ИНТЕЛРОС > №10, 2012 > Русские мусульмане: заблудшая секта или авангард российской уммы? Ренат Беккин
|
|
Беккин Ренат Ирикович — доктор экономических наук, профессор Казанского федерального университета. В журнале “Дружба народов” публикуется впервые.
К вопросу о терминологии
В 1881 году крымско-татарский просветитель Исмаил Гаспринский опубликовал свое знаменитое сочинение “Русское мусульманство. Мысли, заметки и наблюдения”, в котором призывал власти империи уделять больше внимания сближению этнических русских и русских мусульман. Наилучшим средством для этого он считал развитие просвещения на родном языке среди правоверных. “Русское мусульманство не сознает, не чувствует интересов русского отечества, — писал Гаспринский, — ему почти неведомы его горе и радости, ему непонятны русские общегосударственные стремления, идеи. Незнание русской речи изолирует его от русской мысли и литературы, не говоря уже о полнейшей изолированности в отношении общечеловеческой культуры...” Исмаил-бей называл “русскими мусульманами” представителей всех мусульманских народов — подданных Российской империи. Напомним, что в те времена не существовало понятия “национальность”. При проведении единственной за всю историю Российской империи переписи населения в 1897 году учитывались кон- Большая часть мусульманского населения империи было тогда тюркоязычным. Это позволило Гаспринскому рассматривать правоверных России как единую этнокультурную общность и говорить о проблемах и будущности русских мусульман в целом, не выделяя среди них отдельные народы. Прилагательное “русский” указывало на подданство, а не на желание автора термина “русские мусульмане” ассимилировать мусульманских подданных империи. Напротив, Гаспринский выступал горячим противником русификации, ассимиляции русскими представителей мусульманских народов: “Но, игнорируя, по ходячей доктрине, всякие симпатии в области политики и обращаясь только к целесообразности, полезности ее, мы не находим необходимых оправданий для политики поглощения одной народности другою, политики русификационной в нашем отечестве, если слово “русификация” понимать именно в смысле поглощения русскими других народностей империи”. Такая политика, по мнению просветителя, могла только оттолкнуть мусульман от сближения с русскими, усилить недопонимание между ними. В наши дни, если мы назовем представителя одного из народов России, традиционно исповедующих ислам, русским мусульманином, мы, как минимум, рискуем быть неправильно понятыми. “Не русский, а российский”, — можно будет услышать в ответ. Также дико для такого человека будет звучать выражение “русский татарин” или “русский кумык”. Слово “русский” в глазах не утративших своей идентичности представителей этнических меньшинств ассоциируется с принадлежностью к русскому народу. О неактуальности термина Гаспринского применительно к мусульманам — гражданам современной России свидетельствует и тот факт, что они даже формально уже давно не представляют собой единой общности. Национальные интересы ставятся представителями мусульманских народов выше идеи исламского единства. Даже концепция пантюркизма уже не способна объединить вокруг себя элиты тюркских народов. Примером тому может служить политика башкиризации татарского населения в современном Башкортостане. Но, как это нередко бывает, старый термин не остался бесхозным и наполнился в наши дни новым содержанием. За последние десять лет возросло число этнических русских, принявших ислам. Благодаря социальной активности новообращенных, термин “русские мусульмане” вошел в обиход СМИ для обозначения этнических русских, принявших ислам. В то же время, представителей народов, традиционно исповедующих ислам, принято называть этническими мусульманами1 . 1 Существует еще одна категория: практикующие мусульмане, то есть те, кто соблюдает, как минимум, основные обряды ислама. К ней могут относиться как этнические, так и русские мусульмане. Впрочем, среди последних процент практикующих существенно выше, чем среди мусульман этнических. Проблема состоит лишь в том, что в такой многонациональной стране как Россия, не всегда возможно провести четкую границу между русскими мусульманами и этническими. Кто же такие русские мусульмане? Только русские по национальности или также русскоязычные представители других народов? А как быть с полукровками? Стремительно ворвавшись в современную мусульманскую жизнь России, русские мусульмане вскоре заявили о себе как о самостоятельной, самодостаточной силе. Многие указывают на то, что обособленность данной группы — это ответ на неприятие русских мусульман со стороны мусульман этнических. Отчасти это утверждение справедливо. Но попытка создать свою русскую “Нацию ислама” привела к тому, что некоторые этнические мусульмане стали воспринимать русских мусульман как заблудшую секту, поставившую национальность выше религии. Сами же русские мусульмане, — по крайней мере, те, кто объединился в НОРМ, — напротив, считают себя элитой мусульманской уммы России, ее интеллектуальным авангардом. Как часто бывает в подобных случаях, истина находится где-то посередине. В любом случае, к какому бы ответу мы не склонились, очевидно одно: русские мусульмане — феномен, требующий самого тщательного изучения. Пока что имели место попытки самих русских мусульман взглянуть на самих себя изнутри. Эти оценки по очевидным причинам не могут претендовать на объективность. Что касается сторонних исследователей русского ислама, то здесь мы в основном имеем либо журналистские материалы, в которых рассказываются истории неофитов, либо научные исследования социологического характера, где анализируются и обобщаются причины принятия русскими ислама. В настоящем исследовании мы рассмотрим феномен русских мусульман в исторической перспективе, делая упор на институциональный подход, то есть рассматривая основные формы консолидации русских мусульман — не только политические (НОРМ), но и творческие (журнал “Четки”), — и попытаемся выявить те факторы, которые определяют место русского ислама в современной умме России.
Первый мусульманин: бесермен зол вельми…
По мнению российского историка, русского мусульманина Дмитрия (Ахмада) Макарова, в дозолотоордынский период происходили интенсивные контакты представителей славянских и угро-финских народов с населением Волжской Булгарии. Некоторые представители указных народов переселялись в булгарские города. Макаров также считает, что найденные в большом количестве на территории Волжской Булгарии каролингские мечи могли попасть не только как часть военной добычи, но как элемент вооружения скандинавов, служивших у булгарских правителей. Исследователь делает еще ряд смелых предположений, но они не подкреплены никакими аргументами, кроме логических умозаключений автора, построенных на неплохом знании средневековой истории Евразии. Первые документированные свидетельства о принятии ислама русскими (православными) относятся к середине XIII века. В ярославской летописи упоминается об убийстве в 1262 году чернеца Изосимы (Зосимы), который исповедовал ислам (“иже чернец быв, отвержется от христовой веры и бысть бесермен зол вельми....”). Об этом человеке мало что известно. Возможно, он даже был финно-угром или тюрком. Существенно то, что он был православным монахом, принявшим ислам в середине XIII века. Макаров обращает внимание, что это был сознательный выбор, не мотивированный соображениями выгоды, поскольку православное духовенство в Орде пользовалось большими привилегиями. Изосима служил в Ярославле при местном ордынском наместнике. Лаврентьевская летопись свидетельствует, что бывший монах помогал собирать дань и получил на это соответствующие полномочия от ханского посла (“…и прият от посла царева Титяка”). Именно увеличение объемов дани, а не притеснение Изосимой христиан-ской веры послужило главным поводом для восстания 1262 году в Ярославле, во время которого бывший монах был убит. (Надо сказать, что в 60-е годы XIII столетия, как отмечает советский историк А.Н. Насонов, восстаний было немало.) Летописец не скрывает своей ненависти по отношению к Изосиме: он называет его “пьяницей” и “кощунником”, и радуется, что тело его после смерти “ядь псом и вороном”. С принятием ислама в качестве государственной религии при хане Узбеке в 1313 году конфессиональная политика Орды по отношению к православию не сильно изменилась. Как и прежде, не чинились препятствия тем язычникам, которые желали принять православие. В том же 1313 году прибывшие в Орду великий князь владимирский Михаил Ярославич и митрополит Петр получили подтверждение, что все После 1313 года ислам не стал массовой религией большей части населения Золотой Орды, имело место обращение в ислам преимущественно язычников. Что касается православных, то дошедшие до нас сведения не позволяют судить о мас-штабах этого явления и делать выводы, — подобные тем, что озвучивает Дмитрий Макаров: “исходя из вышеперечисленных фактов, можно прийти к выводу, что на протяжении всего доордынского и ордынского периодов истории России восточные славяне поодиночке и группами принимали ислам и вливались в состав мусульман-ского, в основном тюркского или тюркизированного населения”1. Объективными данными, позволяющими на конкретных примерах (как в случае с Изосимой) подтвердить эти предположения, историки не располагают. Приход части православных в ислам наверняка имел место (как и обращение в православие мусульман), но он не носил массового характера. Перешедшие в ислам православные не оставили после себя источников, по которым можно было бы судить о смене ими веры. Первым свидетельством такого рода некоторые исследователи считают “Хожение за три моря” Афанасия Никитина — тверского купца, совершившего путешествие в Индию в 1468—1475 годах.
Бог акбер (“Хожение за три моря” Афанасия Никитина)
Анализируя текст Никитина, некоторые исследователи приходят к выводу, что автор “Хожения” принял ислам. Г. Ленхофф и Дж. Мартин считают, что первоначально, выдавая себя за мусульманина, Никитин преследовал цель добиться наибольших выгод как купец (уменьшение налогов и пошлин и т.п.), но впоследствии, сам того не желая, воспринял исламское мировоззрение: “Его первоначальным намерением было, как он сообщает, оставаться православным, делая вид вместе с тем, что он совершил “формальное” обращение в ислам. Однако, определившись в “социальном” плане как мусульманин и выполнив очень ограниченные обрядовые условия социального обращения (принятие мусульманского имени, молитва по мусульманскому образцу, соблюдение мусульманских праздников и постов), он постепенно усвоил исламское мировосприятие”. Другие полагают, что Никитин остался православным, хотя в своих взглядах и отошел от ортодоксального понимания веры. По их мнению, исламская риторика в тексте Никитина — это попытка вписаться в окружающую действительность мимикрировать, что выразилось, в частности, в принятии им мусульманского имени Йусуфа ал-Хорасани2 . Важно понимать, что и сторонники, и противники версии о мусульманстве Никитина исходят из анализа самого текста, а он не дает однозначного ответа на вопрос, был ли Никитин мусульманином. 1 Макаров А. Русские мусульмане в истории России // Четки. — 2011. — № 1—2 (11—12). — С. 155. 2 Наиболее известным сторонником указной точки зрения является советский исследователь Я.С. Лурье (Лурье Я.С. Русский “чужеземец” в Индии XV века // Хожение за три моря Афанасия Никитина. — Л., 1986. — С. 76—86). Аргумент Лурье о том, что Никитин не был мусульманином, поскольку не прошел обряд обрезания, не выдерживает критики, поскольку признаком принятия ислама является не обрезание, а произнесение шахады — формулы единобожия, которая как раз встречается на страницах “Хожения”. Об этом дуализме точно написал еще один исследователь “Хожения” П.В. Алексеев: “не учитывая глубину и сложность проблемы, Лурье и Ленхофф отвечали, в сущности, на два принципиально разных вопроса: на вопрос о том, кем себя считал Никитин, или, кем он был по религии… на основании имеющихся текстовых данных необходимо согласиться с выводами Лурье. Но на вопрос о том, категориями какой семиотической системы Никитин воспринимал Бога и бытие, или, кем он был по вере, приходится признать мусульманскую доминанту. К тому же необходимо помнить о том, что, говоря о Никитине, как авторе, мы имеем в виду не реальное биографическое лицо, а категорию текста — нарратора”. Основная проблема, с которой сталкивается исследователь “Хожения” — то, что до нас не дошел первоисточник — оригинал (тетради Никитина и протограф летописи, содержавший “Хожение”). Известно три редакции-инварианта “Хожения”. Исследователи, как правило, берут за основу Летописный (Эттеров) список Львов-ской летописи, используя в качестве дополнения к нему Троицкий извод. Все исследователи отмечают, что текст Никитина подвергся редактуре со стороны летописца (об ангажированности которых мы имели возможность убедиться на примере пассажа из Лаврентьевской летописи о чернеце Изосиме). Так, Алексеев пишет, что в Эттеровом списке летописец по собственному усмотрению заменил слово “Бог” на слово “Христос”. В результате был искажен смысл целого фрагмента. Для Никитина характерно использование слов, которые, объединяют “не столько два языка, сколько устойчивые формулы двух ментальных систем”. Нельзя исключать, что в дошедших до нас списках “Хожения” были отцензурированы и другие места, касающиеся ислама. Однако дошедшие до нас фрагменты позволяют согласиться с выводами Алексеева, что мусульманское мировоззрение (прежде всего в виде идеи единобожия) пронизывает весь текст “Хожения”. Вне всякого сомнения, Никитин в отличие от подавляющего большинства своих единоверцев считал, что ислам, — так же, как и христианская вера, является одной из дорог, ведущих к Богу. В те времена, когда ислам считался агарянской ересью, это было гораздо более смелым шагом, чем открытое принятие ислама некоторыми русскими в наши дни1 . 1 Веротерпимость “Хожения” отмечал академик Д.С. Лихачев: “Отличает Афанасия Никитина и необычная для средних веков веротерпимость. “А правую веру, — пишет он, — бог ведает, а правая вера бога единого знати, имя его призывати на всяком месте чисте чисту” (Лихачев Д.С. “Хожение за три моря Афанасия Никитина” // Лихачев. Д.С. Великое наследие: Классические произведения литературы Древней Руси; Заметки о русском. — 2-е изд. — СПб, 2007. — С. 328).
От третьего Рима до интеллектуальной Мекки
Возможно, задержись Никитин на свете еще несколько десятилетий, его “Хожение” имело бы совершенно иное содержание. Никитин умер около 1472 года, буквально за пару десятилетий до того, как митрополитом Зосимой в книге “Изложение пасхалии” была сформулирована концепция “Москва — третий Рим”. Окончательно эта концепция утвердилась к середине XVI столетия. Из нее самым непосредственным образом проистекало, что понятия “русский” и “православный” становились синонимами. После взятия Казани и Астрахани Иваном Грозным и началом кампании по массовой христианизации мусульманского населения разраставшейся России, заявлять не то чтобы о принятии ислама, но даже о симпатии к нему было равносильно самоубийству. Следует также понимать, что в ту эпоху среди русских было не так много образованных людей, которые могли бы ознакомиться с мусульманскими текстами на арабском и других восточных языках. Переводы на славяно-русский язык мусульманских религиозных сочинений отсутствовали. Контакты же с иноверцами, в результате которых можно было бы получить знания об исламе, что называется, из первых рук, не приветствовались. Таким образом, русские были объективно ограничены в доступе к источникам, которые могли бы позволить им принять ислам. Существовавшие в допетровской, а затем и в имперской России уголовные санкции за переход из православия в другую веру также не способствовали принятию русскими (православными) ислама. Еще более суровое наказание грозило тем, кто пытался обратить православных в свою веру, в частности, в ислам. Так, например, в Соборном уложении 1649 года сказано: “А буде кого бусурман какими-нибудь мерами насильством или обманом русского человека к своей бусурманской вере принудит, и по своей бусурманской вере обрежет, а сыщется про то допряма, и того бусурманина по сыску казнить, зжечь огнем безо всякого милосердия” (гл. 22, ст. 24). Государство делало все, чтобы даже исключить контакт православных и инославных подданных. Запрещалось строить мечети вблизи православных храмов, запрещалось даже совместное проживание крещеных и некрещеных татар. Нельзя исключать, что переход русских в ислам имел место, но достоверной информации по ним, по понятным причинам, немного. Известно, что с началом русско-турецких войн среди попавших в плен к туркам русских были случаи принятия ими ислама, как под принуждением, так и добровольно. В те годы пленение или длительное пребывание в мусульманских странах было основным способом перехода в ислам. Если брать в расчет не только великороссов, то нельзя не упомянуть о миграции нескольких тысяч казаков в Турцию после разгрома Сечи. Определенную долю новообратившихся составляли представители финно-угорских народов России, проживавшие рядом с мусульманами. Многие из них были христианами номинально, продолжая оставаться язычниками. Но и здесь мы можем лишь гипотетически рассуждать, не имея конкретных данных. Ситуация поменялась после Манифеста 17 октября 1905 года, провозглашавшего гражданские права и свободы. В период с 1905 по 1917 год стали широко известны случаи перехода христиан в ислам. Так, под влиянием движения ваисовцев, некоторые крестьяне становились мусульманами. Томский губернатор в письме в земский отдел Министерства внутренних дел указывал на то, что “к ним (ваисов- Находясь в ссылке в Тобольской губернии, ваисовцы столь активно взялись за обращение русских в ислам, так что забили тревогу не только местные православные священнослужители, но и представители официального мусульманского духовенства1 . Следует подчеркнуть, что в начале XX века ислам принимали в основном выходцы из низших сословий (преимущественно крестьянства), — картина противоположная той, что наблюдается век спустя, когда мусульманами становятся одни из наиболее образованных представителей общества. Некоторые мусульманские авторы приводят в качестве примера принятия ислама представителем русской элиты Льва Николаевича Толстого. В качестве доказательства они ссылаются на известные слова графа о том, что в нравственном отношении он ставит ислам выше православного христианства2 . Слова эти были произнесены в ответе Толстого на письмо одной женщины, сообщавшей, что два ее сына — кадета перешли в ислам. На основании этого и других высказываний Льва Николаевича, сделанных им в переписке с мусульманами, некоторые авторы делают выводы о мусульманстве Толстого. Однако для таких утверждений нет веских оснований. 1 Шакуров К.Р. Деятельность в Томской губернии мусульманской секты “Ваисовский божий полк” // Вестник Томского государственного университета. — 2007. — № 305. — С. 100. 2 Толстой в письме Е.Е. Векиловой в частности писал: “Как ни странно это сказать, для меня, ставящего выше всего христианские идеалы и христианское учение в его истинном смысле, для меня не может быть никакого сомнения в том, что магометанство по своим внешним формам стоит несравненно выше церковного православия. Так что если человеку поставлено только два выбора: держаться церковного православия или магометанства, то для всякого разумного человека не может быть сомнения в выборе и всякий предпочтет магометанство…” (Толстой Л.Н. ПСС в 90 тт. — М., 1955. — Т. 79. — С. 118). После Октябрьской революции вести исламский призыв среди немусульман стало затруднительно. Как и в Российской империи, в Советской России основной контингент неофитов составляли попавшие в плен военнослужащие. В 1979 году началась война в Афганистане. В ходе этой войны, продлившейся десять лет, в плен к муджахидам, согласно данным официальной статистики, которую некоторые исследователи считают сильно заниженной, попали 417 советских солдат. Значительная часть из них стали мусульманами, поскольку это было едва ли не единственным способом сохранить жизнь. Некоторые остались жить в Афганистане, даже когда появилась возможность вернуться на родину. Молодые парни 18—20 лет с еще не устоявшимися взглядами на мир, они оказались в незнакомой среде и вскоре стали частью другого общества, восприняв его культуру и религию. История одного такого неофита — русского парня Николая Иванова, вернувшегося из афганского плена в родное село и оказавшегося чужим среди родных и односельчан, рассказана в фильме Владимира Хотиненко “Мусульманин”. В определенной степени интерес к исламу в русском обществе — по крайней мере, в среде интеллигенции — развивался благодаря деятельности интеллектуальных кружков любителей восточной философии и мистицизма. В таких кругах были популярны труды Гурджиева, Идрис-шаха и др., имевшие мало общего как с суфизмом, так и с исламским вероучением в целом. Тем не менее во многом благодаря деятельности одного из таких интеллектуальных кружков возникла одна из знаковых фигур не только для российского, но и для русского ислама — Гейдар Джемаль. С конца 1960-х Джемаль — активный участник интеллигентских посиделок за чашкой портвейна, в частности — известного места богемной тусовки, увлекавшейся эзотерикой, в Южинском переулке. Здесь Джемаль познакомился с писателем и философом Юрием Мамлеевым, оказавшим вместе с другим философом-мистиком Евгением Головиным влияние на мировоззрение несостоявшегося студента. Таких кружков в “двух столицах” тогда было много. Москва — наряду с Ленинградом была интеллектуальной Меккой, — и если Питер был более западным городом, то Москва вобрала в себя не только Запад, но и Восток. Впоследствии Джемаль воспроизвел такую форму просвещения, как научный интеллектуальный кружок-квартирник, в общении со своими учениками. Такая форма была наиболее близка ему, философу-самоучке, исключенному на первом курсе из института за “буржуазный национализм”. Неудивительно, что такой человек, как Джемаль, смог побудить интерес к философии и исламу у таких же, как он, интеллектуалов, самостоятельно постигавших жизненные истины, о которых ни слова не было сказано в университетских учебниках. Одна из его наиболее известных учениц Анастасия (Фатима) Ежова объясняет секрет успеха Джемаля следующим образом: “Помимо явной нонконформистской направленности его текстов немаловажную роль сыграл и тот факт, что Джемаль, хотя он и азербайджанец, прежде всего — рафинированный московский интеллектуал… он обращался к аудитории на языке, понятном скорее начитанному русскому молодому человеку из радикальной среды или татарину из образованной семьи, выросшему в столице либо в крупном мегаполисе, нежели собственно представителям диаспор”. Парадокс Джемаля, по мнению Ежовой, состоит в том, что при его предвзятом отношении к русскому фактору в исламе, именно в русской среде Джемаль приобрел наибольшую популярность. Из “шинели” Джемаля — эдакого “крестного отца” русского ислама — и в самом деле вышли многие русские мусульмане: от бывшего националиста Вадима Сидорова до левого интеллектуала Алексея Цветкова. Даже Вячеслав Полосин в своей книге “Почему я стал мусульманином?” признается, что во многом его будущее принятие ислама (“возращение в Единобожие” — по терминологии самого Полосина) предопределила передачи “Ныне” и “Минарет”, которые Джемаль вел на ТВ в середине 1990-х. Последовавшее затем знакомство Полосина с Джемалем только укрепило его в намерении принять ислам. Секрет такой эклектичности в среде непосредственных учеников Джемаля и тех, кто испытал его влияние, заключается в фигуре самого мэтра. Сам Гейдар Джахидович — довольно противоречивая фигура. В конце 1980-х годов он был членом националистического общества “Память”. В 1990-х Джемаль выступает в качестве одного из отцов-основателей Исламской партии возрождения (ИПВ) — первой и единственной в Советском Союзе мусульманской партии. В Джемале поразительным образом сочетаются несочетаемые вещи: шиизм и салафизм, правая и левая идеология. Это яркий представитель постмодерна, живой хрестоматийный пример для учебников. Постмодернистским, по сути, является и феномен русского ислама. По крайней мере, данное утверждение вполне справедливо в отношении тех русских мусульман, что вышли из интеллектуального кружка Гейдара Джемаля в начале 2000-х. Судьбы учеников Джемаля сложились по-разному. Одни, подобно Вадиму (Харуну) Сидорову со временем выдавили из себя джемализм по капле, став непримиримыми критиками концепций учителя, другие, подобно Анастасии (Фатиме) Ежовой, несмотря на некоторые идейные расхождения с учителем, сохранили с ним теплые отношения, третьи, подобно Алексею Цветкову, продолжают считать его наиболее крупным мусульманским деятелем России. При всей палитре имен людей, пришедших в ислам под влиянием (прямым или косвенным) Джемаля, именно левые интеллектуалы наиболее близки ему по духу.
Ислам как протест: левые интеллектуалы и просто интеллектуалы
Левые нашли в исламе ту мощную энергию, которая противостоит несправедливости, царящей в современном мире. Эта группа русских мусульман немногочисленна, но благодаря своим ярким представителям о ней известно за пределами мусульманской общины. Одним из наиболее характерных признаков группы левых интеллектуалов-мусульман является то, что они зачастую пренебрегают обрядовой стороной ислама, уделяя больше внимания революционным идеям, заложенным в исламском вероучении. Формально мы можем отнести к указанной группе Анастасию (Фатиму) Ежову, но она будет скорее исключением из общего правила, поскольку считает, что соблюдение исламских обрядов неразрывным образом связано с революционными идеями ислама. Кроме того, Ежова прежде стала мусульманкой, а уже потом — известным публицистом. В то же время, пришедшие в ислам левые интеллектуалы приобрели определенную известность задолго до того, как стали мусульманами. Одним из наиболее ярких представителей рассматриваемой группы можно назвать уже упоминавшегося Алексея Цветкова — участника левого движения, публично заявившего о том, что он является мусульманином. Цветков указывает, что ислам — это его интеллектуальный выбор. Любопытно, что решение о принятии ислама возникло у Цветкова в результате знакомства с книгами Гейдара Джемаля. Работая в издательстве “Ультра.Культура” Цветков выступал редактором этих книг. Не без участия Джемаля пришел в ислам и другой левый интеллектуал — директор оппозиционного издательства “Ультра.Культура” Илья Кормильцев. В 2006 году вскоре после смерти Кормильцева в прессе появилась информация о том, что бывший текстовик популярной на рубеже 1980—90-х годов рок-группы “Наутилус-Помпилиус” на смертном одре принял ислам. Далеко не все поверили в это. Еще за несколько месяцев до смерти Илья не демонстрировал свою “приверженность” исламу, хотя всегда проявлял к мусульманской религии большой интерес. Достаточно упомянуть его участие в работе жюри литературной премии “Исламский прорыв”, речь о которой пойдет далее, а также публикацию в его издательстве книг посвященных революционной роли ислама в современном мире (“Революция пророков” Г. Джемаля, “Исламский прорыв” Д. Ахтямова, “Аллах не любит Америку” и др.). О том, что Илья принял ислам, заявил не кто иной, как Гейдар Джемаль. Он сослался на свидетельство одного русского мусульманина, который до последних дней был с Ильей и стал свидетелем шахады, произнесенной Кормильцевым в больнице незадолго до смерти. Любопытно, что этой новости в большей степени поверили исламофобы, чем сами мусульмане. В Интернете появились злобные комментарии в духе: “Еще один враг России принял ислам”. Дело в том, что всем своим существом ненавидевший путинский режим Кормильцев умер в лондонской больнице несколько месяцев спустя после того, как в том же городе ушел из жизни бывший сотрудник ФСБ Александр Литвиненко, искавший политического убежища в Англии. По свидетельству близких Литвиненко (в том числе его отца и жены), он принял ислам незадолго до смерти и попросил похоронить его по мусульманскому обряду. На этот раз, правда, дело обращения Литвиненко обошлось без Джемаля. В ислам бывший подполковник ФСБ пришел под влиянием чеченского политэмигранта Ахмеда Закаева. После истории с Литвиненко неудивительно, что среди консервативно настроенных слоев российского общества ислам стал ассоциироваться с идеологией “оранжевых” врагов России. Оставив в стороне демагогические рассуждения о врагах России, согласимся с тем, что для Литвиненко и Кормильцева ислам стал единственной идеологией, способной противостоять авторитарному режиму силовиков Русские мусульмане есть в рядах и старейшей оппозиционной силы в России — Национал-большевистской партии (НБП) Эдуарда Лимонова. По словам одного из нацболов, ставших мусульманином, Павла (Ахмада) Жеребина в партии в начале 2000-х насчитывалось около 30 мусульман-неофитов. Жеребин утверждал, что многие из этих мусульман являются гордостью партии. Насколько нам известно, все или почти все левые интеллектуалы, принявшие ислам, относят себя к суннитам. Но стопроцентно уверенным здесь быть нельзя, поскольку для большинства левых вопрос о принадлежности к тому или иному течению в исламе не носит принципиального характера. Тот же Алексей Цветков в своем путевом очерке “Второй Рим в апреле, или Настойчивое чувство Всевышнего” восторгается алавитами — одним из течений в исламе, которое рассматривается некоторыми суннитскими учеными как неисламское. Как уже было отмечено выше, для левых интеллектуалов-мусульман обрядовая сторона ислама играет второстепенную роль по сравнению с его революционной идеологией, которая, по их мнению, в избытке содержится в мусульманской религии. Поэтому неудивительно, что левые интеллектуалы, ставшие мусульманами, не всегда скрупулезно соблюдают даже основные мусульманские обряды: молитву, пост и др. Сложно ожидать от бунтаря-одиночки той степени дисциплины, которую требует Аллах от своих рабов. Тем не менее, значение левых интеллектуалов для ислама в целом и для русского ислама в частности, на наш взгляд, довольно велико. Их вовлеченность в ислам позволяет обогатить исламскую культуру новыми произведениями литературы, искусства. Кроме того, интеллектуалы создают исламу позитивный имидж на Западе, доводя в доступной для среднего образованного европейца форме исламские принципы и постулаты. Вместе с тем следует оговориться, что левые интеллектуалы, ставшие мусульманами, как правило, не занимаются прозелитизмом. Они считают принятие выбора личным делом каждого человека и потому не стремятся “спасти” своих коллег по левому движению, проповедуя им открывшуюся им самим истину. Нужно ли говорить, что это далеко не типичное поведение для неофитов. Как правило, новые приверженцы веры стремятся обратить в нее как можно больше людей. Ярким примером здесь может служить бывший священник Вячеслав Полосин.
“Прямой путь” Вячеслава Полосина…
Отправной точкой для современного русского ислама принято считать 1999 год. В этом году до этого мало кому известный священник Вячеслав Полосин объявил о принятии им ислама. Двумя годами ранее был презентован русский перевод Корана, выполненный мусульманкой Валерией Пороховой. Но принятие ислама Пороховой не было воспринято как сенсация. Для многих не было ничего удивительного в том, что женщина, вышедшая замуж за араба — сирийца Мухаммада Рошда, приняла религию мужа. Другое дело — когда мусульманином становится не просто русский, но православный священник. Следует отметить, что первоначально, как на то указывает сам Полосин в своей книге “Почему я стал мусульманином?”, он произнес шахаду1 в кругу немногочисленных свидетелей еще в 1998 году, но публично заявить о своем “возращении в Единобожие” решил только весной 1999 года. Вскоре после этого Полосин вступил в тарикат2 Накшбандийа и стал мюридом Саида-афанди Чиркейского. 1 Шахада — “свидетельство” — первое и важнейшее положение исламского символа веры, выражаемое формулой “Нет никакого божества, кроме Аллаха, а Мухаммад — посланник Аллаха”. Произнесение шахады — необходимое и достаточное условие для принятия ислама, то есть любой, кто делает подобное заявление в присутствии свидетелей-мусульман, является мусульманином. (Прим. ред.) 2 Тарикат — многозначный термин, который в данном контексте обозначает суфийское братство. (Прим. ред.) Однако сам факт принятия ислама выведенным за штат протоиереем не вызвал бы столько шума, если бы не начатая Полосиным вскоре после этого активная публицистическая деятельность, основным лейтмотивом которой была догматическая критика христианства. Это не могло не породить ответной реакции со стороны православных кругов, пытавшихся всячески дискредитировать Полосина. Следует также отметить, что далеко не все этнические мусульмане, в том числе руководители духовных управлений, позитивно восприняли деятельность бывшего священника. Несмотря на большой авторитет Полосина среди мусульман России, — особенно среди молодежи, — он так и не стал непререкаемым духовным и интеллектуальным лидером для подавляющего большинства тех, кого принято называть этническими мусульманами. Подобная сдержанная реакция со стороны представителей коренных народов России, традиционно исповедующих ислам, не могла не навести Полосина на мысль об особом пути русских мусульман. Однако еще несколько лет он последовательно выступал против деления мусульман по национальному признаку. В частности в одном из интервью, сделанном в начале 2000-х он недвусмысленно заявлял: “По национальному признаку в исламе нельзя создавать общины, поэтому специально “русских” общин не существует, как не должно быть и специально татарских, араб-ских”. Несколько по-иному рассуждала единомышленница Полосина Валерия Порохова, с первых дней оказывавшая пришедшему в ислам священнику моральную поддержку. Помню, как в 1999 году в разговоре со мной Валерия Порохова восторгалась голубоглазыми англосаксами, принявшими ислам. В ее словах чувствовалось противопоставление себя мусульманам-азиатам и отождествление себя с рафинированными образованными мусульманами Европы. В 2000 году Полосин и Порохова объявили о создании общины “Прямой путь”. Это организация не русских мусульман, а новообратившихся. О том, что до середины первого десятилетия нового века Полосин стоял на интернационалистских позициях, свидетельствует его жесткая критика в адрес полумифического проекта “Русский ислам”, якобы разработанного политтехнологами при тогдашнем полпреде президента в Приволжском федеральном округе Сергее Кириенко. В “Заявлении русских мусульман о проекте “Русский ислам” Полосин, в частности, писал следующее: “Название проекта крайне неудачно и вызывает у верующего человека недоумение: ислам не может быть ни русским, ни татарским, ни арабским, ни каким-либо еще по национальному признаку. Ислам — один, и он дан всему человечеству. Какие-либо разделения мусульман по национальному признаку недопустимы. Верующий остается принадлежащим к своей национальности по своему происхождению, однако Исходя из вышеприведенных принципов, Полосин поначалу критиковал созданную в 2004 году Национальную организацию русских мусульман (НОРМ).
Незапланированный ребенок Джемаля: НОРМ
О создании Национальной организации русских мусульман (НОРМ) было объявлено на первом учредительном съезде, состоявшемся в июне 2004 году в Омске. Несмотря на конкретность многих формулировок, озвученных на съезде, так и остался без ответа главный вопрос: кого считать русским мусульманином? Следует ли брать за основу принцип крови или принцип принадлежности к русской культуре? На учредительном съезде НОРМ присутствовал Гейдар Джемаль, выступивший с приветственным словом в адрес новой организации. Среди членов и даже руководства НОРМа были его ученики, в частности — Вадим Сидоров (Харун ар-Руси), посещавший интеллектуальный кружок мэтра в начале 2000-х. По образному сравнению Анастасии (Фатимы) Ежовой, НОРМ “вышел из шинели Исламского комитета, напоминая законнорожденного, но незапланированного и в общем-то нежеланного ребенка, которого не особо-то ждали, но раз уж он появился на свет, нужно — так и Точка зрения Ежовой не выглядит бесспорной, однако вместе с тем нельзя сбрасывать со счетов влияние Джемаля на умы Сидорова и других НОРМовцев. Но в любом случае это влияние не было настолько сильным, чтобы предотвратить раскол между суннитами и шиитами. Уже на следующий год из организации (в том числе из ее руководства) были исключены шииты. Попытка собрать всех русских мусульман в одной организации провалилась, в чем сами представители суннитского крыла НОРМ признались, обвиняя в случившемся расколе шиитов: “Все люди, которые были в курсе истории НОРМ, знают, что это одна из немногих, если не единственная в истории Исламского мира мусульманская организация, в которой открыто объединились сунниты и шииты. Несколько иная версия причин размежевания у русских шиитов. Как бы то ни было, нельзя не согласиться с Ежовой, что с самого начала ключевую роль в НОРМ играл Вадим (Харун) Сидоров и потому идейная эволюция организации была лишь отражением идейной эволюции самого Сидорова. Выходец из националистической среды, он так и не смог примириться с интернационализмом, пронизывающим всю философию своего учителя — Джемаля. Увлечение Сидорова салафитскими2 идеями только на первый взгляд может показаться разрывом с учением шиита Джемаля. Как сторонники, так и критики джемалевской философии, совершенно справедливо отмечают, что в трудах и высказываниях Джемаля салафизм органично уживается с некоторыми шиитскими идеологическими установками. Неудивительно, что Сидоров не мог не впитать с молоком философии Джемаля и салафитскую риторику. Но обнаружив в современном салафизме “модернистский новодел” и интернационалистские взгляды, Сидоров, а вместе с ним его единомышленники продолжили поиск идеологии для НОРМ. В 2007 году было официально объявлено, что основой идеологической концепции НОРМ становятся положения маликитского мазхаба3. Выбор этого мазхаба был обусловлен контактами руководства НОРМ с движением “Мурабитун” и последующим вступлением в тарикат Шазилийа-Даркавийа-Хабибийа. 1 Обращение Маликитского центра Национальной Организации Русских Мусульман // http://sunnizm.ru/others/13-others/138-obrashhenie-malikitskogo-czentra-naczionalnoj-organizaczii-russkix-musulman.html 2 Салафизм — исламское течение в суннизме, объединившее последователей имама Ибн Ханбала, возникло в начале IX века, возродилось в конце XIII — начале XIV века. Название течения происходит от арабского “ас-салаф ас-салих” — “праведные предки”. Салафиты выступают за возвращение к Корану и Сунне, за очищение ислама от всех вероучительных и культовых наслоений. Идеи салафитов в XVIII веке легли в основу идеологии ваххабитов. Тем не менее, между ваххабизмом и салафизмом нельзя ставить знак равенства. (Прим. ред.) 3 Мазхаб — технический термин, широко используемый во всех областях ислама. Вступление Сидорова и его единомышленников в тарикат ознаменовало и налаживание отношений с Вячеславом Полосиным, с которым ранее отношения у того же Сидорова складывались не совсем гладко. В высказываниях Полосина в адрес В качестве идеологии для русских мусульман маликитский толк был выбран не случайно. Вот что об этом говорят без обиняков сами НОРМовцы: “какой мазхаб следует выбрать русским? Мы, авторы этого Обращения, истинным считаем маликитский мазхаб и всем желающим готовы объяснить почему. Но здесь мы призываем посмотреть на это с практической стороны, отталкиваясь от мысли, что в принципе можно следовать любому из четырех мазхабов… Если русские будут ханафитами, то вряд ли этому обрадуется основная масса ханафитов в России — татары, для которых угроза русификации остается злободневной. И в этом случае вряд ли можно ожидать, что русские принесут большую пользу ханафитскому сегменту уммы в России, а вот что принесут с собой новые проблемы, помноженные на конфликт менталитетов татар и русских, в этом можно не сомневаться... С шафи'итским мазхабом будет то же самое, но уже по отношению к выходцам с Северного Кавказа, где он укоренен веками, имеет давнюю историю и развитую школу. Либо русские будут вынуждены ориентироваться на нее, что будет способствовать их “кавказизации”, либо будут вести другую линию, провоцируя фитну (то есть искушение, отвлекающее от истинного пути. — Ред.) уже в среде шафи'итов — выходцев с Кавказа… Ханбалитский мазхаб не слишком подходит к условиям северной страны, но проблема не только в этом. Дело в том, что в своем первозданном виде как мазхаб он мало сохранился, а существует сегодня за пределами регионов, где был исторически укоренен, в форме так называемой “безмазхабности”. Большинство русских мусульман сегодня и есть безмазхабники, и этим во многом и объясняется наша размытость и разобщенность. Безмазхабная среда вообще бесструктурна по своей природе, в том числе и безнациональна”. В итоге, обретя конкретную идеологическую платформу, НОРМ еще более ограничил число своих сторонников. Несмотря на то, что русские участники движения “Мурабитун” не возражали против приверженности членов НОРМ трем другим суннитским мазхабам, фактически вся идеология организации теперь строится на основе маликитского толка. Учрежден специальный Маликитский центр НОРМ, занимающийся пропагандой маликитской правовой школы. “Маликизм” НОРМовцев не всегда находит понимание в среде русских мусульман. Далеко не все русские пришли в ислам под влиянием других таких же русских неофитов. Немало пришло в ислам самостоятельно, другие — следуя примеру и под влиянием представителей мусульманских народов и, стало быть, переняли от них обрядовую сторону, присущую ханафитскому или шафи'итскому мазхабам. Наконец, некоторые неофиты являются убежденными салафитами. Тем не менее лидеры НОРМ продолжает настаивать на том, что их организация со всей сопутствующей идеологией “особого пути” крайне необходима русским мусульманам: “НОРМ как был, так и остается единственной реальной организацией русских мусульман и единственной командой, которая работает для того, чтобы русские состоялись в исламе как нация, не как “иваны, родства не помнящие” и не как манкурты, с принятием ислама, отрекающиеся от своих корней, а как цельная этническая группа, имеющая свои законные интересы и сохраняющая ту самобытность, которой ее наделил Всевышний”. С этими словами отчасти можно согласиться, но эта лишь одна сторона медали. Другая сторона медали со всей наглядностью демонстрирует, что русские мусульмане не являются единым целым. Они так же, как и другие мусульмане, делятся на суннитов и шиитов, на правых и левых, и даже на практикующих и не практикующих. Далеко не все русские мусульмане (в том значении, в котором это понимается Сидоровым и его единомышленниками) являются сторонниками НОРМ. Мне доводилось встречать немало тех русских мусульман, которые вообще ничего не слышали о НОРМ, хотя и являются активными пользователями Интернета. Немаловажным будет также отметить то, что одним из последовательных критиков НОРМ и движения “Мурабитун” выступают не русские шииты, как того следовало бы ожидать после случившегося раскола и не Гейдар Джемаль, а представители суннитского джама'ата “Даруль-Фикр”. “Даруль-Фикр” не является организацией, претендующей на объединение русских мусульман, но в ее рядах есть русские, принявшие ислам. По мнению дарульфикровцев, НОРМ является не чем иным, как заблудшей сектой, исповедующей чуждые исламу взгляды: “Их заблуждения строятся на двух явных болезнях нафса1 — национализме и любви к западной культуре. Они совершенно сознательно используют европейский дискурс и проповедуют западный образ жизни”. Западная культура в глазах представителей “Даруль-Фикр” глубоко антагонистична исламу, поэтому они со скепсисом относятся к интеллектуалам, принимающим ислам, полагая, что с имеющимся у них багажом западной культуры сложно постигнуть и полностью погрузиться в ислам. 1 Нафс — многозначный термин, означающий душу, психику, ум, одушевленное существо, личность, индивидуальность, желание, личностную определенность. (Прим. ред.) Таким образом, не отрицая приход в ислам представителей европейских народов, к которым могут быть отнесены русские, дарульфикровцы полагают, что для этого требуется большая работа над собой. НОРМовцы же, как считают представители “Даруль-Фикр”, идут по пути наименьшего сопротивления. Осуществляя критику НОРМ с позиций средневекового богословия, один из идеологов “Даруль-Фикр” Ахмад ар-Руси выделяет следующие недозволенные нововведения (бид’а) организации: дозволение музыки и курения, отрицание законности никаба (мусульманский женский головной убор, закрывающий лицо с узкой прорезью для глаз. — Ред.), запрет использования бумажных денег при одновременном утверждении обязательности выплаты закята (обязательный годовой налог в пользу бедных. — Ред.) с них… Образ одетого в дорогой костюм алима, носящего швейцарские часы и курящего дорогие сигары под музыку Вагнера не вяжется в глазах дарульфикровцев с представлениями о достойном для мусульманина поведении. Даруль-Фикр критикует НОРМ за политизированность, не без оснований полагая, что это в большей степени политическая, чем религиозная организация. Таким образом, НОРМ и Даруль-Фикр олицетворяют два противоположных полюса в современном российском исламе: первые чересчур европеизированы и не всегда ортодоксальны в выполнении шариатских предписаний, — по крайней мере, так, как их понимают консерваторы, — вторые, напротив, более скрупулезным в исполнении шариата, но чрезмерно архаичны. Однако жизнь всегда сложнее и между этими двумя полюсами находится большинство русских мусульман. Значительное число русских, принявших ислам, ведет неприметный образ жизни в больших мегаполисах, малых городах и даже деревнях. Они не входят ни в какие организации. Они не активны в публичном пространстве, считая свою веру частным делом. О многих из них мы смогли узнать, познакомившись с их литературным творчеством.
Белокурые бестии в зеленых брюках (Литературное творчество русских мусульман)
Литературное творчество русских мусульман — малоисследованная тема. Между тем изучение этого аспекта жизни русских мусульман является, на наш взгляд, крайне важным, поскольку именно в прозе, поэзии и публицистике русских, принявших ислам, зачастую можно не только найти информацию об их пути к вере, но и увидеть их глазами картину окружающего мира. Кроме того, нельзя не согласиться с одним из ведущих российских критиков Львом Данилкиным о том, что по степени влияния на умы художественная литература в мусульманском сообществе России стоит гораздо выше любого специализированного исламского телеканала. В данной статье мы будем говорить лишь о современном периоде, поскольку предыдущие эпохи не оставили нам известных образцов творчества русских мусульман прежних поколений, — если не принимать в расчет, конечно, уже упомянутого нами выше “Хожения за три моря” Афанасия Никитина. Однако коль скоро вопрос о “мусульманстве” Никитина пока что остается открытым, мы не будем рассматривать его произведение в ряду творческих работ русских мусульман. Впрочем, доживи автор “Хожения” до начала XXI века, он вполне мог претендовать на одно из первых мест в мусульманской литературной премии “Исламский прорыв”, первый сезон которой был объявлен осенью 2005 года. Премия была названа по одноименному названию романа Муслима Дмитрия Ахтямова, изданного в начале того же года в оппозиционном издательстве “Ультра. Культура”. Роман этот интересен для темы нашего исследования, прежде всего, тем, что это — первое известное литературное произведение крупной формы, автор которого маркировал себя как русского мусульманина. Русским мусульманином является и главный герой романа или повести, как гласит аннотация к книге: “На смену сподвижникам последнего пророка Мухаммада, отдавая дань технократической эпохе, явился новый тип моджахедов из партии Аллаха, сжимающих в карающей длани компьютер и Коран. Повесть о простом русском человеке, который перестал быть рабом современного социума, что, по сути, есть завуалированная глобальная рабовладельческая система. Главный герой после мучительного духовного поиска и обретения смысла жизни обращает свой взор в сторону абсолютного Единобожия — Ислама”. Любопытно, что автор — обладатель татарской фамилии и отчества — этнических мусульман не считает настоящими мусульманами и относится к ним с определенным пренебрежением как к овцам — рабам системы, безропотно позволяющим ей “стричь себя”. Сразу следует оговориться, что “Исламский прорыв” — конечно же никакой не роман и даже не повесть. Отсутствие четко выстроенного сюжета, чудовищный русский язык, трафаретность персонажей — все это остроумно высмеяно в рецензии Юлии Прудниковой “Ислам от противного”1. Читая роман, поначалу и впрямь кажется, что это пародия: чего только стоят мусульмане, расхаживающие в зеленой “курточке” и того же цвета брюках. Или их имена: Левша, Захар, Емеля… Все как один мусульмане Ахтямова — подтянутые белокурые голубоглазые красавцы, как будто только что сошли с кадров Лени Рифеншталь. 1 Прудникова Ю. Ислам от противного // Дружба народов. — 2006. — № 8. — С. 204—209. Но нет, автор и не думает шутить. Его книга — памфлет против “системы”, подавляющей и порабощающей человека, делающей его бездушным роботом, служащим целям “системы”. Кто же такой автор “Исламского прорыва”? К сожалению, о нем известно крайне мало. Родом он из Йошкар-Олы — столицы республики Марий-Эл. Судя по имени и фамилии, Ахтямов — полукровка: наполовину татарин (по фамилии и отчеству: Гиниятович) и наполовину русский или мариец (по имени). В начале 2000-х принял ислам и взял имя: Муслим. Каким образом он пришел в ислам? Вполне вероятно, что Ахтямов, подобно Харуну Сидорову, — выходец из среды правых радикалов: как известно полукровки в эпоху постмодерна нередко выступают под лозунгами чистоты крови. Возможно даже, что приход в ислам Ахтямова состоялся благодаря его знакомству с Сидоровым. По крайней мере, в беседе с автором этих строк Сидоров не отрицал, что хорошо знал автора “Исламского прорыва”. На принадлежность до принятия им ислама к праворадикальной среде косвенно указывает и сам текст книги Ахтямова. Нельзя не согласиться с Ю. Прудниковой, что новоиспеченный мусульманин демонстрирует всем своим произведением, что лучше знаком с “Майн кампф” и нацистской идеологией, чем с основами исламского вероучения. Не случайно одно из любимых выражений персонажей романа знаменитое выражение Цицерона “Каждому — свое”, висевшее над воротами Бухенвальда. С одного из популярных сайтов, где размещена электронная версия “Ислам-ского прорыва”, мы узнаем, что Ахтямов с раннего детства увлекался литературным творчеством, около 2005 года создал литературный портал halifat.ru, где публиковались произведения мусульман. Известно также, что помимо “Исламского прорыва”, перу Атямова принадлежит другой роман “Русский халифат” в жанре альтернативной истории — о принятии ислама Русью при князе Владимире. Этот текст выдвигался на премию “Исламский прорыв”, но не вошел в лонг-лист. После американского вторжения в Ирак Ахтямов, по словам его товарищей по НОРМу, уехал туда и там погиб. Вот и все, что о нем известно. Был ли такой человек на самом деле, или Муслим Дмитрий Ахтямов — это литературный псевдоним одного из известных русских мусульман? — на этот вопрос у нас нет однозначного ответа. Не вызывает сомнений лишь тот факт, что автор “Исламского прорыва” со всем рвением неофита пытался показать, что ислам является единственной альтернативой для ставшего рабом “системы” человечества. Однако, как известно, благими намерениями выстлана дорога в ад, и своим романом Ахтямов фактически добился противоположного эффекта. Даже у читателя, испытывающего симпатию или по меньшей мере интерес к исламу, не могут не вызвать отторжения многочисленные агрессивные белокурые бестии, день и ночь напролет занимающиеся грабежом, рэкетом и убийствами с именем Всевышнего на устах. Не случайно Прудникова ставит текст Ахтямова в один ряд с исламофобским романом Елены Чудиновой “Мечеть Парижской Богоматери” по достигаемому им эффекту. Совсем иной целью задавался автор другого романа — “Ислам от монаха Багиры” Р.И. Беккин. По времени создания этот роман предшествует “Исламскому прорыву”. Как указывает сам автор в предисловии к роману, главной его целью было в популярной форме изложить некоторые положения ислама и мусульманского права в частности, то есть во главу угла ставилась не пропагандистская и не эстетическая, а просветительская цель. Детективная же форма — лишь оболочка, приманка для читателя. Главный герой романа “Ислам от монаха Багиры” — русский мусульманин, судья Н-ского шариатского суда Санкт-Петербурга Абдулла Петрович Мухин. Он занимается расследованием похищения старинной рукописи Корана из Российской национальной библиотеки (питерской Публички). В Абдулле Петровиче, как и в любом русском человеке, много крайностей. С одной стороны, он молится не положенные пять, а шесть раз в день, с другой — живет в одной квартире сразу с тремя законными женами (по исламу, каждой жене полагается отдельное жилье). В произведениях такого рода представляет интерес, каким образом герой пришел к вере. В “Исламском прорыве” обращение героя происходит в считаные минуты в результате знакомства с мужчиной в зеленой курточке и того же цвета брючках, который незатейливо объясняет герою, уставшему каждый день ходить на работу, преимущества ислама. Герой “Ислама от монаха Багиры” пришел в ислам не столько в результате духовного поиска, а благодаря случайности. В университетские годы он был обычным студентом. После окончания юридического факультета он поступил на работу помощника председателя суда К-ского района Санкт-Петербурга. В то время в России (согласно роману, конечно) еще не было введено шариатское судопроизводство, и дела, затрагивавшие интересы мусульман, рассматривались в специальных отделениях или, как их называли на западный манер, камерах общих судов. Одно из таких дел попало на рассмотрение вчерашнему студенту Мухину. В отчаянии он обратился за помощью и консультацией к своему университетскому преподавателю Эйно Юкковичу Виралайнену, преподавателю мусульманского права, в образе которого без труда угадывается ведущий специалист по мусульманскому праву в России — Леонид Рудольфович Сюкияйнен. Беседа с профессором буквально открывает для молодого юриста новый ранее неведомый мир, он — рационалист до мозга и костей — восхищается логичностью и справедливостью шариата. Благодаря советам профессора Петр Мухин принимает блестящее решение по первому в своей жизни делу. Но это оказывается лишь началом, первым шагом на пути к исламу. У вчерашнего студента-перфекциониста срабатывает комплекс отличника: “После “дела второй жены” Абдулла стал пользоваться огромной популярностью. К нему обращались по всем вопросам — зачастую в обход шариатских мировых кади. Юному судье дорого обходилась такая слава. Часами после работы и в выходные вместо общения с тогда единственной своей женой Аней Абдулла просиживал за книгами, изучая необъятное мусульманское право. Глаза уставали читать, рука писать, но Абдулла не вставал из-за стола, пока не выполнял назначенной им самим нормы… Прошло совсем немного времени, и “бессмысленный набор архаичных норм”… обрел в голове Абдуллы законченную гармоничность. Абдулла более не восхищался естественностью и логичностью шариата. Он просто не представлял его другим. Более того, он уже не мыслил себя вне шариата… Абдулла наконец обрел тот самый Закон, те самые Божественные заповеди, полные гармонии и справедливости, которые он подсознательно искал не один год. И чем больше Абдулла изучал их, тем яснее для него становилась разница между такими обтекаемыми и бесхребетными понятиями, как: добро и зло, хорошее и плохое, любовь и ненависть”. Помимо просветительской цели, автор “Ислама от монаха Багиры”, работая над романом, ставил перед собой экспериментальную задачу: заявить о таком жанре, как мусульманская художественная литература. Для реализации этого замысла в 2005 году была организована премия “Исламский прорыв”, придуманная директором издательства “Умма” Асламбеком Эжаевым и Ренатом Беккиным.
“Исламский прорыв” русской литературы
С первых дней своего существования премия вызвала повышенный интерес, — причем не только у ценителей литературы. В состав жюри вошли оппозиционный политик и писатель Эдуард Лимонов, бывший текстовик “Наутилуса” Илья Кормильцев, молодой писатель Сергей Шаргунов, русская мусульманка, автор одного из переводов Корана на русский язык Валерия Порохова. Председателем жюри был главный редактор журнала “Дружба народов” Александр Эбаноидзе. В современной России любое публичное признание в симпатиях к исламу со стороны известных людей — немусульман само по себе способно стать сенсацией. Стоит ли говорить, какой всплеск интереса может породить подобное признание из уст, например, такого человека, как Лимонов, каждый шаг которого является вызовом обществу. Оргкомитет премии решил пригласить в жюри Лимонова после одного из его интервью, сделанного вскоре после выхода из тюрьмы, куда он был заключен по обвинению в незаконном хранении оружия. Лимонов говорил, что познакомился в тюрьме с мусульманами и был поражен их стойкости и вере в Бога: “В исламе человеку легко. Я видел, насколько в тюрьме мусульманам было легче, нежели обычным заключенным. В молитве они вступали в единение со всей своей общиной, со всем огромным исламским миром. И это дает человеку великие силы, позволяет ему ощутить, что он не песчинка… Обычные заключенные были одинокие, нервозные, как щепки, носимые ветром, и эта разница очень сильно чувствовалась. Помимо Лефортово, в других тюрьмах я встречал и чеченцев, и мусульман других национальностей. Они, как правило, были веселее (насколько это возможно в тюрьме), бодрее, мощнее. Я думаю, все это давала им религия, принадлежность к огромной общине”. Как всегда не обошлось здесь и без Джемаля. По словам Лимонова, интерес к исламу возник у него в результате общения с “крестным отцом” русского ислама: “Году в 98-м мы с ним сблизились, вместе ездили в Казань, ходили в мечети и выступали перед очень странным собранием людей, из которых одну половину составляли национал-большевики и сочувствующие им, а другую — мусульмане, которых привлекал Гейдар. На меня это все произвело большое впечатление… Потом Джемаль открыл мне много истин, быть может, простых для тех, кто знаком с исламом ближе. С того времени эта религия с каждым годом производит все большее и большее впечатление… Потом мне пошел уже 63-й год, и все-таки, как-никак, мудреешь, мудреть просто необходимо. И поэтому ислам как мудрая религия становится мне все ближе”. Большинство авторов, приславших на конкурс свои произведения, были из среды русских мусульман. Это неудивительно, поскольку представители этнических мусульман не всегда столь же творчески активны, — притом что многие из них владеют русским языком даже лучше, чем этнические русские. Однако качественнее, с точки зрения жюри, оказались произведения, написанные немусульманами. Так из девяти финалистов премии лишь трое оказались последователями ислама. Помимо Алексея Цветкова, это была этническая мусульманка, журналистка Альфинор Гафурова, получившая третье место в номинации “Публицистика”, за книгу-биографию выдающегося мусульманского деятеля Атауллы Баязитова, и бывший католический монах, поэт Сергей Исаев, занявший первое место в номинации “Поэзия”. Его верлибры показались отвечавшему за поэтическую номинацию в жюри Илье Кормильцеву наиболее свежими, не отдающими ориентализмом. Большинство произведений русских мусульман претендовали на призы в номинации “Публицистика”. Среди этих работ преобладали тексты, рассказывающие о приходе в ислам либо самого автора, либо знакомых автору людей. Данные сочинения, как правило, не обладают очевидными литературными достоинствами, но представляют научный интерес для исследователя феномена русских мусульман. Анализ этих работ позволяет сделать вывод, что большинство авторов пришли в ислам в результате духовного поиска, попыток сопоставления учений разных религий (не только православного христианства и ислама)1. 1 Например, уже упоминавшийся Сергей Исаев, будучи монахом двух католических орденов — иоаннитов и францисканцев, отвечал за религиозный диалог с другими конфессиями. В его обязанности входило изучение религиозных текстов других религий. В результате после изучения Корана Исаев понял, что ислам соответствует его духовным запросам в большей степени, чем христианство. Новые произведения на соискание премии стали поступать еще до того, как был официально объявлен второй сезон “Исламского прорыва”. В состав жюри вошли: политик и публицист Шамиль Султанов (председатель), писатели Анатолий Приставкин и Ильдар Абузяров, журналист и критик Николай Александров, журналист Максим Шевченко, член редколлегии журнала “Дружба народов” Владимир Медведев. По всем признакам этот сезон обещал быть более урожайным, чем предыдущий: о премии узнали не только в России, но и за рубежом. Однако в самом разгаре литературного процесса между отцами-основателями “Исламского прорыва” Асламбеком Эжаевым и Ренатом Беккиным произошел творческий конфликт. Если в первом сезоне выступавший в роли спонсора (Эжаев) не вмешивался в процесс принятия ридером (Беккиным) и членами жюри решения, то в этот раз он выступил категорически против номинирования произведений, которые, по его мнению, противоречили исламу. В результате были отвергнуты те работы, в которых мусульмане вели себя не всегда достойно (употребляли спиртные напитки, вступали в недозволенные сексуальные отношения и т.п.). Иными словами, литература идеалистическая (своего рода исламский “лубок”) одержала верх над реалистической. Не согласившись с решением партнера, озвученным после того, как жюри уже вынесло свое решение, Беккин прекратил работу в премии, считая поступок Эжаева неэтичным по отношению как к членам жюри, так и к самим авторам. Церемония объявления победителей не проводилась. Они были объявлено заочно. Эжаев планировал построить работу премии в третьем сезоне на других принципах, о чем заявил в пресс-релизе: “Оргкомитет премии формирует не только жюри, но и отборочную комиссию. Отборочная комиссия формируется по профессиональному критерию: из числа поэтов, писателей, критиков, литературоведов, журналистов, издателей. Отборочная комиссия формирует как длинный, так и короткий список, составляемые из произведений, выдвинутых на соискание премии. Жюри формируется по конфессиональному критерию: из числа представителей мусульманской интеллигенции — общественных деятелей, деятелей науки, искусства, культуры и просвещения, исповедующих ислам”. Но новый сезон премии так и не состоялся. Однако даже полтора сезона премии “Исламский прорыв” показали, что мусульманская художественная литература — это не эксперимент, выбросивший на литературную поверхность России графоманов-одиночек, а набирающее силу направление в современной русской литературе. В статье “Исламский прорыв”: мусульманская литература в поисках идеологии” Р. Беккин следующим образом формулирует кредо мусульманской художественной литературы: “более разумный, на мой взгляд, подход (функциональный) позволяет отнести к мусульманской литературе лишь те произведения, где в качестве основной линии проходят злободневные для ислама и мусульман проблемы, например вопрос сохранения в современной семье исламских ценностей… Посмотреть на пороки окружающего мира глазами мусульманина — объективно, без ханжества и лицемерия, — задача, стоящая перед писателями-мусульманами… Следует сказать и о произведениях-биографиях выдающихся фигур мусульманской истории. Данные произведения также имеют непосредственное отношение к мусульманской художественной литературе... О духовной поэзии и говорить не приходится… Иными словами, мусульманская литература — это литература не “про ислам”, а происламская литература. Мусульманская литература — в полном смысле качественные поэмы, стихи, романы, повести, рассказы и др., а не однобокие нравоучительные притчи с идеальным положительным героем и “смазанными” отрицательными персонажами…”. Изначально предполагалось, что каждый год по итогам премии будет выходить альманах, куда будут включены не только произведения финалистов, но и заслуживающие, по мнению оргкомитета, произведения участников премии. Однако по финансовым соображениям спонсор отказался от реализации этой идеи. Между тем число авторов, чьи произведения подпадали под жанр мусульман-ской художественной литературы с момента первого сезона премии “Исламский прорыв” продолжало расти. Через год после прекращения премии появилась возможность издавать альманах. Причем не ежегодно, а ежеквартально. В 2007 году был издан первый номер мусульманского литературно-философ-ского журнала “Четки”. Учредителем журнала выступил благотворительный Фонд Марджани. Главным редактором журнала и идеологом проекта стал Ренат Беккин. Концепция журнала полностью строилась на основе той концепции, которая была сформулирована в статье Беккина “Исламский прорыв”: мусульманская литература в поисках идеологии”. Неуклонное следование этой концепции было одной из главных проблем при работе с журналом, по признанию главного редактора “Четок” Р.И. Беккина. В одном из номеров приводился пример кинофестиваля “Золотой минбар”, концепция которого оказалась настолько размыта, что в фестивале участвовали фильмы, не имевшие никакого отношения ни к исламу, ни к мусульманам. В первые номера журнала вошли многие произведения, присланные на соискание премии “Исламский прорыв”. Примерно половину произведений составляли оригинальные тексты, написанные на русском языке, в том числе специально по заказу журнала, другую половину — переводы писателей из мусульманских стран. Как и в премии “Исламский прорыв”, немало авторов журнала были из среды русских мусульман. Так, например, Анастасия Ежова стала постоянным автором раздела “Публицистика”. Среди других русских мусульман — авторов “Четок” — можно назвать Ирину Таварацян, Анжелику Победоносцеву, Антона Савина (Али Резу), Дмитрия (Ахмада) Макарова и др. Некоторые читатели ошибочно считали “Четки” шиитским журналом, поскольку среди его авторов было немало шиитов: как иранцев, так и русских мусульман. Любопытно, что читателями журнала были не только и не столько мусульмане, сколько увлекающиеся Востоком представители интеллигенции. Не все тексты, содержавшиеся в журнале, могли понравиться ортодоксально настроенным верующим. С 2010 года стали выходить тематические номера “Четок”. Одним из выпусков журнала, вызвавших наибольший интерес, был номер, посвященный русским мусульманам. На страницах “Четок” встретились представители разных течений в русском исламе: от шиитов-двунадесятников (Анастасия (Фатима) Ежова) до свет-ских интеллектуалов (Игорь Алексеев). Все авторы, несмотря на различия в политических и даже религиозных взглядах сходились в одном: русские мусульмане — особая группа. Во всех текстах осознанно или неосознанно подчеркивалась “особость”, “инаковость” русских, принявших ислам, их отличие от других правоверных, — прежде всего тех, кого принято именовать этническими мусульманами или мусульманами по рождению. Некоторые детали этого во многом искусственного противостояния освещены в эмоциональном очерке Галины (Айши) Бабич “Противостояние: “этнические” против русских”, а также в текстах Анастасии (Фатимы) Ежовой и Анжелики Победоносцевой. Редакция обещала вернуться к теме русских мусульман в последующих номерах, но в 2012 году издание журнала было приостановлено. Но даже тот сравнительно небольшой объем литературы, сочиненной русскими мусульманами и опубликованный как на страницах “Четок”, так и в других изданиях, еще ждет своего исследователя.
Некоторые предварительные выводы
Анализ политической и религиозной деятельности русских мусульман позволяет нам сделать вывод о том, что, несмотря на свои намерения, они так и не стали авангардом российской уммы в силу как объективных, так и субъективных причин. Вместе с тем возникает вопрос: а существует ли единая российская умма, не разбитая на национальные ячейки: татарскую, чеченскую и др.? С другой стороны, сами русские мусульмане никогда не представляли собой единого целого, чтобы выступать как самостоятельный центр силы. Претендовавшая на роль выразителя интересов русских мусульман Национальная организация русских мусульман (НОРМ) так и не смогла выполнить эту задачу, превратившись из относительно плюралистической структуры в закрытое, ограниченное определенной идеологией объединение праворадикального толка. Заданные идеологические рамки (ограниченность нераспространенной в России правой школы, примат национального над религиозным и др.), возникшие как ответ на неприятие со стороны истеблишмента народов, традиционно исповедующих ислам, превратили русских мусульман в обособленную маргинальную группу, занимающую свою скромную нишу в общественной жизни мусульман России. Стремление определенной части русских мусульман следовать примеру “других русских” (староверов, субботников, молокан, духоборов, штундистов и др.) вступает в противоречие с их намерением выступать в авангарде российской уммы. В сложившейся ситуации с исламом в современной России, нравится это кому либо или нет, единственный путь для русских мусульман стать частью современного мусульманского сообщества России — это интегрироваться в него, — подобно Абдул-Вахеду Ниязову (в прошлом — Вадиму Медведеву), при переходе в ислам сменившему не только имя и фамилию, но и ставшим практически неотличимым от образованных представителей тюркских народов России. Однако в глазах многих русских мусульман такие поступки означают потерю идентификации и потому неприемлемы. Вместе с тем замечания о русских мусульманах как о “заблудшей секте” ни в коем случае неприменимы к русским последователям ислама, хотя бы потому, что в их рядах отсутствует идеологическое единообразие: среди русских мусульман есть и сунниты, и шииты, и даже непрактикующие мусульмане. Отдельной проблемой является размытость самого понятия “русский мусульманин”. К этой группе могут быть отнесены не только этнические русские (в том числе полукровки), но и представители коренных российских народов, традиционно исповедующих ислам: татары, башкиры и др., для которых родным языком является русский. Их дети, как справедливо отмечает Ю. Кобищанов, уже являются русскими по культуре и мусульманами по вероисповеданию1. Возможно, в результате интеллектуального взаимодействия интернационалистски настроенной части русских мусульман и представителей тюркских народов, находящихся в ареале русской культуры, возможно формирование подлинного интеллектуального авангарда российской уммы, способного выступать от имени всех мусульман России. 1 Кобищанов Ю.М. Мусульмане России, коренные российские мусульмане и русские мусульмане // Мусульмане изменяющейся России. — М., 2002 // http://www.tatar-history.narod.ru/musulmane-rossii.htm Любые страшилки об угрозе единству России, нагнетаемые в связи с социальной активностью русских мусульман, насчитывающих максимум несколько десятков тысяч человек, — не более чем пропагандистский трюк. Не вызывает сомнения, что число новообращенных русских мусульман будет расти, но едва ли их доля в общем населении страны превысит несколько процентов. Этому есть объяснимые причины. Русские мусульмане в какой-то степени действительно — элита, но не столько российской уммы, сколько русского общества в целом. Интеллектуальная элита, задумывающаяся о смысле жизни, ищущая себя, не желающая следовать проторенными путями, безоглядно следовать религии предков. Таких людей всегда было немного, поэтому страхи тех, кто нагнетает миф о массовой и неизбежной исламизации России, необоснованны. По крайней мере, за счет числа русских, принимающих ислам. В любом случае это вопрос, имеющий мало отношения к собственно науке. Поэтому самое время поставить здесь точку или многоточие… Вернуться назад |