философия — взгляд, устремленный из блуждания к тайне, — является освободительницей в том смысле, что она раскрывает нам блуждание в его “истине”. Но дальше она не идет. Она находится на “полпути”. Она нам ясно представляет “извращенный” (travesti) характер мира обыденного рассудка, мира безличного “On”; она нам ясно показывает неподлинность неподлинного существования. Но она не может вести нас к подлинному. Метафизика как раскрытие бытия невозможна для человека. Или, если угодно, она осуществляется в человеке как откровение тайны. Покров Изиды не может быть снят».

Как и Кант, Хайдеггер меньше всего говорит о культуре. Его забота (как и Канта и отчасти основываясь на Канте) - построение подлинной метафизики. Даже говоря об «обыденности» с характеризующими ее сущность толками, любопытством и двусмысленностью, он понимает все это в неком универсализирующем ключе, отвлекаясь от всякой исторической конкретики. Даже говоря в «Бытии и времени» о том, что «феноменология присутствия есть герменевтика в исконном значении этого слова, означающем занятие толкования», Хайдеггер отвлекается от того, что толкование – это и есть основная форма, в которую отливается знание в культуре. Даже рассматривая данный нам вешний мир в сугубо «практическом» аспекте («Лес это древесина, гора - каменоломня, река - гидравлический напор, ветер это «ветер в парусах»[10], Хайдеггер все же ничего не говорит о культуре, в ее технологическом и «вещном» аспектах. Но не возникает ли из всего этого ощущение, что культурная проблематика прямо-таки обступает нас со всех сторон, причем как раз тогда, когда объектом нашего внимания оказывается не культурное в смысле локального сгущения исторических смыслов,  а непреходящее и абсолютное?  Хайдеггер (и в «Бытии и времени», и в «О сущности истины») не решает проблем культуры, он решает проблему реального именно в той формулировке, которую придал этой проблеме Кант, а именно – как можно одновременно быть по эту и ту сторону данного? В своем решении этой проблемы, Хайдеггер, как от собственной противоположности отталкивается от решения Декарта, положившего в основу разделения сущего идею пространства, заменив его временем. Причина проста – пространство находится только по одну сторону структуры реальности (т.е. по ту сторону): непонятно, как мы можем мыслить пространство, ведь мысли непространственны. Но они «временны», как и внешние по отношению к ним события. Отсюда – прямой путь к историческому времени и исторической традиции.

Споры о реальном не всегда приводят к необходимости привлечения «культурного аспекта» (у Декарта он исключается, у Хайдеггера – нет), но всегда эти споры  инициированы культурой. Лучше сказать, она сама есть этот спор; спор религиозных доктрин и философских теорий – лишь одна из его форм, политическая активность культуры, мир ее воспоминаний и вещных проявлений также отражают его. И все же культура – это не монада, а, скорее, временное окно, через которое мы (тоже временные и конечные) заглядываем в вечное. Не следует, к примеру,  замыкать научное знание в оковы современной этому знанию культуры (как мы видели, и стремящемуся к доказательству идеи культурной относительности научного знания Шпенглеру не удалось сделать это). Но ведь и «по ту сторону» научное знание тоже нельзя располагать. И совсем не потому, что оно может оказаться (а некоторые методологи науки скажут, что и неизбежно окажется) ошибочным, или, по крайней мере, приблизительным. Дело здесь в другом: знание не приходит само, ему предшествует некий запрос, некое встречное движение. Эйнштейн формулировал его так: «Как и Шопенгауэр, я, прежде всего, думаю, что одно из наиболее сильных побуждений, ведущих к искусству и науке,— это желание уйти от будничной жизни с ее мучительной жестокостью и безутешной пустотой, уйти от уз вечно меняющихся собственных прихотей. Эта причина толкает людей с тонкими душевными струнами от личного бытия вовне в мир объективного видения и понимания»[11]. Но разве эти побуждения по ту сторону не описываются структурой реального, как она была выше обрисована? И разве религиозному откровению не предшествует то же «сильное побуждение»? Или, если задать вопрос по-другому, разве Откровение возможно всегда и везде, и оно при этом будет одинаково услышано? История дает мало оснований для такого оптимизма (если, конечно, считать это оптимизмом). С другой стороны, как заметил один теолог, «Бог открыл Себя во Христе, но и сокрылся в Своем откровении»[12]. 

 Культура нерациональна, поскольку она есть одновременно стратегия овладения тайной и сохранения тайны. Культура подвижна, поскольку стремится обрести то, что отделено от нее и что является условием самого ее существования. Содержательно истину «с большой буквы» (и, соответственно, тайну)  можно определить как проблему существования. «Практического смысла» она не имеет и для выживания  человеческого вида как одного из биологических видов она не только бесполезна, но и вредна: культура, пока она жива – это непрерывно действующий жертвенник истины.