“Не будите спящего гиганта”, — будто бы сказал Наполеон о Китае. И было чего опасаться: в начале XIX века Китай насчитывал 400 миллионов населения (вдесятеро больше, чем, например, Россия, не говоря уже о других европейских странах) и производил (это уже по современным подсчетам) почти треть мирового ВВП, в основном, конечно, за счет сельского хозяйства.

Прошло не так много времени и английские пушки все-таки “разбудили” Китай: так называемая Первая опиумная война (1840—1842) показала, сколь далеко отстал Китай от Европы в военно-техническом и в экономическом отношении. С этого момента начался для Китая, как пишут его историки, “век великих унижений”: европейские державы, а за ними и Cоединенные Штаты решили, что это страна, о которую можно спокойно вытирать ноги.

Примечательно, что старейшина русской китаистики ХIХ века академик В.П.Васильев не разделял принятого на Западе высокомерного тона в отношении Китая. Конфуцианство, писал он, поощряет изучение материального мира, поэтому китайцы рано или поздно усвоят европейский позитивизм и даже могут опередить в этом отношении самих европейцев. А уже на пороге ХХ века не кто иной, как генерал (тогда еще подполковник) А.И.Деникин, в очерке “Русско-китайский вопрос” призывал воздержаться от опасной для наших отношений экспансии в сторону Китая, что выражалось в таких действиях, как аренда Ляодунского полуострова, строительство КВЖД и готовящаяся аннексия Маньчжурии (впрочем, все эти действия были вскоре пресечены нашим поражением в войне с Японией).

Коммунистическая революция середины ХХ века позволила Китаю “подняться с колен”, но первые годы выпрямившийся во весь свой впечатляющий рост исполин смутно представлял себе, каким путем ему идти. Сначала казалось, что из Китая вырастает “второй СССР”. Но затем стоявший у руля государственного корабля Мао Цзэдун стал совершать виражи, которые с любой точки зрения трудно было оправдать: сначала “большой скачок” (1958—1963), поставивший целью “догнать и перегнать” передовые страны, а затем “культурная революция” (1966—1976), которая на самом деле была революцией против культуры, едва не ввергли страну в состояние хаоса. Только со смертью Мао, последовавшей в 1976-м, практический ум, искони свойственный Китаю, взял свое: новые руководители страны рассудили, что, если уж приходится равняться на “западных варваров”, за образец следует взять не русских коммунистов, а еще более западных капиталистов, явно более удачливых.

Начиная с 1978-го экономика Китая сначала осторожно, потом все более уверенно стала развиваться по капиталистическому пути. “Дым поднялся над крышей этого дома”, как говорит старая китайская пословица; и чем дальше шло время, тем гуще валил дым. Успехи Китая казались невероятными и тем больше раздражали западных наблюдателей, что политическая власть в стране оставалась в руках коммунистов или тех, кто продолжал называть себя коммунистами. С наступлением нового века усилились ожидания, что перегрев экономики приведет к скорому краху.1 

Подобные ожидания до сих пор, по крайней мере, не оправдались: китайская экономика упорно шла и продолжает идти в рост. Ее очень мало коснулся азиатский финансовый кризис 2006 года и почти не коснулся мировой кризис 2008-го. Китай все больше превращается в новую “мастерскую мира”, в то время как Соединенные Штаты трансформируются в перевалочный финансовый узел (как это ранее произошло с Англией, а еще ранее с Голландией).

Теперь преобладают прогнозы совсем иного рода: в ближайшие пятнадцать-двадцать лет Китай станет самой сильной державой в мире не только в экономическом, но и в научно-техническом, а также в военном плане (что естественно: “самый-самый” вправе выбрать себе “епанчу по своему плечу”).

Если эти прогнозы оправдаются, то в этом случае радикально поменяется расстановка сил в мире — в геополитическом и, возможно, также и в геоцивилизационном отношении, что еще важнее.

Американский экономист и социолог Дж.Арриги попытался объяснить феноменальный успех Китая в своей книге “Адам Смит в Пекине”. Как считает Арриги, если Адам Смит оказался бы вдруг в современном Пекине, он в общем и целом одобрил бы ход китайских реформ. Потому как принцип государственного регулирования экономики считал не менее важным, чем принцип laissez-faire, иначе говоря, рыночного стихийного саморегулирования.

Это во-первых. А во-вторых, экономика, согласно Смиту, не должна формировать “под себя” тип личности; зато влияние в противоположном направлении может оказаться продуктивным: чем выше моральный уровень общества, чем больше заложено в нем трудолюбия, тем больше шансов на успешное развитие экономики. Китай может служить тому примером: в отличие от сталинского СССР, пишет Арриги, модернизация в этой стране “проводилась не путем уничтожения крестьянства, а путем его экономического и образовательного подъема”. И дальше: “Китайская модернизация взяла себе за основание не только воспроизведение промышленной революции Запада, но возрождение собственной, имевшей крестьянские корни “революции прилежания”.2  Возможно, здесь не вполне точный перевод: по смыслу должно быть просто “возрождение прилежания” — после кратковременного (что важно подчеркнуть) маоистского экспериментирования по образцу нашей коллективизации.

1 См. Chang G. The Coming Collapse of China. N.Y., 2001; Stulwell J. The China Dream. N.Y., 2002. К 2002 году относятся и прогнозы P.Crugman’а, что “миф китайского чуда” вот-вот развеется.

2 Арриги Дж. Адам Смит в Пекине. Что получил в наследство XXI век. М., 2009. С. 411, 412.

Китайское крестьянство, до сих пор составляющее большинство населения, сохраняет свое необычайное трудолюбие, неизменную трезвость и практическую сообразительность, позволяющую легко менять род занятий при переселении в город. Последнее качество еще в XVIII веке было замечено одним русским путешественником: “Китайцы, — писал он, — ко всякому делу догадательны”.

Считается, что все эти особенности — результат более чем двухтысячелетней дрессировки, которой подвергло китайский характер конфуцианство. Возможно, правда, допустить и обратную зависимость: конфуцианство просто “довело до кондиции” некоторые особенности становящегося китайского характера.

И не следует думать, что конфуцианство — это некое остаточное явление, владеющее умами и сердцами преимущественно земледельческого населения, а также недавних выходцев из деревни. За последние годы конфуцианство или, точнее, неоконфуцианство стало почти официальной идеологией в Китае. Правящая партия продолжает называть себя коммунистической и сохраняет внешний решпект по отношению к Марксу, Ленину и Мао, что легко объяснимо: если бы она от них отреклась, то поставила бы под вопрос собственную легитимность. Некоторые партийные идеологи продолжают утверждать, что конечной целью партии является построение социализма и коммунизма, но при этом возобновляют аргументацию немецких ревизионистов конца XIX века: чтобы прийти к цели, надо прежде построить высокоразвитый капитализм. Так, профессор Высшей партийной школы Tian Yingkui1  пишет: “Как сказал Маркс, рост и всестороннее развитие производительных сил суть условия построения социализма”.2 

1 Не рискуя транскрибировать на русский некоторые китайские имена и фамилии, даю их в английской транскрипции.

2 Tian Yingkui. China’s Path. Beijing, 2008. P. 22.

Впрочем, другой крупный партиец высказывается более откровенно: мы построим “правильное”, “хорошее” общество, а как его назвать — будет видно. Сейчас, во всяком случае, ясно, что название будет соответствовать китайским традициям.

Китаисты утверждают, что нет другой страны, в которой политика до такой степени была бы увязана с историей — в смысле “пригвожденности к преданью” (воспользуюсь словами К.Бальмонта) — как в Китае. Стоило начаться “культурной революции”, как в руководстве самой “передовой”, казалось бы, партии произошел раскол. Нимало не колеблясь, Мао объявил своим предшественником императора Цинь Шихуанди (правил в 244—210 годах до Р.Х.), самого, вероятно, злого деспота в истории Китая, и призвал “сочетать Цинь Шихуанди и Маркса”. Даже Сталин, при всем его влечении к Ивану Грозному, не отважился на то, чтобы официально “сочетать” его с Марксом. А Цинь Шихуанди был едва ли не лютее Грозного: он “срезал” почти всю китайскую верхушку, переселив сто двадцать тысяч семей сановников, феодалов и крупных торговцев на север, где они в значительной части были обречены на гибель; и он приказал закопать в землю живьем четыреста шестьдесят ученых-конфуцианцев, а все конфуцианские книги, находившиеся в частных библиотеках, сжечь без изъятия.

Со своей стороны, маршал Линь Бяо, официальный преемник Мао, выставил себя учеником Конфуция: только те, кто следует велениям добродетели, процветают, повторял он за Учителем, и гибнут те, кто прибегает к насилию. А Мао призвал “окончательно разделаться” со “старикашкой Куном” (Конфуций по-китайски — Кун-цзы, или Кун Фу-цзы), бить его “как крысу, перебегающую улицу” (переадресовав Конфуцию его же сравнение: “совершенномудрый” говорил, что безнравственный человек подобен крысе и ему “лучше поскорее умереть”). Сам Конфуций физически оставался для Мао недосягаемым, но Линь Бяо и многие его единомышленники были уничтожены или посажены в тюрьмы.

Зато со смертью Мао развернулась “критика Цинь Шихуанди”, а Конфуций в поле идеологии все больше вытеснял “классиков” марксизма. Обогатившаяся партийная верхушка, “новые мандарины” нуждались в системе взглядов, которая более соответствовала бы складывающемуся положению вещей; они нашли ее в конфуцианстве, в продолжение более чем двух тысячелетий остававшемся национальной философией Китая. Перед глазами у них был Сингапур, где за последние десятилетия было создано образцовое, как считают, конфуцианское государство, вырвавшееся далеко вперед в экономическом отношении (по объему ВВП на душу населения эта страна почти сравнялась с США). Да и такие передовики капиталистического хозяйствования, как Япония и Южная Корея, исторически сформировались под сильным влиянием конфуцианства. Недаром все эти страны, как и некоторые другие, вместе с Китаем входят в зону, именуемую конфуцианской цивилизацией.

Но, может быть, границы этой зоны еще не установлены? Ведь и сам “совершенномудрый” адресовал свое учение “четырем морям”, иначе говоря, всему свету. Такой же установки держатся и нынешние его последователи.

Уместно обратиться к одному эпизоду, относящемуся к концу Второй мировой войны. В апреле 45-го итальянские партизаны выдали американским военным властям их соотечественника поэта Эзру Паунда, с начала 20-х годов жившего в Италии, а в период войны постоянно выступавшего по римскому радио с призывами бить американцев и их союзников. Паунда перевезли в Америку и в ожидании суда посадили в тюрьму. Ему грозил смертный приговор — за “фашистские взгляды” и за “измену родине”. На самом деле взгляды Паунда лишь очень частично совпадали с фашистскими, а вот считать его изменником родины действительно были основания. Хотя сам он называл изменниками родины “ростовщиков с Уолл-стрит”, нарушивших заветы “отцов-основателей” и превративших Америку в “коммерческую цивилизацию”.

В тюремную камеру Паунд взял с собой только две книги: “Лунь юй” Конфуция (главное произведение “совершенномудрого”) в оригинале и китайско-английский словарь. Когда его вызвали в суд, он потребовал, чтобы его немедленно освободили, ибо он призван ни много ни мало перестроить мир “по Конфуцию” (подобно Велемиру Хлебникову Паунд истово верил в магическую силу поэтического слова).1  Судьи сочли Паунда невменяемым и заменили ему смертную казнь пожизненной психушкой. Он провел там тринадцать лет и был вызволен усилиями собратьев по перу во главе с Т.Элиотом и Э.Хемингуэем, сумевших убедить власти, что нельзя держать взаперти гениального поэта, каковы бы ни были его взгляды, и что его антиамериканские выступления в годы войны были основаны на недоразумении. Выйдя на свободу, он уже окончательно уехал в Италию. Он простился с Америкой с борта парохода, вытянув руку в фашистском приветствии (в первый и последний раз в жизни, ибо никогда не состоял членом фашистской партии).

Теперь многие в Китае и на Западе считают Паунда пророком. Он предсказал не только возрождение конфуцианства в Поднебесной, но и продвижение его в остальном мире. Сейчас действительно за пределами Китая существуют сотни “институтов Конфуция”, а в Соединенных Штатах даже возникли самостоятельные направления, или школы, неоконфуцианства — бостонское и колумбийское (с центрами соответственно в Гарвардском и Колумбийском университетах). Что обеспечило успех “совершенномудрому”? В первую очередь, очевидно, практические дела его последователей в Китае и иных краях, где ныне излучают оптимизм, не очень характерный для остального мира.

В отличие от европейских философов Конфуций не ставил вопросов о началах сущего, о принципах познания, об общественном устройстве etc. Он сам определил, что его не интересовало или, паче того, вызывало отвращение: “Я не говорю о сверхъестественном, о насилии, о смуте и о духах” (VII, 21).2 (Запомним это высказывание.) Он не отрицал сверхъестественное и проявлял “уважение” к духам, но фактически поворачивался к ним спиной. Он был философом одной темы — человека в обществе. Не человек зависит от того, как устроено общество, а, наоборот, общество зависит от того, как устроен человек.

1 Много лет спустя этот “проект” поддержал “апостол телевидения” Маршалл Маклюэн, назвавший Паунда “первым поэтом всемирной деревни”.

2 Здесь и далее я цитирую “Лунь юй”.

Этот взгляд, явно расходящийся с коммунистической догматикой, в конце концов переняла и правящая партия. На пленуме ЦК КПК в октябре 2004-го было декларировано, что необходимо “рассматривать человека в качестве корня-основы”.

С точки зрения Конфуция, космос — гармоничен, а так как человек порожден космосом, то и ему надлежит стремиться к тому, чтобы быть гармоничным. А это значит — быть добродетельным. В первую очередь такая задача стоит перед теми, кого Конфуций называет “благородными мужами”. Это категория нравственная, а не социальная: каждый может стать “благородным мужем”, если проявит к тому волю. “Благородный муж” великодушен, всегда готов прийти на помощь другим и в то же время скромен, даже застенчив, ибо всегда помнит о собственном несовершенстве. Он все время ставит себя в ситуацию, говоря языком сего дня, экзистенциального выбора: “Я не знаю, — говорит Конфуций, — как мне быть с тем, кто не спрашивает себя постоянно: "Как же быть? Как же быть?"” (XV,16). Иначе говоря, свою “линию поведения” “благородный муж” выбирает сознательно. То, что сегодня называется личным успехом, не имеет для него значения; он “человек дела”, но не ради себя самого, а ради общего блага. Он принимает богатство и знатность, если они пришли к нему праведными путями, но он также умеет довольствоваться чашкой грубого риса и кувшином с водой, если не выпало на его долю ничего другого.

В отличие от “благородных”, “малые” (в иных переводах — “простые” или “низкие”; и это опять-таки не социальная категория) корыстны и себялюбивы, заносчивы, там, где это возможно, и склонны применить силу в отношении тех, кто слабее. Но — вот важный момент в конфуцианстве! — они в принципе воспитуемы и переимчивы как в отношении дурного, так и в отношении хорошего. Последователь Конфуция философ Мэн-цзы (372—282 до Р.Х.) скорректировал в этом вопросе Учителя, приняв за аксиому, что человек по природе добр и легче перенимает хорошее, чем дурное.

Замечательна в конфуцианстве убежденность, что высокие моральные качества меньшинства могут и должны оказаться заразительными для большинства. История в определенной (пусть и в ограниченной) мере эту убежденность подтверждает.

Отцы-иезуиты, “открывшие” Китай для Европы в XVI веке, подметили определенную близость конфуцианской этики с христианством и сделали отсюда вывод, что китайцев легко будет окрестить. Вывод оказался ошибочным (так, по крайней мере, было до сих пор), и тем не менее близость действительно имеет место и в этом нет ничего удивительного: в различных религиях мира есть или предчувствие христианства (если они предшествовали ему), или переклички с ним. Применительно к таким случаям христианские богословы говорят о “подготовительных откровениях”.

Исключительную роль играет в конфуцианстве культ семьи. Члены семьи обязаны заботиться друг о друге, детям надлежит проявлять почтительность в отношении родителей и т.п. — все это вещи, понятные христианину. Но в христианстве, наряду с твердым “да”, адресованным семье, в определенных случаях звучит столь же твердое “нет”. А вот это уже конфуцианству чуждо. Китайцам, когда они слушали христианских миссионеров, трудно было понять, как мог Авраам родного сына приносить в жертву какому-то абстрактному, ниоткуда не видимому Богу; и как мог Христос сказать, что “враги человеку — домашние его” (Мф. 10:36; см. также Мф. 12:47-50). Антиномизм христианства, как правило, оставался для китайцев чуждым и непонятным.

Столь же однозначно у Конфуция отношение к государству (которому, впрочем, он не отводил большого внимания, о чем ниже). Моделью его служит семья. В сущности государство — это одна большая семья. Роль всеобщего отца здесь играет монарх — Сын Неба.

Не менее важный, чем семья, институт — школа. Она призвана развивать добрые задатки, заложенные в семье, и “выпрямлять души”, если они еще в этом нуждаются. С дифирамба школе начинается Конфуциев “Лунь юй”: “Учиться и постоянно повторять пройденное — это ли не радость!” (I,1). В другом и, как я подозреваю, более точном переводе процитированная фраза звучит так: “Учиться и постоянно применять свои знания — это ли не радость!” (читателя не должны удивлять расхождения: перевод китайских идеографических текстов местами сопряжен с огромными трудностями). У Конфуция упор делается на знания, имеющие практическое применение. О.Шпенглер имел основания прийти к выводу, что китайская цивилизация, и только она, содержит роднящее ее с западной (“фаустовской”) цивилизацией стремление к преобразованию мира.

Конфуций считал, что право на получение образования должны иметь все китайцы, независимо от места жительства, сословной принадлежности и т.д. На деле осуществить это право далеко не всегда было просто, но то, что на протяжении всей последующей истории Китая (время правления Цинь Шихуанди — едва ли не единственное исключение) власти признавали его хотя бы номинально, тоже очень важно. Правящая бюрократия формировалась по результатам конкурсных экзаменов, что опять-таки было инициировано Конфуцием. А бюрократия имела в Китае огромную власть. Наверное, в продолжение Древних и Средних веков это была единственная страна, где “аристократия чернильницы” потеснила “аристократию меча”.

Школа, таким образом, не только давала образование, она воспитывала, прививала вкус, приобщала к тому, что у Конфуция обозначается термином ли и что переводится и как “правило”, и как “ритуал”. Представление о “правильном”, ритуализированном поведении подчиняло себе всю жизнь в старом Китае. Особо изощренные ритуалы практиковались, конечно, при императорском дворе, где этикет изобиловал такими сложными подробностями, что вызывал ироническое отношение у европейцев, для которых “китайские церемонии” стали притчей во языцех. Но даже простолюдины, какие-нибудь рикши, допустим, встречаясь на улице, обменивались учтивыми поклонами, справлялись о здоровье семей и все такое прочее. Случались, конечно, на улице и перебранки, и драки, но это были исключения из правил, которые все признавали и которым старались следовать.

Вежливость стала для китайцев второй природой. Выдающийся русский китаист академик В.М.Алексеев, в 1907 году изъездивший Китай вдоль и поперек, писал: “Китай — страна вежливости и, даже более того, — страна привета”.

Конфуций, как уже было сказано, не уделял большого внимания вопросам государственной жизни. Он считал, что, если люди правильно воспитаны, все “образуется” в этом смысле наилучшим образом. Если же государство почему-то вдруг охватила смута — тогда беда (заметим, что Конфуцию довелось жить как раз в эпоху смуты, в так называемую эпоху Сражающихся царств1, протянувшуюся с VII по III век до Р.Х.). Рецепта от нее Конфуций не знал и одно только советовал: “Царство в опасности — его не посещай, в царстве мятеж — там не живи. Когда под Небесами следуют Пути, будь на виду, а нет Пути — скрывайся” (VIII,3). Смуту можно только переждать, “перепрыгнув” через поколения, добродетели которых был нанесен ущерб.

1 Китай в те времена был поделен на несколько царств.

Несколько разошелся с Учителем Мэн-цзы, считавший, что в исключительных случаях смута допустима: народ имеет право восстать против плохого императора. Вообще же концепция государства у конфуцианцев, поскольку она у них присутствует, имеет нечто родственное со славянофильской концепцией “общества, основанного на доверии”.

Заметим, что кладка китайского характера не была делом одного только конфуцианства. В политико-юридическом плане определенную роль сыграло учение легизма, как его называют на Западе, основоположником которого считается Шан Ян (390—338 годы до Р.Х.). Легисты не разделяли мнения, что общество может быть основано на доверии, полагая, что человек зол по природе и только страх перед наказанием способен удержать его от дурных поступков. Сторонником легистов был император Цинь Шихуанди, которого привлекал у них также антиинтеллектуализм, враждебное отношение к образованию и образованным людям. Но после Цинь Шихуанди конфуцианство вернуло себе господствующие позиции ценою некоторых уступок легистам — без упорядоченного судопроизводства и без карательной системы государство и вправду не могло обойтись.

В мировоззренческом плане с конфуцианством в Китае всегда сожительствовал даосизм, а с некоторых пор и буддизм. Даосизм — китайское традиционное учение, включающее элементы религии, мистики, гаданий, шаманизма, медитационной практики, науки. Его основателем считается мудрец Лао-цзы, автор “Дао дэ цзина” (“Трактата о Пути и благодати”), основополагающего источника учения и одного из выдающихся памятников китайской мысли, оказавшего большое влияние на культуру Китая и всего мира. Буддизм нашел в Китае последователей в лице отшельников, которые уходили от мира в горы или бамбуковые рощи и коротали там дни в молитвах и в ожидании, когда лопнет для них этот “нарыв, именуемый жизнью”. Сам Конфуций их “уважал”: “Лучший, — говорил он, — удаляется от мира” (XIV,37). Но в “народном” употреблении, как полагают некоторые исследователи, буддизм был окитаизирован и лишился изначальной своей остроты и высоты, сблизившись с “фольклорным” даосизмом. Конфуцианство не конфликтовало ни с даосизмом, ни с буддизмом (был лишь кратковременный период гонений на буддистов), потому что вся его тематика была другая — посюсторонняя; Конфуций говорил не о том, о чем говорил Лао-цзы (“Я не говорю о сверхъестественном… и о духах”).

Касания потустороннего мы находим в китайской поэзии. Почти вся она пейзажная и почти вся грустная. Уединившись по примеру отшельника, в бамбуковой роще, подале от человеческого копошения, поэт слушает шум дождя, таинственные звуки цитры, ловит отражения луны в струящемся ручье…

В начале XX века писатель Лу Синь, прозванный “китайским Горьким”, охарактеризовал конфуцианство как “духовный сифилис”, от которого обществу надлежит поскорее излечиться. А в начале XXI столетия Конфуций снова официально признан и ему возвращен его прежний громкий титул — “Учитель для десяти тысяч поколений”. С 1983 года уроки конфуцианской этики в обязательном порядке преподаются в школах; более того, считаются первым по значению предметом.

Сама школа занимает исключительное место в китайской жизни. Китайцы будто захотели наверстать упущенное в годы “культурной революции”, когда пустующие здания школ стояли с разбитыми окнами, а учителя “перевоспитывались” на сельскохозяйственных работах. Сейчас и в городе, и на селе школьные здания строятся в первую очередь; удивительно ли — Китай расходует на образование, в абсолютных цифрах, в 40 раз (!) больше, чем Россия. Учительство вновь стало почетной профессией, книга вернула благоговейное отношение к себе. Читальные залы ломятся от читателей — как в СССР периода первоначального накопления знаний.

Успехами может похвалиться и высшая школа. В список ста лучших университетов мира, составленный на Западе, входят несколько китайских (и только один российский). В гуманитарной их части тон задает неоконфуцианство, хотя широко изучаются произведения западных философов, включая современных: без чего, как полагают китайские профессора, невозможно “обновление” конфуцианства. Впрочем, современные западные философы не удостаиваются сколько-нибудь высокой оценки; по замечанию профессора Тан Цзюньи, их труды — “мелкая рыбешка со множеством костей, но с малым количеством съедобной плоти”. Меткое, на мой взгляд, замечание.

Но вот с продвижением конфуцианства в жизнь дело обстоит не так просто. Крестьянство, по-прежнему, повторю, составляющее большинство населения, до сих пор не вышло из его силового поля; по крайней мере, культ семьи, занимающий (наряду с культом образования) центральное место в конфуцианстве, в значительной мере сохраняется. С другой стороны, носителем неоконфуцианства становится интеллектуальная верхушка, с которой чем дальше, тем больше считается партийно-государственная власть. А вот основная часть городского населения находится на распутье. Бурное развитие капитализма привело к тем же результатам, что и в России — социальному расслоению и выделению группы сверхбогатых, к сопутствующему этому процессу росту коррупции и другим преступлениям. Учитель Кун ничего не имел против богатства, нажитого честным путем, но осуждал жадность и погоню за наслаждениями. Я не нашел у него осуждения ссудного процента, на чем энергично настаивал Паунд, и, не будучи экономистом, не могу судить, возможна ли вообще современная экономика без ссудного процента (надеюсь, постоянно растущее в объеме китайское паундоведение сумеет ответить на этот вопрос). Но “власть денег” вызывала у Конфуция не просто осуждение, но брезгливость; даже употреблять слово “деньги” он находил “неприличным”. Выражая его позицию, поэт VII века Чэнь Цзыан писал:

Гордятся люди рынка ловкостью и смекалкой

Но жизни путь проходит, словно в неведенье детском…

Укоризна — достаточна ли для “приведения в чувство” зарвавшихся скоробогачей? Власти так не думают и показывают, что они неплохо усвоили уроки легистов: за первые десять лет нового века за коррупцию, распространение наркотиков и некоторые другие преступления казнены десять тысяч человек и еще сто двадцать тысяч (!) приговорены к пожизненному заключению.1 По телевидению и в Интернете можно видеть, как идут на казнь мужчины и женщины со спокойными лицами (так на Востоке встречают смерть!), как они становятся на колени и офицер в темных очках стреляет им в голову. И потом еще показывают крупным планом их окровавленные лица — для всеобщего назидания.

Результат есть: уровень преступности в Китае значительно ниже, чем, например, в России или в США. Но нельзя воспитывать народ посредством одного только наказания или угрозы наказанием — в неоконфуцианском Китае это сегодня понимают лучше, чем где-либо. Закон говорит о том, чего не следует делать, но ничего не говорит о том, как именно следует вести себя по отношению к ближнему, а равно и дальнему. Сам учитель Кун (который вообще-то недооценивал право) показал, что решающую роль здесь играет сила доброго примера. “В ваших руках, — обращался он к одному из власть имущих, — бразды правления, зачем же вам казнить? Вам стоит лишь увлечься самому хорошими делами, а весь народ тотчас же устремится ко всему хорошему. У благородного мужа добродетель — ветер, у малых же людей она — трава; склоняется трава вслед ветру” (XII,19). И далее: “Если поставить честных над бесчестными, то можно всех бесчестных сделать честными” (XII,22).

Конфуций знал то, о чем много веков спустя писал Кант: слово закона можно “уважать” (и бояться его), но только образ можно любить и следовать ему. Иначе говоря, хорошие примеры заразительны — надо только иметь их перед глазами.

Для неоконфуцианского Китая это вопрос первостепенной важности. “Чтобы государство успешно развивалось и служило интересам народа, — пишет пекинский профессор Wang Keping, — надо уметь сочетать управление посредством закона с управлением посредством добродетели (virtue)”. И добавляет: “Как это замечено нашими средствами массовой информации, широкое продвижение принципа управления посредством добродетели представляет собою уникальную особенность политического ландшафта Китая”.2  Это не значит, конечно, что в других странах добродетельное поведение, хотя бы и в политической сфере, такая уж большая редкость, но уже тот факт, что в границах евроамериканского мира само слово “добродетель” звучит чуть-чуть архаично и весьма часто вызывает спонтанно ироническую реакцию, кое о чем говорит.

Другой китайский профессор, политолог, пишет: закон и добродетель — два крыла, на которых омолодившийся Китай воспаряет в будущее.

Власти стремятся насытить экраны телевидения, кино и т.д. примерами добродетельного поведения. Беда, однако, в том, что и дурные примеры заразительны, а их тоже хватает — в самой жизни и на тех же экранах. Особый вред неоконфуцианцы усматривают в американских фильмах, считая их безнравственными (что верно не на все сто, но процентов на восемьдесят-девяносто).3

1 http: /www.newsland.ru/News/Defoul/id/386602/cat/42/

2 Wang Keping. Ethos of Chinese Culture. Beijing. 2007. P.78—79.

3 Того же мнения, между прочим, придерживается большинство американского народа. По данным последних опросов, от 60 до 65 процентов американцев считают, что Голливуд разрушает в стране религию и мораль.

Самая “неустойчивая” часть населения — городская молодежь. Люди, посещающие китайские города, выносят оттуда разные впечатления. Говорят, что молодые люди много работают или учатся, заботятся о родителях, не пьют и не курят и рано ложатся спать, то есть более или менее следуют неоконфуцианским “правилам”. Но говорят также, что есть и другие молодые люди, ищущие легкого заработка, не лишенные цинизма и посещающие ночные клубы, где они “прожигают жизнь” на западный манер. В городах, таким образом, сталкиваются два “ветра и потока” (термин, идущий от времен Шести династий, то есть от III до VI веков) и от того, который из них возьмет верх, зависит будущее Китая. Припомним, однако, что у неоконфуцианства есть еще и мощный крестьянский “ресурс”.

В политическом плане неоконфуцианцы заявляют себя демократами, хотя их понимание демократии от современного западного далековато. Оно еще близко к тому, какое мы находим у французов в начальный период их “великой” революции: в основе демократии — идея суверенитета “народной воли”, представлявшейся существенно единой. Последующая либеральная “детализация” этого понятия, предполагавшая, в частности, четкое разделение властей и конкуренцию политических партий, остается для неоконфуцианцев неприемлемой. В духе наставлений Учителя конкуренции они противопоставляют согласие. Демократию, которую они считают приемлемой для себя, называют “демократией участия”: все политические силы должны иметь право высказываться, но затем лишь, чтобы в итоге прийти к единому мнению, в основу которого будет положено мнение господствующей политической силы. Западные наблюдатели называют такую систему авторитарной, что трудно оспорить. Замечу, однако, что даже наиболее последовательные либералы в Китае не возражают против сильной “вертикали власти”, полагая, что без нее страна просто рассыпалась бы. Историк Э.Фунг пишет о них: “Причина, по которой наши либералы не являются либертарианцами и не верят в экономику, основанную на принципе laisserfaire, не в том, что им не хватает понимания норм либерализма, а в том, что они отдают себе отчет в китайских реальностях. Таким образом, даже либерализм в Китае находится под сильным влиянием конфуцианства”.1 

1 Fung E. The Intellectual Foundatins of Chinese Modernity. Cambridge, 2010. P.259.

Но и те западные наблюдатели, которые критически относятся к китайской системе, находят в ней и позитивные моменты. Указывают, например, что культ семьи в Китае всегда бросал некоторый вызов государственному авторитаризму. Этим Китай отличается от Японии, тоже испытавшей сильное влияние конфуцианства. Суть дела можно передать так: в Китае родной отец всегда был важнее императора, а в Японии наоборот. Некоторые аналитики высоко оценивают постановку школьного дела в Китае, равно как и традицию конкурсных экзаменов при замещении чиновничьих должностей. В сущности, мы видим возобновление старых споров — времен Просвещения, когда Монтескье заключил, что Китай представляет собою образец восточной деспотии, а Вольтер, будучи сторонником просвещенной монархии, восхитился тем, с каким уважением Конфуций и его последователи относятся к уму и образованию (“Лунь юй” впервые был переведен на латинский язык в 1687 году отцом-иезуитом Просперо Инторчета), но также и тем, сколь далеки они от религии.

Сегодня из конфуцианства извлекается еще и экософия, дефицит которой остро ощущается в мире. Как и подобает истинным конфуцианцам, китайцы не просто размышляют на данную тему, но осуществляют конкретные проекты, сокращающие вредные промышленные и иные выбросы в атмосферу; некоторые из этих проектов уже признаны образцовыми. Пока еще Китай остается самой загрязненной страной в мире — но озабоченной своей экологией больше всех других.

Большинство аналитиков считает, что Китай сохранит свою инаковость по отношению к Западу; многие видят в этом угрозу: сочетание экономического, а в перспективе и военного могущества с авторитарным режимом может превратить его в полюс притяжения для стран Третьего мира и обратить вспять дело распространения либерализма на планете. Ввиду очевидной невозможности унять китайский рост, некоторые американские авторы, такие как Роберт Каплан и Пол Вулфовиц, предсказывают длительное, на долгие десятилетия, состояние “холодной войны” между Соединенными Штатами и Китаем и не исключают того, что в определенный момент она может перерасти в войну “горячую”. Говорят о “врожденном коварстве” китайцев, в подтверждение чего цитируют знаменитого Сунь-цзы.1 

1 Для читателя, незнакомого с этим автором, приведу отрывок из его главного сочинения: “Великий стратег Сунь-цзы наставлял: “Если ты и можешь что-нибудь, показывай противнику, будто не можешь; если ты и пользуешься чем-нибудь, показывай ему, будто ты этим не пользуешься; хотя бы ты и был близко, показывай, будто ты далеко; хотя бы ты и был далеко, показывай, будто ты близко; заманивай его выгодой; приведи его в расстройство и бери его; если у него все полно, будь наготове; если он силен, уклоняйся от него; вызвав в нем гнев, приведи его в состояние расстройства; приняв смиренный вид, вызови в нем самомнение; если его силы свежи, утоми его; если его ряды дружны, разъедини; нападай на него, когда он не готов; выступай, когда он не ожидает” (Конрад Н.И. Сунь-цзы. Трактат о военном искусстве. М.-Л., 1950. С. 37). См. также: Зингер фон Х. Стратагемы о китайском искусстве жить и выживать. М., 1988.

Но стратагемы Сунь-цзы (V век до Р.Х.) трудно совместимы с конфуцианством, требующим проявлять “человечность” и “чистосердечность” также и в отношениях с “варварами”, то есть всеми некитайцами. От варваров надо защищаться, но не следует на них нападать; также незачем стремиться к захвату чужих земель. Потому, в частности, следует, что расширение территории увеличивает риск хаоса, а война “портит армию” (последняя, кажущаяся парадоксальной мысль много веков спустя была буквально повторена не знакомым с сочинениями “совершенномудрого” Павлом I).

Следует признать, что из всех мировых империй, существовавших до сих пор, Китай — наименее воинственная и агрессивная. Данное обстоятельство должно несколько снизить распространившуюся у нас за последние годы тревогу по поводу того, что в будущем Китай попытается отнять у нас Сибирь и Дальний Восток. Маловероятной остается и перспектива мирного заселения их китайцами. Они вообще-то не очень склонны эмигрировать. И резкий перепад плотности расселения по разные стороны российско-китайской границы сам по себе никаких таких роковых последствий не влечет. В Китае (как и во многих других странах Востока) привыкли жить тесно. К тому же принятые суровые меры по сокращению рождаемости ведут к тому, что численность населения страны вот-вот стабилизируется, а значит, и постареет; может статься, что уже в близком будущем самому Китаю будет не хватать молодых рук.

Другое дело, если во главе Китая явится очередное (после Мао) кармическое перевоплощение Цинь Шихуанди. В этом случае не исключено, что от эпохи российской экспансии на Дальнем Востоке только и останутся, что песня о “гордом “Варяге” и вальс “На сопках Маньчжурии”.

Но в плане мировой истории важнее все-таки другое: какие цивилизационные последствия будет иметь возвышение Китая?

Китайская цивилизация уникальна: древнейшая из всех, существующих на планете, по-своему великая, своеобразно утонченная, она еще в недавние времена сохраняла, а отчасти и сейчас еще сохраняет архаичные черты. Главная из них, как представляется, в том, что китайцы продолжают мыслить мифически.

Слово “миф” я употребляю в нейтральном смысле, берущем начало, по крайней мере, от В.Вундта и получившем развитие в работах А.Ф.Лосева (“Диалектика мифа”, “Греческая мифология” и других). Миф есть свод первоначальных интуиций, художественно выраженных и характерных для определенного племени или определенного культурного ареала. Над мифом, в чем-то усваивая его, а в чем-то отрицая, надстраиваются религия в ее развитых формах, философия, идеология. Но в Китае миф как был, так и остался верхним слоем сознания: непосредственные жизненные переживания, прочувствованные мифически, для китайца важнее сколько-нибудь отвлеченных формул и схем.

Надо отдать должное Эзре Паунду: кажется, он был первым, кто это понял. Весной 1945-го в Риме вышел небольшой сборник его стихов, названный по-итальянски “lAssechenovacilla”, “Неколебимая ось”. Цензоры сразу же запретили его, усмотрев в названии намек на только что рухнувшую “ось Берлин—Рим”. Намек, может быть, и вправду имел место, хотя у Паунда речь идет о совершенно другой оси: Греция (мифотворческая) — Китай. Вокруг которой, согласно Паунду, вращается мир человеческой истории.

Обе мифологии, греческая и китайская, исходят от представления о Хаосе. Что это такое, на греческом примере блестяще описано Лосевым: раннюю греческую мифологию пронизывает “идея жизненной кипучести, напряженной перегруженности… Хаоса. Он не просто покоится в себе, но он все время бурлит, кипит… рвется вперед, набухает, вращается в себе, даже издает вопль и рыдает… Еще нет никого и ничего, но эта бездна уже зреет, созревает, бродит, зачинает, беременеет, мучится родами”. Эта бездна “одновременно и нарождается, и умирает, сама себя создает и уничтожает, сама мучительно наслаждается от этой нерасчлененности жизни и смерти, сама противоборствует с собою”.

Этой впечатляющей картине соответствуют и древние божества. В европейском сознании они заслонены позднейшими их, облагороженными версиями: прекрасная Афродита, рождающаяся из морской пены, “сребролукий” Аполлон, воплощение цветущей юности и красоты, целомудренная девственница Артемида и т.д. Но на архаической стадии Афродита — дикое, зверино-сексуальное существо, Аполлон — многорукое страшилище, сеющее вокруг себя смерть, Артемида за трапезой не брезгует человечиной и все прочие боги выглядят и ведут себя так, что позднейшему греку могут привидеться разве что в страшном сне. Впрочем, и боги классического периода сплошь и рядом холодны и жестоки: Аполлон, например, приканчивает стариков, если они слишком долго живут, вдвоем с сестренкой Артемидой они убивают детей несчастной Ниобы и т.п.

С точки зрения Паунда это как раз хорошо: жестокий нрав и горячий темперамент — признаки подъема культуры (с этой стороны Паунд действительно близок культуре фашизма). Необходимо “доверие к жизненной силе как таковой”. Оно есть и в христианстве, но “затемнено в нем хмурым пугалом, именуемым богом”.1 

1 Паунд Э. Путеводитель по культуре. М., 2000. С. 63. См. также: Чухрукидзе К. Pound & L. М., 1999.

Что стало причиной “эпидемии сентиментальности” и “напускной стыдливости”.

Плохо (опять-таки с точки зрения Паунда) другое: греки “предали” свою мифологию и ударились в отвлеченное, вербально-логическое мышление, тем самым породив раскол — между духом и материей, физическим и метафизическим, истинным и ложным. Отдушиной от этой “сумасшедшей логомахии” стали мистерии, подобные элевсинской: они возвращали безумие Хаоса, носителем которого становился Дионис — его экстатический культ, требовавший предельного напряжения всех душевных и физических сил, знаменовал высшее торжество жизни, уже неотличимой от смерти (здесь Ницше кивает Паунду из своего недалекого прошлого).

Китайцы пошли другим путем: они “выгородили” в пространстве Хаоса очеловеченный мир, замкнутую в себе и самодовлеющую Сферу (искусствоведы давно подметили характерную искривленность изображений в китайском искусстве: впечатление такое, что на них давит и сжимает их Сфера). Хаос остался за “оградой”, постоянно напоминая о себе образами демонов, чьи физиономии искажены какой-нибудь страшной гримасой. Характерно, что похороны в Китае сопровождаются очень необычной (на взгляд европейцев) для столь печальной церемонии музыкой: оглушительно грохочут барабаны и литавры, пронзительно воют трубы (так, по крайней мере, было в традиционном Китае) — это Хаос приветствует мертвецов, принимая их в свое лоно. (Для сравнения: можем ли мы вообразить, чтобы в нашей стороне на похоронах звучал, допустим, heavymetal?). Но внутри “ограды” — по крайней мере, в модусе долженствования — тишь, гладь да божья благодать. Это царство Конфуция. “Совершенномудрый” не выстроил его “из ветра главы своея”; пусть даже глава у него была премудрая. Ко времени его появления цивилизация Китая насчитывала уже полторы тысячи лет и ему оставалось только “выкроить” из накопленного ею опыта китайский миф и закрепить его в сознании соотечественников.

В этом смысл паундовской “оси”: в сопряжении безумия Элевсина (не только оправдываемого им, но и увлекающего его) с “райской тишиной” конфуцианского мира, в которой драма истории находит периодическое разрешение:

Ласточка,

Которая в бурю летает иначе,

Чем в тихую погоду,

Несет послание райскому миру,

В котором дикие экстазы Элевсина

Находят гармонический финал

В гармоническом царстве Куна.

Еще один крупный поэт первой половины XX века Готфрид Бенн (по неслучайному совпадению тоже внесший некоторый вклад в культуру фашизма) называл китайский миф “золотой сферой” и “талантливой имитацией рая”, а самый Китай — “местом, где жизнь не предана Духом”.

Как просто достичь райской тишины! Надо только, по совету Конфуция, избегать “тяжелых мыслей” и подавлять “тайные помыслы” — значит, забыть о “вечных”, “проклятых” вопросах, все равно, говорят нам, не имеющих разрешения. Есть земля и люди на ней и если стоит за чем наблюдать, так это за тем,

Как, весь уйдя в свой муравейник,

Хлопочет человек-затейник.

(Это, правда, слова из “Фауста” Гете, но произносит их Мефистофель). Есть еще и небо над головой, но это пустое, безличное небо; выше бегущих по нему облаков воображение конфуцианства не поднимается. И если оно вызывает у него “почитание”, то это пустое “почитание”. “В китайской картине мира, — пишет известный китаист В.В.Малявин, — нет чистых сущностей, нет принципов, превосходящих уникальность каждой вещи, нет умственных или зрительных “точек отсчета”, нет даже нормы красоты”.1  (Это, конечно, не означает, что нет красоты.) И нет Бога — Творца и Вседержителя.

1 Малявин В.В. Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени. М., 2000. С.112.

Есть — слитность всего со всем, в которой вещи объясняют себя друг через друга. Нет внеположных им времени и пространства, а есть Дао. Это корневое понятие китайской мифологии обычно переводят как “Путь”, хотя Паунд предлагает иной перевод — Vortex (английское слово, означающее “водоворот”, “вихрь”). А Поль Клодель (в отличие от Паунда, знакомого с Китаем только по литературе, французский поэт провел в этой стране многие годы на дипломатической службе) усмотрел в этом понятии “тихий круговорот вещей”, который заворожил даже его, никогда не расстававшегося с “Суммой теологии” Фомы Аквинского.

Здесь нет или, точнее, не должно быть неистовых страстей, которыми изобилуют европейское искусство и литература. То есть страсти, конечно, никуда не делись, но они подчинены ритуалу, хочется сказать: облечены в ритуал, связывающий по рукам и ногам и не допускающий резких и непредвиденных движений. Демонстрация страстей не отвечает хорошему тону. Неожиданно для европейцев (как и многое в Китае) позитивный смысл несет эпитет “пресный”. Музыка (не похоронная), например, должна быть “строго пресной”. Европейская музыка еще в недавние времена шокировала китайцев; кого-то, наверное, и сейчас шокирует. Громокипящий симфонизм немецких романтиков или страстные рулады мастеров belcanto воспринимаются как “неприличные”; более того, по убеждению китайцев, они “ведут к резне” (!).

Мифомышление предъявляет определенные требования к языку (верно, должно быть, и обратное: язык до некоторой степени предопределяет способ мышления). Иероглиф — это не знак вещи, а, как говорят, след ее или даже сама вещь. Чураясь общих понятий, китайцы мыслят конкретно-образно. Wang Keping полагает, что китаец, в терминах Э.Кассирера, — не homo sapiens, а скорее homo symbolicus.

Китаисты утверждают, что западные идеологии, в их числе коммунистическая, никогда не овладевали китайскими умами в такой же степени, как в Европе (не исключая, конечно, России). После того как в стране разрешена была свобода дискуссий, то есть в 80-е годы, первое время еще происходили столкновения различных “измов”, но потом оппоненты по большей части стали возвращаться к привычному символическому языку. К этому языку прибегают теперь и облеченные властью. Когда, например, кто-то из них хочет сказать о важности сохранения в стране стабильности, то говорит, что “бледнеет при виде тигра”, и все понимают, что это значит.

Малявин пишет, что китайский миф — это мечта о жизни, в которой “все само собой устроится наилучшим образом”. Сегодня скажем — без участия каких бы то ни было западных “измов”.

И без предварительного рассмотрения далеко идущих проектов и без выстраивания утопий, добавил бы Паунд. По его словам, “Фонтенель заметил, что ни один, даже неумный тиран не дал бы Платону ни акра земли, где бы тот мог построить свою республику. И наоборот, мы узнаем, что когда бы и где бы ни устанавливался порядок в Китае, где бы ни проводилась замечательная реформа или конструктивное национальное предприятие, вы обязательно найдете за ними или в их центре какую-то группу конфуцианцев”.1  Потому что в каждом конкретном случае они находят правильное решение “на ощупь”.

1 Цит. по: Motsch M. Ezra Pound und China. Heidelberg — Munchen, 1976. S.159.

Историк Fang Dongmei нынешний оптимизм китайцев объясняет тем, что они вновь обрели “императорский путь”, который им указал Конфуций. Правда, облитый золотом императорский трон в Большом тронном зале Запретного города давно пустует, но, может быть (это уже мой домысел), китайцы прозревают то, что другим недоступно, а именно, что на троне восседает невидимый Истинный господин — наподобие Невидимого имама у шиитов.

Выдержит ли китайская “Золотая сфера” превратности времени? И если да, то как этот факт отразится на ходе мировой истории?

Попытаемся ответить сначала на первый вопрос. Запад обрушил на китайцев, как и на весь остальной мир, свой технический разум, который они, с их изначально “осязательным” отношением к материальному миру, сравнительно легко переняли и даже более того, едва ли не превзошли в этой части учителей. Но технический разум в наши дни во многом зависит от развития науки, а наука требует отвлеченного мышления, до недавних пор китайцам чуждого. Отчего им сильно не хватало большой науки. Похоже, однако, что в последние годы это отставание преодолевается; не исключено даже, что и на “фронте науки” китайцы вырвутся вперед.

В этом случае им придется жить “на два ума”, один из которых — родной идеографический, а второй — заимствованный формально-логический.

Но Запад обрушил на китайцев не только свой ум, но и свое безумие. Культурная революция 1968 года, начавшаяся во Франции и США, знаменовала “возвращение Диониса”, которого еще Ницше призвал из глубины веков. А Дионис проявляет свою власть не только в рамках определенного культурного ареала; это знал еще Овидий, который, обращаясь к нему, писал так:

…Ты Восток победил до пределов

Тех, где, телом смугла, омывается Индия Гангом.

(Что дальше Ганга, Овидию просто не было ведомо.) Паунд был прав, когда назвал дионисийским “африканский крик”. Именно африканские ритмы вместе с наркотиками способствовали “освобождению” молодых поколений от скреп “дневного” сознания. Теперь дело дошло до Китая. В китайском подсознании идет схватка драконов (согласно здешней мифологии драконы бывают “хорошие” и “плохие”), которая неведомо чем кончится. Если “плохие” драконы возьмут верх, это будет означать усугубление, в планетарном масштабе, наступающего со всех сторон Хаоса. Но если верх возьмут “хорошие” драконы, тогда, может быть, “царство Конфуция” вновь обретет хотя бы очень относительную безмятежность? Значит ли это, что в таком случае мир сможет “поручить” свое будущее Китаю?

Знаменитый английский историк Арнольд Тойнби еще в середине 70-х высказал мнение (в беседе с японским профессором Д.Икедой), что будущим “объединителем мира” может стать не западная или ориентированная на Запад страна, а Китай. Удивляет прозорливость Тойнби: в середине 70-х Китай еще находился в состоянии глубокого развала. Но удивляет и другое: Тойнби всегда оставался на позиции христианской эсхатологии — как с этой позиции допустить, что ключи мировых судеб могут попасть в китайские руки? Разве что на время: в продолжение какого-то промежуточного акта трагедии, каковою является всемирная история.

В романе Германа Гессе “Игра в бисер” один из его персонажей, Старший брат, живущий в созданной для него обители Бамбуковой рощи и окитаизированный до мозга костей, делает знаменательное признание: “Вместить в мир бамбуковую рощицу можно. Но удастся ли садовнику вместить весь мир в свою бамбуковую рощу, это, по-моему, сомнительно”. Хотя такая попытка, добавлю от себя, возможна, никаких долговременных результатов она принести не в состоянии.

История есть трагедия, и от этого факта никуда не уйти. Его прочувствовали уже древние греки: мойра, слепая судьба идет наперекор человеческим желаниям и человеческой воле. Христианство разглядело за бесформенным образом мойры Божью волю, а с другой стороны, наделило человека свободой, позволяющей ему хотеть не того, чего хочет и чего ждет от него Бог; тем более что в иных случаях Божья воля остается таинственно-неартикулированной. Поэтому трагизм, так сказать, изначально заложен в христианском понимании истории. При всем том человечество, конечно, должно ставить перед собой задачи позитивного характера и стремиться к их осуществлению, но и быть готовым к тому, что в любой момент все пойдет не так, как хотелось и как можно было надеяться.

Трудно понять английского публициста Марка Леонарда, когда он пишет о современных китайских интеллектуалах неоконфуцианского направления: “Очень скоро мы почувствуем, что наш мир изменяется под влиянием их идей”.1 Чему могут они научить мир? Ну, пожалуй, они могут напомнить Западу о том, что человеческие отношения сложнее правовых отношений; точнее, напомнить об этом тем на Западе, кто об этом забыл. Но если забывчивые пороются в своей христианской памяти, они вспомнят, что высшим принципом человеческих отношений, заповеданным свыше, является любовь. А в Китае теплота человеческих отношений, поскольку она еще сохраняется, имеет опытно-интуитивное происхождение и не имеет, в глазах китайцев, “оснований в Бытии” (воспользуюсь выражением М.Фуко).

1 Леонард М. О чем думают в Китае? М., 2009. С. 35.

Полезно напомнить Западу о важности и даже первостепенности символического мышления (которое может быть религиозным и художественным) в сравнении с формально-логическим. Когда Wang Keping пишет, что европейцы настолько углубились в научное познание, что потонули в нем и уже не могут выплыть, то ему, как я полагаю, очень нелегко возразить. Наука все больше дробит мир на исследуемые ею частности, которые все меньше складываются в общую картину. Но стремление западных “неоархаистов” (Паунд среди них — далеко не единственный) вернуться к дограмматическому (иероглифическому) мышлению как средству борьбы с “логомахией” — другая и едва ли не худшая крайность. Мир не есть нечто слитное (как это представляет китайский миф), он изначально расколот, и различные его части вступают друг с другом в противоречия, которые могут быть выражены только посредством понятийного языка; другое дело, что понятия не должны быть “высушены”, но должны сохранять свою глубину (так, по крайней мере, в религиозно-философских и художественных текстах).

Хорошо изучивший китайцев Поль Клодель писал о них: “Подобно морю, неспособная предвидеть свои волнения, эта нация, спасающаяся от гибели лишь благодаря своей гибкости, во всем являет свою древнюю и бренную природу, ветхую, ненадежную, полную зияний”.1  Замечу, что это пишет человек, влюбленный в Китай (о чем свидетельствует сборник его замечательных стихотворений в прозе, откуда взята приведенная цитата), но тем ценнее его нелицеприятное суждение о “природе” китайской нации, вряд ли существенно устаревшее за минувшее столетие, несмотря на все перемены, с нею произошедшие, и несмотря на все достигнутые ею внешние успехи.

1 Клодель П. Познание Востока. М., 2010. С. 219.

Мир, и в первую очередь Запад, действительно может сильно измениться под влиянием Китая, но только не под влиянием его идей. Потому что “наивный реализм” китайцев может способствовать решению каких-то частных позитивных задач, но не более того; никакой новой перспективы в человеческой истории он не открывает. Мир может измениться под влиянием растущего материального (экономического и военного) могущества Китая, что до сих пор считалось прерогативой Запада, его “судьбой”, которую в свое время предначертал ему Шпенглер.

В цивилизаторской воле к мировому господству Шпенглер усмотрел последнее превращение “фаустовской души”, за которым может последовать только смерть. Шпенглеру осталось чуждым христианское понимание мировой истории, поэтому он не в состоянии был представить, что “фаустовскую душу”, если уж так ее называть, могут еще ждать впереди какие-то новые приключения.

Шпенглер, кроме того, недооценил “желтую опасность”, о которой писали некоторые его современники. Так, Д.С.Мережковский предвидел возможность, что “Китай победит Европу” — при условии, что “в ней самой не совершится великий духовный переворот, который не опрокинет вверх дном последние метафизические основы ее культуры и позволит противопоставить пушкам позитивного Востока не одни пушки позитивного Запада, а кое-что более реальное и истинное”. Предвидение остается в высокой степени актуальным (хотя пушки следует заменить более широким ассортиментом не столько даже военного, сколько экономического арсенала), только духовный переворот, о котором говорит Мережковский, может явиться как раз следствием того, что “желтолицые позитивисты” возьмут верх в хозяйственном и научно-техническом состязании. В этом случае Запад, во-первых, начнет испытывать экономические трудности, за которыми может воспоследовать понижение уровня жизни, а во-вторых и в главных, будет глубоко уязвлен и потрясен психологически, что возымеет труднопредставимые сейчас последствия.

И еще одно, кажущееся почти фантастическим умозаключение.

Никто из “пророков” начала XX века не предвидел возрождения ислама. Тот факт, что это сейчас происходит, может существенно повлиять на картину мировых противостояний. Вполне может статься, что в будущем врагом номер один для мусульман окажется Китай. Я, конечно, не имею в виду такой скромный по значению вопрос, как мусульманский сепаратизм в Синьцзян-Уйгурском автономном районе (кстати, мусульмане живут в Китае не только в Синьцзяне; а в провинции Юньнань в XIX веке на протяжении нескольких десятилетий даже существовало полунезависимое мусульманское государство). Речь о глобальном противоборстве исламского проекта с китайским.

Запад отталкивает мусульман, главным образом, своей секулярной культурой, за которой они провидят, не без некоторых на то оснований, приближение Хаоса; ну и кое-какие старые счеты тут играют роль. Но на Западе существует хотя бы остаточное влияние христианства, религии, родственной исламу. А конфуцианский Китай являет собою секуляризм в чистом виде; его принципом является “жизнь-в-себе”, фактически игнорирующая существование внешней по отношению к ней духовной силы. Этот самоопорный мир мусульманские богословы считают порождением Иблиса (дьявола) и относятся к нему соответственно.

В той мере, в какой духовные брани будут определять расстановку сил на планете (но также в той мере, в какой будут повышаться материальные фонды Китая), конфликт между исламом и конфуцианством может выйти на первый план. В такой позиции ислам сможет даже “предстательствовать” за весь “иудео-христиано-исламский мир”.1  В этом случае не только Россия, но и остальная Европа будет отодвигаться на периферию мировой событийной истории, а в более отдаленном (но не слишком далеком) будущем туда могут попасть и Соединенные Штаты, которым некоторые авторитетные прогнозисты прочат постепенный упадок и даже распад.

1 Этот термин, с недавних пор употребляемый некоторыми западными авторами, звучит столь же непривычно, как непривычно звучал, еще столетие назад, термин “иудео-христианская цивилизация”. К новому термину стоит привыкать — между тремя великими религиями существует большая близость и существует огромная историческая зависимость ислама от иудаизма и христианства.