Буров Алексей Владимирович — кандидат физико-математических наук, философ, научный сотрудник Национальной ускорительной лаборатории им. Ферми, США.

Прашкевич Геннадий Мартович — прозаик, работающий главным образом в жанре научной фантастики.

 

Публикации в «Дружбе народов» в соавторстве: эссе «О крастоте» (2016, №1); эссе «О молчании» (2016, № 6).

 

 

Алексей Буров

 

В эпоху торжества научного познания идея о его принципиальной безграничности овладевает массами вообще и научно-технических работников в особенности. Усомниться в том, что возникновение и эволюция жизни, венчающаяся возникновением и эволюцией мысли, не противоречит физическим законам, в научной среде обычно считается проявлением клерикализма. Вера в разум, в безграничность научных объяснений обычно распространяется не только на жизнь, но и на сам разум: в принципе, мол, разуму подвластно все, даже объяснение своего собственного появления. Суждение о том, насколько выдерживает критику такая вера в отношении жизни, я оставлю за скобками этой заметки, сосредоточившись на ее самом радикальном пункте, на вере в подвластность науке самого мышления. А именно, попытаюсь показать, что наука не только никогда не сможет объяснить мышление хоть в каких-то аспектах, но она вообще о мышлении ничего сказать никогда не сможет, в силу самой сути научного познания. То, что доступно науке в отношении мышления, — это только описание его форм, языков, чье возникновение, как и всякое творчество, останется навек покрытым тайной.

Понятия науки делятся на две большие группы. Первую образуют наблюдаемые величины: расстояния, интервалы времени, массы, напряжения, и т.д. Отвлечемся здесь от углубления в тонкий вопрос, что именно мы измеряем, когда взвешиваем груз или прикладываем вольтметр; примем, что пусть и опосредованно, измеряются именно масса и напряжение — для целей настоящей заметки сего достаточно. Вторая категория понятий науки образована концептами теории, даже косвенно не измеряемыми. Таковы, например, гамильтонианы и лагранжианы классической механики, волновые функции квантовой механики, потенциалы электродинамики, и другие понятия теоретической физики.  Попробуем показать, что мышление не может относиться ни к первой группе (наблюдаемых), ни ко второй (теоретических концептов), а стало быть, научно оно совершенно непознаваемо.

Позволю себе общее замечание: сущности наиболее явственно выражают себя не там, где они едва видны, но в своем предельном развитии. Следуя этому принципу, я отождествляю здесь понятия «мышления», «сознания», «осознания», «рефлексии»; мышление меня интересует не там, где оно лишь зачаточно, как у высших животных и младенцев, напротив, говоря о нем, я имею в виду его зрелое, мощное состояние, пронизанное сознанием своего бытия.

Научное наблюдение — особого рода; его не следует путать с житейским смыслом этого слова. Научное наблюдение есть обязательно стандартная и хотя бы в принципе воспроизводимая процедура. Оно есть следствие выполнения недвусмысленной инструкции, алгоритма. Все, что таковым статусом не обладает, за факт наукой не признается. Научное наблюдение требует профессионально подготовленных наблюдателей, работающих со стандартно описанными, воспроизводимыми, исправными приборами. Повышение числа независимых наблюдателей, как и множества наблюдений схожих явлений, имеет значение, добавляя надежность данных и выявляя их общие черты, которые только науку и интересуют.

Итак, возвращаясь к мышлению: наблюдаемо ли оно — в научном смысле этого слова?

Предположим, следуя Алану Тьюрингу и Роджеру Пенроузу, что имеется некий робот, изготовители которого утверждают, что он обладает сознанием, что он уже не машина, чьи процессы всецело заданы алгоритмом и случаем, а мыслящее существо. Существует ли какая-то универсальная тестирующая процедура, посредством которой это утверждение можно научно доказать или опровергнуть? Нетрудно увидеть, что нет, такая процедура невозможна. Всякая универсальная, регулярная процедура тестирования, анализа ответов на заданные вопросы (не обязательно вербальные) основана на каком-то принятом алгоритме различения между «ответами машины», «ответами сознательного существа» и «неопределенными ответами». Так вот, для всякого алгоритма тестируемый автомат в принципе можно запрограммировать так, чтобы на данную последовательность вопросов не давать «ответов машины». Подчеркну, что речь идет не о творческих стратегиях угадывания человеком, с кем он имеет дело, а о регулярной научной процедуре выявления мышления. Итак, каков бы ни был алгоритм тестирования, всегда в принципе существуют способы его обойти, не дать программируемой машине быть уличенной в том, что она всего лишь машина. С другой стороны, даже если ответы тестируемого создания попадают в категорию «ответов машины», нельзя исключить варианта умышленного введения нас в заблуждение мыслящим существом, вдруг решившим нас подурачить. Так что, отвечай это существо так или иначе, сказать определенного ничего нельзя, то есть в научном смысле мышление его ненаблюдаемо. По той же самой причине нельзя с научной достоверностью знать, мыслит ли хоть один человек. С этой точки зрения, тестирование человека ничем не отличается от тестирования робота. Мы знаем о своем мышлении и привычно принимаем на веру то, что другие люди тоже мыслят, что и у других людей есть внутренний мир, есть я, что они себя сознают. Эта важнейшая интуиция лежит в самом основании нашего бытия; она одновременно и необходима, и научно непроверяема.

Хорошо, пусть мышление ненаблюдаемо; но не может ли оно оказаться полезным научно-теоретическим понятием, вроде гамильтониана или волновой функции?

Декарт заметил, что мышление есть то, что составляет меня более чем что-либо еще: я вполне могу представить себя в иных мирах без тела, с утратой чувственных восприятий, многих воспоминаний, но без способности к мышлению представить себя не могу. Стало быть, мыслящее начало, в отличие от тела, чувств, памяти, не есть то, чем я владею, но то, что я и есть. Cogito ergo sum. Мышление — настолько фундаментальная и первичная субстанция, что ее нельзя определить через что-то еще; напротив, она все определяет. Мышление нельзя запаковать в дефиницию, потому что оно первичнеевсех дефиниций, им же и порождаемых, о мышлении мы знаем из непосредственного и непередаваемого опыта. Справедливо сказать, что мышление есть поиск понимания. Если нет проблемы, если все понятно, то нам и думать не о чем. Начальное состояние мышления — это сознание отсутствия требующегося желанного понимания. Результат мышления — прогресс в понимании. Даже если кажется, что продвинуться в понимании не удалось, сам факт пусть неудачной, но достаточно упорной попытки, указывая на трудность задачи, как-то добавляет знание о ней.

Границы возможного понимания не могут быть видимы.

Действительно, увидеть границу, значит, как-то увидеть то, что находится по ее обеим сторонам — и со стороны понятного и со стороны непонятного, притом принципиально непонятного. Но если я увидел то, что якобы не может быть понято, то это значит, что я это уже как-то понял. Таким образом, допущение о возможности увидеть границы понимания, мышления, как таковых, а не связанных с конечностью моей жизни, приводит к противоречию, а значит, эти границы принципиально неведомы. На выходе мышления может быть все что угодно; границ не видно. Мышление рождает новое, и это новое рождается в безграничности возможностей, кажущейся или реальной.

Но если мышление таково, это означает, что оно никак не может быть упаковано в теоретические понятия науки. Дело в том, что по сути своей теоретические понятия атемпоральны, заданы раз и навсегда, они не содержат тайны рождения нового. Да, электрон с какой-то вероятностью может излучить фотон, который может распасться на пару еще каких-то частиц, много чего может далее случиться. Однако же понятием электродинамики электрон является именно потому и в той мере, в какой все эти процессы теоретически схвачены и разложены по полочкам, где уже нет места загадкам и тайнам. Разумеется, с теоретическим понятием могут быть сопряжены открытые вопросы; в той мере, в какой это так, теория не закончена. Но понятием не может быть то, чья сущность состоит именно в рождении чего угодно, чему и границ не может быть видно. Стало быть, мышление принципиально не может быть понятием теории. К этому выводу можно подойти и несколько иначе. Мышление являет себя как творчество во времени; оно темпорально, есть возникновение нового, а не вечное бытие. Понятия же теории, напротив, принципиально атемпоральны, принадлежат миру идей, в котором никакого времени нет и нет места новому. Именно в силу этого принципиального различия мышление не может быть введено в мир научных идей, атемпоральных сущностей.

Итак, мышление никоим образом не может быть введено в науку: оно ненаблюдаемо и несводимо к теоретическому понятию. Сказанное не противоречит тому, что методами науки изучаются разнообразные формы мышления, языковые структуры. Просто формы мышления не следует путать с самим мышлением. Первые есть сложившиеся понятия, элементы имеющихся конструкторов; они принадлежат миру культуры, попперовскому Миру номер три, являясь его застывшими трансформами, как предложил их называть Михаил Эпштейн; тогда как второе, попперовский Мир номер два, есть таинственный живой источник нового, начиная от вспышки моего понимания чего и кого угодно до рождения новых теорий, языков и парадигм, населяющих Мир номер три. Миром номер один, напомню, Карл Поппер именовал материальный мир. (О любопытных отношениях попперовских миров и миров Роджера Пенроуза можно почитать в моей заметке «Треугольник Пенроуза и его братья» и в перекликающейся с ней графоцентричной статье Михаила Эпштейна «Ромб и крест: система четырех миров»; обе выставлены на сайте «Сноб» в позапрошлом и прошлом году соответственно. — А. Б.)

Таким образом, мы пришли к заключению о фундаментальной неполноте научного познания: из него изначально и необходимо исключен его исток, мышление. А раз так, то там, где в поле научного исследования попадает мыслящее существо, следует ждать неразрешимых задач, противоречий и парадоксов — вроде логического парадокса лжеца или квантового парадокса «друга Вигнера». Возможно, в эту же группу попадает и «кот Шредингера». Хотя и нет оснований приписывать котам сознание, но в некотором, пусть и нерефлективном, мышлении им отказать нельзя — и не только в смысле ловли мышей.

Сказанное означает, что познание мышления требует иных — отличных от научных — путей. Познанием мышления, как известно, занята философия, стремление к мудрости. А коли так, то наукой философия не является и не может являться. В силу своей главной задачи она не теоретична, не базируется на раз навсегда данном наборе каких-то аксиом и понятий, но рефлективна; после каждого витка мысли она готова возвратиться к уже сказанному, дабы пояснить и развить его.

 

 

 

Геннадий Прашкевич

 

Начну издалека. С 1951 года.

В нашем классе появился новый ученик.

Заморыш, как многие, он избегал компаний, уходил от расспросов, старался уединиться, неохотно откликался на свое имя. А имя было — Адик, оно, собственно, и определяло ситуацию. В первый же день мы узнали, что в классном журнале новичок записан как Адольф. Лет пятнадцать назад (до войны) это имя вполне воспринималось бы, но шел 1951 год, и мы жили в небольшом городке, где буквально у каждой семьи Большой Адик (Адольф) отнял отца, сына, брата, сестру, ни одна семья не осталась незатронутой прокатившейся по миру войной.

Но теперь мы ходили в школу, читали книжки.

Искрящиеся снежинки, весенняя листва, цветы на полях — теперь мы жили в нормальном мире, мы были его частью. А этот новенький… Адольф! Надо же! С детской жестокостью мы избивали новичка на каждой перемене. К кому ты пришел, Адольф? Зачем ты пришел к нам?

Отучившись, набегавшись, совершив все, что только можно было совершить за долгий, голодный, но всегда счастливый день, я раскрывал первую попавшую под руку книжку. «Хей, бродяга. Отдохни у нас! Отведай лапши и кальян покури. Здесь сидели Валиханов и Верещагин, а вон там курил Миклухо-Маклай и летел с драконами в белые горы Восточного Туркестана — край семи городов, где семь рек слагают озеро, в котором видно дно за много километров, и где замшелые щуки, огромные как затонувшие корабли, топорщат во все стороны кривые редкие зубы и пучат белесые перламутровые глаза». До сих пор помню это длинное предложение, хотя имя Валиханова ни о чем мне не говорило, и Восточный Туркестан казался чем-то бесконечно удаленным, а Верещагин ассоциировался лишь с грудой черепов на общеизвестной картинке.

То есть ничего этого в нашем мире как бы и не было.

Мы прекрасно знали, что главный носитель сакрального имени — Адольф Гитлер — давно уже не существовал, но Адик вызывал беспокойство. Вельветовая курточка, штаны с бахромой, стоптанные сапоги на вырост, он ничем от нас не отличался, зови его Ванькой, Петькой, Сенькой он сразу стал бы одним из нас. Но Адика звали не Ванькой или Петькой, он был Адик. Что поделаешь. Когда Адика назвали Адиком, германские офицеры еще учились в наших военных училищах, а советские офицеры бывали на учениях в Германии. Таков был мир. Теперь взрослые надеялись, что мы — их дети — растем более умными, чем они. Теперь они надеялись, что мы быстро созреем до понимания того, что происходит в жизни. Нельзя же только из-за неудачного имени бесконечно переводить заморыша из школы в школу, нельзя защитить его сразу от всех нас, ведь мы были морем, а он одиноким пловцом. В сущности, Адик был обречен. У него не было будущего. Он даже не мог перекинуться в наши ряды, потому что изначально был награжден никем не признаваемым именем. Взрослые надеялись, что мы поймем… Но что мы поймем? Как? Несмотря на забитость, Адик оказался упертым, а мы были всего лишь травой, мы росли. То, что происходило на переменах, не мешало нам бегать на каток, ходить в кино, посещать разные кружки, сочинять стихи. «Друг — это тот, кто не может в беде оставить другого». Что-то такое заносилось в самодельную (из нарезанной газеты) записную книжку. Друг — это да. Друг — дело святое. А вот Адику врежем.

Однажды нам задали домашнее сочинение.

Не сильно оригинальное. «Кем я хочу стать, когда вырасту».

Выбор у нас, конечно, был. Можно было пойти в столярку, или выучиться на монтера, или устроиться подкатчиком в вагонное депо — круглое катать, квадратное валять, выращивать горох и капусту, месить глину на кирзаводе, да мало ли. Иногда в школе нам показывали диафильмы об океанах, даже о других планетах, но это было далеко, там ничего нельзя было потрогать, и со звездами тоже ничего не происходило. Вот вечер, каток, музыка, свет фонаря, драки — это да. Много позже я с некоторым разочарованием узнал, что в каждом времени тлели свои непонятные нам кострища. Поэт Пушкин, к примеру, закладывал в ломбарде крестьянские души, полученные им от отца при дележе имения, а прозаик Тургенев из чистых душевных побуждений хотел подарить дочке критика Белинского деревеньку с душами. «С человеческими?» — ужасалась дочка Белинского. «С крепостными», — улыбался Иван Сергеевич. А тут еще Адольф, Адик. Мы слушали и ничего не понимали. Мы просто росли. Мы оставались юкагирами, у которых натуральный ряд чисел невелик и заканчивается понятием предел знания. Один, два, три, четыре… одиннадцать, двенадцать… двадцать пять, двадцать шесть… сто, сто один, сто два… и где-то на второй сотне всё — предел знания.

А если само мышление ненаучно, то что говорить об искусстве?

Чувство вины за всех и за всё — какими инструментами его измерить?

Можно дать самый подробный анализ того, как сделан «Чевенгур» Андрея Платонова, но кто возьмется его повторить? И вообще, кто меня убедит, что, читая «Короля Лира», я чувствую именно то, что хотел донести до меня Шекспир или хотя бы более поздние критики и толкователи? Никто пока не написал второго «Дон Кихота», никто не написал второго «Евгения Онегина». Как это понять?

В школьные годы нас спасало то, что мы были заодно, один Адик — против.

От всего этого еще сильней (мне лично) хотелось узнать, кем наш угнетаемый Адик собирался стать, когда вырастет. Летчиком? Ага, держи карман шире. Моряком? С таким именем и в вагонное депо не пустят. Может, Адик будет водить по городу телегу-говновозку? Но и тут как-то не катило. На говновозке работали спившиеся, но все же местные всем понятные мужики — Ваньки, Федьки, Серёги, никак не Адики. А в мире идей… В мире идей предметы и люди замещены символами… В мире идей, в мире искусства ничего нельзя ухватить руками… Гамильтонианы, волновые функции квантовой механики, потенциалы электродинамики, драмы, комедии, трагические романы… Полная свобода, не правда ли? Но немногие понимают, чем мораль героев Венечки Ерофеева отличается от морали героев Андрея Платонова. В сущности, мы продолжаем страдать от того, что нет в искусстве никакой регулярной, стандартной, действительно воспроизводимой процедуры, четко бы подтвердившей правоту какого-то одного конкретного взгляда.

Отсюда нескончаемость, неповторимость искусства.

Отсюда нескончаемость, неповторимость творчества, заглатывающего, принимающего в себя всё и всех. Да, как и в каменном веке, мы начинаем с иконографии, с простых описаний, с жеста, но ведь мы никогда не останавливаемся на второй сотне действий. Предел знаний нас не пугает. Мы лезем напролом. Даже разбив лбы, мы стараемся перешагнуть предел знаний, написать второго «Дориана Грея» или вторую «Золушку» и, к счастью или к сожалению, почти во всех случаях отступаем, лишь изредка, очень изредка создавая нечто новое.

Вот и мучает нас безмерно: кто смотрит из наших глаз?

У писателя (преодолевшего соблазн описаний) нет инструкций.

Он не понимает, как писать, о чем писать, он только догадывается.

Конечно, он волен придумывать свои собственные законы и инструкции — все равно, погружаясь в творчество, он начинает с попыток понимания. Да, произведений искусства нельзя повторить, никакой Дали и Малевич не могут отменить (заменить) росписей каменного века или искусства шумеров или древних египтян, тут ты всегда в тупике, тут ты всегда в отчаянии. Отсюда разнородность созданного художниками, чудовищные лакуны в эстетике, в философии. Отсюда, наконец, понимание: творчество — это мышление во времени. Именно так.

Но, Господи, как хочется всё понять, догадаться.

Как хочется узнать, наконец, кто смотрит из наших глаз.

Многие годы я размышлял, что же, что же все-таки написал в своем сочинении Адик.

Не узнал бы, наверное, никогда, не помоги случай. Самый что ни на есть обыкновенный случай. В школе, когда однажды я заглянул в нее, встретил я нашего бывшего учителя литературы — человека преклонных лет. Спросить его? Но вряд ли он помнит какое-то давнее сочинение; это же ерунда, мелочь, давно забытая. Что ему до того, кем хотел быть один из его многочисленных (и, видимо, неудачливых) учеников. Да хоть космонавтом, хоть министром финансов. Что это меняет?

Но ведь Адик был. Он действительно был. Он прятался от наших детских, но вполне весомых кулачков, он мыслил, что-то пытался понять. Какие инструменты позволят теперь выявить то, о чем он думал?

К счастью, я не удержался и спросил.

И — о чудо! — учитель вспомнил. «Да, да, Адик, помню».

А помнит ли он его сочинение? Мне даже напоминать учителю не пришлось, он помнил. Да, да, обычное домашнее сочинение, и тема была обычная — кем я хочу быть, но учитель запомнил. Почему? «А оно было очень коротким». — «Что же он там написал? Кем хотелось стать нашему Адику?»

И учитель ответил:

«Адольфом».

 

 

 

Алексей Буров

 

Не знаю, Геннадий Мартович, что у него было дома, у этого мальчика, но школа для него, судя по сказанному, была каждодневным запланированным адом. Полное одиночество. Ничего, кроме немотивированного насилия. Отовсюду, от всех и каждого, со взаимным поощрением. Идти некуда.

Древневерхненемецкое имя Athalwolf, укоротившееся в Adolf, означает «благородный волк». Магическое, рыцарственное имя. Как тут и Ивана Царевича с верным Серым волком не вспомнить? Неудивительно, что модификации этого поэтического имени были довольно популярны у многих европейских народов; его носило немало королей. Известен ли был мальчику смысл его имени? Думаю, да: он не мог не спрашивать, а родители обычно задумываются о значении имени, прежде чем дать его ребенку. И два смысла, благородной волшебной силы и ужасного истребителя народов, не могли не соединяться в уме вечно преследуемого одинокого маленького существа, сияя надеждой, обещая час избавления и победы, грозной для злого мира; вот что, думается, означало его сочинение. Так что, если мальчик выдержал пытки, не наложил на себя рук, из него вполне мог вырасти жестокий мститель в обличии сотрудника официальных органов или бандита. Но может быть, при каких-то невероятно благоприятных обстоятельствах, из него вырос бы и святой — как знать?

Многого не понимают дети; они эгоцентричны и потому могут быть особенно жестоки. Но что тогда означает вот эта заповедь: «Воистину говорю вам, если не обратитесь и не станете как дети, не войдете в Царствие Небесное»? Не буду касаться бесчисленных толкований сего очень известного места; скажу лишь, как я его понимаю. Стать как дети — это может означать лишь восстановление в себе некоего важнейшего духовного качества, присущего именно детям, всем нормальным детям, но позже, как правило, утрачиваемого. Может ли этим качеством быть кротость? Такое утверждение мне всегда казалось неудовлетворительным, ибо дети в целом эгоистичны более чем взрослые, о чем свидетельствует такое слово как инфантильность; кротость же — антитеза эгоизму. Думаю, есть только одно качество, несомненно, спасительное и преимущественно детское: любознательность. Оно-то как раз и может быть понято именно как кротость: мое стремление узнать неведомое и вместе с тем важное подразумевает нескрываемое признание, что я несведущ в этом очень важном деле, неполон, мал, недостаточен, нищ, если угодно. Признаю себя нищим духом, рад новым крохам его — и в этой кротости нескрываемой нищеты есть блаженство детской радости познания. И напротив, если я подразумеваю, что все существенное, все, что требуется для жизни и доступно познанию, мне уже известно, а поиск великих открытий, новых пониманий кажется чем-то несолидным, уделом детей, юнцов и каких-то нелепых, так и не повзрослевших людей, то это означает, что данная мне от рождения жажда познания утрачена.

Хорошо, спросит кто-нибудь, но почему же Иисус прямо не сказал, что речь идет о любознательности? Не знаю. Может быть потому, что любознательности нельзя от людей требовать, ее нельзя подводить под мораль. К любознательности можно лишь косвенно побуждать — например, некоторой загадочностью речений, притчами, символами. Есть вещи, точно указать на которые может лишь намек.

Здесь мне могут напомнить, что любознательность — это, конечно, хорошо, но все же Иисус учил, прежде всего, не тому. Могут напомнить, что когда Его спросили о самом главном, Он указал, во-первых, на любовь к Богу, а во-вторых, на любовь к ближнему; что в этих двух заповедях — весь Закон и Пророки. Могут также заметить, что превращение жизни Адика в ад совершалось не только энергией его одноклассников.

Что ж, кажется, с этим нельзя не согласиться.

Но соглашаясь, я хочу спросить: не является ли любознательность одним из проявлений любви к Богу и человеку? Не может ли так оказаться, что представление о разделенности, разноприродности этих проявлений любви лишь свидетельствует о недостатке понимания их связи и даже тождественности на последней глубине?

Вспомним, что сущности наиболее ясно выражают себя там, где они явлены с наибольшей силой. А коли так, любознательность следует в первую очередь изучать не на крысах, и даже не на людях вообще, но на гениях, в которых ее высокое проявление, стремление к истине, выражено наиболее явственно.

Вот что писал человек, ставший символом науки, Альберт Эйнштейн, об источнике вдохновения ее отцов-основателей:

«While it is true that scientific results are entirely independent from religious or moral considerations, those individuals to whom we owe the great creative achievements of science were all of them imbued with the truly religious conviction that this universe of ours is something perfect and susceptible to the rational striving for knowledge. If this conviction had not been a strongly emotional one and if those searching for knowledge had not been inspired by Spinoza’s Amor Dei Intellectualis, they would hardly have been capable of that untiring devotion which alone enables man to attain his greatest achievements». (A.Einstein, «Religion and Science: Irreconcilable?» Christian Unitarian Register 127 (June 1948): 19—20; Ideas and Opinions, p. 49—52. Jammer, Max (2011-09-05). Einstein and Religion: Physics and Theology (p. 117—118). Princeton University Press.Kindle Edition).

«В то время как научные результаты абсолютно не зависят от религиозных или моральных соображений, те личности, которым мы обязаны великими творческими достижениями науки, все были пронизаны подлинно религиозным убеждением, что эта наша вселенная есть нечто совершенное и доступное рациональному стремлению к знанию. Если бы это убеждение не обладало сильнейшим эмоциональным зарядом, если бы ищущие знания не были вдохновлены спинозовской amor dei intellectualis (интеллектуальной любовью к Богу), они едва ли оказались бы способны на ту неустанную преданность, которая одна лишь дает человеку силы на величайшие достижения».

Итак, любовь к Богу, любовь особого интеллектуального рода, amor dei intellectualis, явилась мотором всех великих открытий физики, тем самым науки вообще. Спорить тут с Эйнштейном нельзя, и не потому даже, что мы имеем дело со свидетельством, данным с самой вершины научного Олимпа, но потому, что эта любовь запечатлена глубокими признаниями тех, о ком и идет речь: Галилея, Кеплера, Лейбница, Ньютона, Гаусса, Пуанкаре, Планка, самого Эйнштейна, Бора, Гейзенберга, Дирака, Вигнера, Фейнмана. Если самый холодно-рациональный предмет познания — математические законы природы — постигаются силой любви, то что тогда говорить о других, более близких нашим чувствам, предметах?

Чтобы подлинно понять человека, надо прежде всего стать им на какое-то время, совместить свое Я с его Я, воспринять мир его глазами. Таков необходимый первый шаг понимания. Но такое слияние моего Я с Я другого требует особого внимания к другому, важности для меня каждой его черты, сколь бы нелепой, дурной или злой эта черта ни казалась. Не только мои вкусы и предпочтения, но и сама мораль на этом этапе должны быть отодвинуты — иначе ничего не понять. И если нет у меня глубинной любви к этому человеку, превозмогающей все его возможное зло и безвкусицу, ничего этого не получится, мне не удастся слияние с ним, мне не понять его. У меня не будет ни достаточной мотивации к тому, ни достаточной восприимчивости. А значит, все мои суждения о нем будут в лучшем случае топорны, а то и попросту ложны; все мои действия по его адресу будут нести на себе печать моего безразличия или отвращения и, если он рядом, будут вызывать такую же ответную реакцию.

А надо ли так уж стараться понимать всех подряд? — спросит иной читатель. — Да вокруг меня есть такие, на кого глаза бы не глядели; чего это я буду стараться их понимать? Я не проповедник, и одно только скажу о такой незавидной ситуации: да, это трудно, но основные формулы морали — золотое и серебряное правила, категорический императив, подразумевают усилие к субъективному пониманию не как особое благодеяние, но как безусловный долг в отношении кого угодно, даже не слишком блещущих умом и добродетелью коллег и соседей.

Субъективное понимание другого радикально отлично от его объяснения как объекта приложения физических, биологических, психологических или социальных сил. Понимание человека, редуцированное до объективированного объяснения, есть даже не унижение, но уничтожение его. Оговорюсь: когда подобная объективация прилагается к моделированию поведения тех или иных групп, она не обязательно посягает на личность, а потому может быть морально нейтральной, как прием научного анализа социальных явлений. Но когда объективации придается статус основного понимания человека, когда о его субъектности не заботятся, вот тут закладывается самый глубокий аморализм из всех возможных: приравнивание человека к бездушной сущности. Такая парадигма мышления, явно или неявно, осознанно или нет отрицающая самую основу морали, уже содержит в себе возможность оправдания и поощрения каких угодно злодеяний — что и было продемонстрировано опытом приложения известного учения, сводящего человека к его объективной классовой сущности, к совокупности общественных отношений.

«Мне не нравится демонизация Гитлера. Надо видеть в нем человека, в том числе с добрыми качествами, а не только злодея», — сказал мне девяностолетний еврей Джек Стейнбергер, нобелевский лауреат. Джеку было 13 лет, когда в 1934 году он и его старший брат бежали из становившейся все более страшной Германии, добрались до Атлантики и приплыли в Америку. Злодеяния нацизма для Джека не есть отвлеченное понятие. А зачем вообще так уж стараться увидеть персону Гитлера? — спросит иной читатель. Нацизм как явление неплохо изучен, и проникновение в душевные нюансы одного из самых крайних негодяев вряд ли что-то может добавить к уже понятому. Думаю, впрочем, что демонизация Гитлера была отвратна для Джека сама по себе. Дело в том, что демонизация аморальна, она лишает обязательности самую основу морали: фундаментальное равенство людей. Если она принята за норму в отношении хотя бы одного человека, зовись он даже Гитлером или Сталиным, она тем самым допустима в отношении кого угодно, ибо вирус демонизации уже с нами. Мы уже готовы увидеть символ, образ зла в любом человеке или группе людей, с которыми мы разошлись по каким-то вопросам, или нам они чем-то не понравились — тем более что это так просто, так естественно избавляет от усилий к пониманию этих людей и так приветствуется и возбуждается политиками. Люди, с которыми мы оказались по разные стороны, легко могут редуцироваться до объектов нашей ненависти или отвращения, разом освобождающих от всех трудных вопросов и всех моральных заповедей.

«В 1970 г., вдумываясь, почему Достоевский мало кого убедил своими "Бесами", я сформулировал догмат полемики: "Дьявол начинается с пены на губах ангела. Всё рассыпается в прах, и люди, и системы, но вечен дух ненависти в борьбе за правое дело, и потому зло на земле не имеет конца". В полемике 70-х годов я упорно, в мучительной борьбе с собой, смахивал с губ эту пену и сформулировал второй догмат: «Стиль полемики важнее предмета полемики. Предметы меняются, а стиль создает цивилизацию», — писал Григорий Соломонович Померанц, вспоминая свою полемику с Александром Исаевичем Солженицыным.

Что же касается проблемы понимания исторических злодеяний, то демонизация их основных фигур вообще несовместима с этой задачей.

В 1963 году в Нью-Йорке была издана книга одного из интереснейших мыслителей прошлого века Ханны Арендт «Эйхман в Иерусалиме: о банальности зла». В основу книги легли очерки, написанные ею во время иерусалимского процесса 1961—1962 годов над Адольфом Эйхманом — бывшим завотделом гестапо, отвечавшим за окончательное решение еврейского вопроса. Доминирующее воззрение на Эйхмана было ко времени процесса прочно демонизировано. В еврейской среде он вообще не рассматривался иначе как фанатичный антисемит, крайний ненавистник евреев, практически исчадие ада. А вот Ханна Арендт, пережившая Холокост немецкая еврейка, увидела в фигуре Эйхмана нечто иное: банального карьериста, старательного исполнителя воли начальства, бездумного массового человека во всем его жалком, комичном и страшном ничтожестве. Банальность зла — термин этот прочно вошел в политическую философию и этику. В своем интервью 1963 года немецкому журналисту Фесту (Fest), Ханна Арендт специально подчеркнула коренную характеристику этой банальности: «There’s nothing deep about it — nothing demonic! There’s simply the reluctance ever to imagine what the other person is experiencing. Eichmann was perfectly intelligent, but in this respect he was stupid. It was thisstupidity that was so outrageous». — «Там не было ничего особенно глубокого, ничего демонического! Было просто нежелание хоть раз представить себе переживание другого человека. Эйхман был вполне рассудителен, но в этом отношении он был туп, и эта тупость была шокирующей».

Неудивительно, что свободный от демонизации взгляд на отъявленного злодея вызвал ожесточенную критику со стороны тех, кто так смотреть не мог и не хотел. Спустя полвека после публикации книга Ханны Арендт по-прежнему находится в центре внимания; многочисленные и непрекращающиеся выступления критиков лишь подчеркивают ее непреходящее значение. И хотя непробиваемый нравственный идиотизм Эйхмана совсем не то же самое, что эмоциональное ослепление демонизации, в главном они совпадают: в обоих случаях имеет место полное нежелание, неспособность понимать другого.

Путей познания много, и движущие силы его разнообразны. Но там, где познание есть не средство, но самостоятельная ценность, там можно с несомненностью сказать, что оно движимо любовью к своему предмету. Действительно, зачем бы я тратил дорогое время, если предмет этот мне безразличен? Разве можно любить некий предмет без перенесения этой любви на то, что породило его красоту? Любить стихи Пушкина и не любить его самого? Восхищаться красотой теоретической физики и не переносить это восхищение на ее авторов? Вспомним Иова, пошатнувшееся доверие которого Творцу восстановилось созерцанием бесконечной красоты творения. И наоборот: если допустить, что Вселенная создана не слишком добрым и не слишком умелым демоном, как полагали гностики, разве можно видеть в познании мира самостоятельную ценность? Разве что по крайнему недомыслию такое возможно. Таким образом, любовь к Истоку и Началу всего, к Богу, есть, с одной стороны, условие ценности познания мира, а с другой, есть не что иное, как побуждение к пониманию Творца, смотрению на мир Его глазами — при всей несоизмеримости с Ним и неисповедимости путей Его.

Вы, Геннадий Мартович, спрашиваете: кто смотрит из наших глаз?

Тот, кто не только смотрит моими глазами, но и знает, что смотрит, есть, несомненно, я, — отвечает Декарт, искавший самого достоверного. Библия же говорит не о том, кто, но как должно: самое главное — стремиться смотреть с Богом, и все остальное приложится нам. Но разве не о том же пишет и Ортега, парадоксально определивший, мы помним, высший тип человека через неустанное превосхождение самого себя: если не любовь к Богу, не стремление к Нему, то что же еще может быть истоком того зова к неведомому Я, что всегда лучше, чем я? Куда, на какую высокую звезду смотрит этот компас совершенства, и откуда черпает энергию этот вечный двигатель вдохновения?