МОРАЛЬ, ПОЛИТИКА, ОБЩЕСТВО

А.В. Серегин

ПРОТИВ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО РЕТРИБУТИВИЗМА

Серегин Андрей Владимирович – кандидат филологических наук, старший научный сотруд­ник. Институт философии РАН. Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: avis12@yandex.ru

В статье предлагается аргумент против метафизического ретрибутивизма, т.е. пред­ставления о том, что существование физического зла (страдания) можно каузаль­но объяснить и ценностно оправдать, истолковав его как справедливое наказание за моральное зло, допущенное самими страдающими агентами. Сперва автор вво­дит дизъюнктивное различение между гуманистическими и негуманистическими нормативными теориями морального блага и зла, а затем обосновывает свой анти­ретрибутивистский тезис как для первых, так и для вторых. Гуманистические тео­рии, согласно которым морально дурной может быть лишь активность, которая причиняет физическое зло другим субъектам, причем именно на этом основании, логически подразумевают, что физическое зло есть условие возможности мораль­ного, а, стало быть, не может быть всего лишь его следствием. Это демонстриру­ется применительно как к линейным (например, «авраамическим»), так и к цик­лическим (например, античным или эзотерическим) метафизическим сценариям. Кроме того, согласно этим теориям, причинение крайне интенсивного физическо­го зла, которое предполагается метафизическим ретрибутивизмом, не может быть морально оправдано, даже если оно является формально справедливым. С другой стороны, негуманистические нормативные теории логически предполагают, что понятие морального зла содержательно вообще никак не связано с понятием фи­зического зла. Но в таком случае моральное и физическое зло сущностно гетеро­генны и несоизмеримы, а, стало быть, между ними не может быть установлено пропорциональное соотношение, являющееся необходимым условием возможно­сти справедливой и морально оправданной ретрибуции.

Ключевые слова: моральное зло, ретрибутивизм, справедливое наказание, теоди­цея, физическое зло

Для цитирования: Серегин А.В. Против метафизического ретрибутивизма // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2021. Т. 14. № 1. С. 5‒19.

1. В этой статье я хотел бы изложить аргумент, который, на мой взгляд, до­казывает, что метафизический ретрибутивизм во всех его формах логически непредставим и морально неприемлем. Под метафизическим ретрибути­визмом я понимаю здесь мировоззренческую позицию, согласно которой

1) само существование физического зла, т.е. боли и страдания1, в этом мире каузально объясняется тем, что оно представляет собой справедли­вое наказание за то или иное моральное зло, совершенное страдающими субъектами;

2) причинение этого физического зла есть морально позитивная (т.е. мо­рально оправданная или даже должная) активность со стороны тех или иных сверхъественных (т.е. не данных эмпирически) моральных агентов, осуществляющих или санкционирующих это наказание (например, Бога, богов или ангелов и т.п.), или, возможно, со стороны некой имперсональной ретрибутивной системы (типа кармической), а потому и само существова­ние физического зла является ценностно оправданным и полностью совме­стимым с утверждением ценностной позитивности объективной реально­сти, а также (в рамках теистического мировоззрения) – с существованием абсолютно благого Бога.

Я не рассматриваю здесь проблему оправданности социального ретри­бутивизма. Эта последняя теория не стремится каузально объяснить и цен­ностно оправдать само существование физического зла ссылкой на его ре­трибутивную функцию, но лишь утверждает, что причинение такого зла одними реальными (т.е. эмпирически данными) агентами другим в ситуа­ции, когда в целом это зло и так уже существует в мире независимо от их воли, может быть морально оправдано, если представляет собой институ­ционализированное справедливое наказание2.

2. Общая структура предлагаемого мною аргумента против метафизиче­ского ретрибутивизма такова: я различаю два типа нормативных теорий, ис­ходя из которых устанавливается, что именно и почему является моральным злом – «гуманистический» и «негуманистический»; далее я показываю, что само содержание понятия справедливой ретрибуции существенно меняется в зависимости от того, исходим ли мы из нормативных стандартов гумани­стического или негуманистического типа; затем я поочередно предполагаю, что либо гуманистические, либо негуманистические стандарты верны, и де­монстрирую, что при любом из этих предположений метафизический ретри­бутивизм логически непредставим и морально неприемлем. Так как согласно предложенной дихотомии нормативные стандарты морального зла могут быть либо гуманистическими, либо негуманистическими, либо в крайнем случае – комбинированными, метафизический ретрибутивизм оказывается логически непредставим и морально неприемлем в любом случае.

3. Центральную роль в данном аргументе играет вводимое мною разли­чение гуманистических и негуманистических нормативных теорий, предпо­сылки и содержание которого нуждаются в предварительном разъяснении. В качестве рабочей модели общей теории ценностей я использую здесь модифицированную версию так называемого fitting attitude account3, со­гласно которой благо вообще можно описать как адекватный (fitting) объект позитивного отношения (pro-attitude) со стороны некоторого субъекта или

1 Я называю «физическим» благом или злом любое удовольствие или страдание вообще.

2 К критике социального ретрибутивизма см., например: Golash D. The Case against Punishment. N.Y., 2005; Boonin D. The Problem of Punishment. N.Y., 2008; Zimmerman M.J. The Immorality of Punishment. Peterborough (Ont.); Buffalo (NY), 2011; Waller B.N. The Injustice of Punishment. L., 2018.

3 Классическая формулировка: Ewing A.C. The Definition of Good. L., 1948. См. также, например: Orsi F. Value theory. L., 2015. P. 10‒16.

субъектов4, а зло вообще – соответственно, как адекватный объект негатив­ного отношения с их стороны. Я называю такое описание формальным по­нятием блага и зла. Это понятие формально, потому что не отвечает на два следующих вопроса: 1) что именно является адекватным объектом позитив­ного или негативного отношения? 2) каковы нормативные стандарты, ис­ходя из которых устанавливается адекватность позитивного или негатив­ного отношения любого возможного субъекта к любому объекту? На мой взгляд, никакого общезначимого ответа на эти вопросы, с которым были бы фактически согласны все разумные субъекты, не существует5. Наоборот, в действительности различные субъекты, изначально исходя из содержа­тельно различных нормативных стандартов блага и зла, формируют раз­личные или даже антагонистические представления о том, что именно сле­дует считать благом или злом. Соответственно, совокупность адекватных объектов позитивного или негативного отношения, фактически допускае­мых тем или иным ценностным дискурсом, я называю материальным по­нятием блага и зла, а тот нормативный стандарт, исходя из которого в этом дискурсе решается вопрос относительно их адекватности, нормативным понятием блага и зла. Понятие специфически морального блага и зла может быть получено через конкретизацию материального и формального понятий блага и зла вообще6. С одной стороны, материальным объектом позитивного или негативного отношения в этом случае может быть не все что угодно, но, во-первых, внешняя и внутренняя активность разумных агентов, за кото­рую они считаются ответственными (в том или ином конкретном дискурсе), а, во-вторых, различные факторы, влияющие на эту активность или завися­щие от нее (характер, принципы, законы и т.п.)7. С другой стороны, фор­мальное понятие именно морального блага и зла можно конкретизировать, сказав, что моральное благо есть адекватный объект специфически мораль­ного одобрения, а моральное зло – специфически морального осуждения для всех моральных агентов. В чем же состоит специфика именно морального одобрения и осуждения (в отличие от позитивного или негативного отноше­ния к некоторому объекту вообще), на мой взгляд, можно удовлетворитель­но разъяснить в соответствии с так называемой «позиционной» (attitudinal)8 концепцией морали, согласно которой, когда кто-либо морально одобряет или осуждает некую активность, он не просто с той или иной степенью эмоцио­нально-аффективной ангажированности выражает соответствующую реак­цию от своего лица, но еще и непременно считает правильным и чрезвычай­но важным, чтобы и остальные разумные агенты разделяли это одобрение или осуждение, а также проявляли его в виде так называемой «моральной

4 В зависимости от числа этих субъектов речь может идти об индивидуальном, коллективном или универсальном благе.

5 Это не означает, что не может существовать объективно правильного ответа на эти вопросы. Это означает лишь, что, если он существует, то не все субъекты с ним фактически согласны.

6 По ряду оснований я не провожу различия между эвалюативными и деонтическими понятиями (см.: Tappolet С. Evaluative vs. Deontic Concepts // International Encyclopedia of Ethics. Malden (MA), 2013. P. 1791‒1799) и, стало быть, между понятиями морального блага и зла и моральной правильности и неправильности.

7 Далее, говоря о возможных объектах моральных оценок, я буду эксплицитно упоминать только саму активность моральных агентов, но имплицитно подразумевать при этом также и указанные факторы.

8 Ср.: Copp D. Morality, Normativity and Society. N.Y., 2001. P. 82‒95.

санкции»9, т.е. разнообразных эмоциональных и поведенческих реакций, не принимающих (в отличие от легальной санкции) институциональных форм.

4. При этом нормативные понятия морального блага и зла, являющиеся базовыми для различных типов этического дискурса и призванные объяс­нять, почему или на каком основании те или иные типы активности разум­ных субъектов должны вызывать такую специфически моральную реакцию со стороны всех моральных агентов, могут существенно отличаться друг от друга по своему содержанию. В зависимости от того, какой именно ас­пект этих содержательных различий берется за точку отсчета, можно созда­вать различные классификации нормативных концепций. Наиболее популяр­ной классификацией такого рода является деление их на деонтологические и телеологические (или консеквенциалистские) теории. Я же в данном слу­чае предлагаю альтернативное деление всех нормативных концепций на гу­манистические и негуманистические. Гуманистическими я называю все нор­мативные концепции, согласно которым последнее нормативное основание для признания какой бы то ни было активности морально позитивной или негативной состоит, соответственно, в ее гуманности и антигуманности. Под гуманностью или антигуманностью любой активности я понимаю при­сущую ей фактическую10тенденцию способствовать соответственно физи­ческому благу или злу, т.е. удовольствию (и/или устранению страдания) или же страданию (и/или устранению удовольствия) тех или иных субъектов11. Напротив, в контексте негуманистическихнормативных концепций мораль­ная значимость любой активности никак не связана с тем, приводит ли она к физическому благу или злу для каких бы то ни было субъектов, но цели­ком определяется ее дискурсивно постулируемым соотношением с теми или иными гуманистически нейтральными нормативными стандартами. Это те стандарты, в само содержание которых вообще не входят понятия физического блага и зла и/или гуманности и антигуманности (например, воля Бога, закон Бога, объективное совершенство человеческой природы, логическая универ­сализируемость максимы поступка и т.п.). Плюралистические нормативные теории, апеллирующие как к гуманистическим, так и к негуманистическим нормативным основаниям, в принципе представимы, но обречены на проти­воречия, если эти основания мыслятся как равноправные12.

5. Для успешности моего аргумента достаточно, чтобы, с одной сторо­ны, данная классификация нормативных теорий была просто возможной, а, с другой, чтобы из нее действительно следовали предполагаемые мною вы­воды. В то же время я считаю, что эта классификация еще и сущностно необходима для адекватного прояснения самого понятия справедливой ре­трибуции. В самом деле, это понятие основано на так называемой «идее

9 Ср.: Sprigge T.L.S. Definition of a Moral Judgement // The Definition of Morality. L., 1970. P. 129.

10 Я подчеркиваю, что в моем словоупотреблении «гуманность» и «антигуманность» не являются оценочными терминами.

11 Такие нормативные концепции могут быть эгоистическими, альтруистическими и универсалистскими в зависимости от того, имеется ли при этом в виду удовольствие и страдание самого агента, других агентов или всех агентов (затрагиваемых оцениваемой активностью).

12 Например, эпикурейский этический эгоизм или классический утилитаризм – гуманистические нормативные теории, теологический волюнтаризм, перфекционизм или кантовская концепция категорического императива – негуманистические, а идеальный утилитаризм Хэстингса Рэшдола, вероятно, можно интерпретировать как комбинированную теорию.

санкции»13, которая предполагает, что агент, совершивший моральное зло, заслуживает испытать физическое зло. Рациональное зерно, лежащее в ос­нове этой идеи, по-видимому, сводится к допущению некой специфической эквивалентности между этими разновидностями зла, согласно которой именно потому, что агент совершил некоторое зло, он по справедливости заслуживает и претерпеть некоторое зло14. Я буду называть такое соотно­шение предполагаемой эквивалентности между моральным и физическим злом ретрибутивной корреляцией. Однако содержание понятия морального зла радикально меняется в зависимости от того, исходим ли мы из гумани­стических или негуманистических моральных норм, и это в свою очередь приводит к столь же радикальному изменению концептуального смысла ре­трибутивной корреляции.

6. С точки зрения гуманистических нормативных стандартов, морально дурной может быть только некоторая антигуманная активность, причем именно на основании ее антигуманности. Оставим в стороне все возможные эгоистические версии гуманистического дискурса, т.е. как самостоятельный этический эгоизм в духе Эпикура, так и эгоистические компоненты универ­салистских теорий типа утилитаризма15. В таком случае материальное по­нятие морального зла в гуманистическом дискурсе будет включать лишь те формы активности, которые причиняют физическое зло другим субъектам, причем именно потому, что согласно нормативному понятию морального зла его последним стандартом будет исключительно социальная антигуман­ность. Соответственно, и ретрибутивная корреляция сможет иметь только следующее содержание: если один агент неоправданно16 причинил другому физическое зло, совершив тем самым моральное зло, то именно поэтому он заслуживает испытать физическое зло, эквивалентное тому, что он причи­нил другому. Гуманистическая ретрибуция, таким образом, сущностно ин­терсубъективна, т.е. допускает причинение страдания одному субъекту ис­ключительно за страдание, причиненное им другому субъекту. Ничего подобного не может иметься в виду в случае с негуманистической ретрибу­цией, как будет показано ниже в п. 13. Пока же допустим, что гуманистиче­ские нормативные стандарты верны и, стало быть, справедливая ретрибуция может быть исключительно гуманистической. Отсюда сразу же следует, что само существование физического зла в этой реальности не может быть кау­зально объяснено как справедливое наказание за моральное зло, совершенное страдающими субъектами, и, стало быть, метафизический ретрибутивизм

13 Ср.: Guyau M. Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction. Paris, 1913. P. 179.

14 Ср. уже известный эсхиловский принцип δράσαντι παθεῖν (Choephorae, 313 // Aeschyli tragoediae cum incerti poetae Prometheo / Ed. M.L. West. Stuttgart, 1998. P. 294), т.е. «совершившему [подобает и] претерпеть» (переводы цитат здесь и далее мои. – А.С.).

15 Из таких теорий должно вытекать, что морально дурной является (либо исключительно, либо в том числе) та активность, которая способствует физическому злу самого агента, причем именно на этом основании, а справедливая ретрибуция состоит в причинении ему за это дополнительного физического зла. Я считаю такие представления абсурдными и в дальнейшем не принимаю их во внимание. Ср. кантовскую критику: Kant I. Werke. Bd. 7. Frankfurt am Main, 1977. S. 150‒151.

16 С точки зрения разных дополнительных факторов, которые могут приниматься во вни­мание в том или ином этическом дискурсе: например, неспровоцированно, т.е. активно, а не реактивно (скажем, не в целях самозащиты); незаслуженно; заслуженно, но непропорционально; заслуженно, но без соответствующих полномочий; не ради какого-то большего блага или устранения большего зла, и т.п.

логически непредставим. В самом деле, суть такого каузального объяснения сводится к тому, что свободные агенты допускают некое моральное зло, и только в силу этого метафизическая система справедливо наказывает их посредством физического зла, так что последнего вообще не существовало бы, если бы эти агенты не совершали морального зла17. Это значит, что мо­ральное зло есть условие возможности существования физического зла. Однако с точки зрения гуманистических нормативных стандартов само мо­ральное зло может состоять исключительно в активности, причиняющей физическое зло другим субъектам. Таким образом, логически гуманистиче­ское понятие морального зла всегда уже имплицирует понятие физического зла, а, стало быть, напротив, физическое зло оказывается условием возмож­ности морального. Но тогда нельзя сказать, что физического зла не суще­ствовало бы, если бы не было морального зла. Совсем наоборот, в мире, где не существовало бы физического зла, его было бы невозможно и причинять, а, стало быть, в нем было бы просто немыслимо моральное зло, соответ­ствующее гуманистическим нормативным стандартам.

7. Эта аргументация может быть поставлена под сомнение с учетом того, что традиционные метафизические сценарии можно разделить на ли­нейные и циклические. Линейными я называю здесь метафизические сцена­рии, типичные прежде всего для авраамических религий. Они предполага­ют однократную «космическую» или «священную» историю, в которой сперва Бог творит мир, затем активность тварных существ приводит к появ­лению в этом мире зла, что вызывает со стороны Бога ретрибутивную реак­цию, а в итоге все это должно закончиться эсхатологическим переустрой­ством миропорядка, в той или иной форме предполагающим окончательную победу над злом. Циклическими я называю метафизические сценарии, ха­рактерные для многих античных религиозно-философских учений (греко-римских или индийских), а также для более поздней эзотерической тради­ции. В этих сценариях материальный космос, включая присущее ему зло, в той или иной форме существует вечно наряду с высшей духовной реаль­ностью, от которой он метафизически зависим, но при этом может периоди­чески проходить через содержательно одинаковые этапы циклического раз­вития, а отдельные индивиды в его рамках – через множество воплощений в различных телах.

8. На мой взгляд, аргумент, сформулированный в п. 6, явно работает в случае с линейными метафизическими сценариями. Эти сценарии обыч­но допускают, что изначально Бог создал мир без какого-либо зла в нем, а уже потом настал момент, когда зло впервые появилось в бытии благода­ря свободной деятельности тварных существ. Это означает, что сперва эти существа совершают моральное зло или «грех» и только в ответ на это Бог вводит в бытие физическое зло в качестве справедливого наказания за «грех» и отчасти «медицинско-педагогического» средства его исправле­ния18. Но если физическое зло впервыепоявляется в бытии исключительно

17 В этом смысле, например, Де Местр говорит о «физическом зле, которого не существовало бы, если бы разумное творение не сделало его необходимым, злоупотребив своей свободой (mal physique, qui n’existerait pas si la créature intelligente ne l’avait rendu nécessaire en abusant de sa liberté)» (De Maistre J.Oeuvres complètes. T. IV. Lyon, 1891. P. 24).

18 Я считаю «медицинско-педагогическое» объяснение существования физического зла столь же невозможным, как и ретрибутивное, но не аргументирую здесь в пользу этого тезиса.

в качестве ретрибутивно-педагогической реакции на уже совершенное до это­го моральное зло, очевидно, что это моральное зло просто логически не мо­жет состоять ни в актуальном причинении физического зла другим субъек­там, ни даже в намерении причинить его19. В таком случае с точки зрения гуманистических нормативных стандартов оно вообще не является мораль­ным злом, а, значит, невозможно, с одной стороны, утверждать, что именно моральное зло есть причина возникновения физического зла в этом мире, а, с другой, рассматривать это физическое зло как справедливое наказание. Поскольку любое первое моральное зло, предполагаемое линейными сцена­риями, с гуманистической точки зрения является мнимым, наказание за него, т.е., собственно, введение в бытие физического зла как такового, по опреде­лению не может быть ни справедливым, ни морально оправданным20. По­следующие же индивидуальные прегрешения никак не объясняют сам об­щий факт существования физического зла, но лишь следуют из него, потому что по гуманистическим меркам могут состоять только в причине­нии этого зла. Едва ли все индивидуальные страдания можно трактовать как справедливое наказание за такие прегрешения (во всяком случае – en masse), потому что все чувствующие существа в этом мире, включая тех, которые в принципе не могут быть моральными агентами, c самого начала своего су­ществования открыты для воздействия страданий и зачастую фактически испытывают их еще до того, как некоторые из них успевают совершить или хотя бы вознамериться совершить какое бы то ни было социально антигу­манное действие. Если же индивидуальные прегрешения признаются мо­ральным злом не на основании их антигуманности, то с гуманистической точки зрения это зло опять-таки мнимое.

9. В случае с циклическими сценариями все не так очевидно. Может по­казаться, что при допущении вечного переселения душ из тела в тело опре­деленная форма метафизического ретрибутивизма становится мыслимой даже по гуманистическим стандартам. Представим себе, что страдание лю­бого субъекта есть справедливое наказание за совершенное им моральное зло (возможно, в одной из предшествующих жизней), а это моральное зло состояло в причинении страдания другому субъекту, который при этом стра­дал опять-таки за совершенное им моральное зло, в свою очередь состояв­шее в причинении страдания другому субъекту, и т.д. до бесконечности. Циклические сценарии вполне могут позволить себе такой уход в бесконеч­ность. Тем не менее и в этом случае метафизический ретрибутивизм не в со­стоянии объяснить сам общий факт существованиястрадания в этом мире. Это можно наглядно показать при помощи следующего мысленного экспери­мента. Представим себе три возможных мира, соответствующих рассматри­ваемому нами циклическому сценарию:

19 Как правило, это вовсе и не подразумевается соответствующими метафизическими сценариями. Так, суть греха Адама и Евы могут усматривать в чем угодно, но только не в социальной антигуманности. Разумеется, этот грех нельзя рассматривать как моральное зло на том основании, что он приводит к всеобщему ретрибутивному страданию, потому что, чтобы это страдание было справедливым наказанием, моральное зло должно уже иметь место само по себе; в противном случае было бы достаточно просто не наказывать за это моральное зло, чтобы оно перестало быть моральным злом (сp. кантовский аргумент, упомянутый в прим. 15).

20 Даже если мы оставим в стороне другой проблематичный аспект этого наказания, т.е. его коллективный характер.

А, где максимально возможная интенсивность страдания приблизитель­но равняется физической боли от легкой ссадины или царапины (примем интенсивность такой боли за 1 антигедон, т.е. 1 условную единицу измере­ния страдания);

В, где максимально возможная интенсивность страдания соответствует той, что возможна в этом мире (например, когда чувствующее существо сго­рает заживо и т.п.), которую мы условно примем за 100 антигедонов;

С, где максимально возможная интенсивность страдания соответствует той, что возможна в традиционном христианском аду или чистилище, кото­рую мы условно примем за 1000 антигедонов.

В каждом из этих миров можно представить себе бесконечную причин­но-следственную цепочку, в которой физическое зло, причиненное одним агентом другому, есть справедливое наказание за совершенное тем моральное зло, в свою очередь состоявшее в причинении физического зла другому и т.д. Понятно, однако, что максимально возможная интенсивность любогофизиче­ского зла в такой цепочке будет равняться 1 антигедону для А, 100 антиге­донам для В и 1000 антигедонов для С. Это обстоятельство есть простоизначальная беспричинная данность, характеризующая устройство каждо­го из этих миров, поскольку ее невозможно каузально объяснить через апел­ляцию к моральному злу. Даже если согласиться, что любое конкретное фи­зическое зло, испытываемое любым агентом в любом из этих миров, есть справедливое наказание за уже совершенное им моральное зло, это никак не объясняет, почему в одном мире максимально возможная интенсивность физического зла должна быть одной, в другом – другой, и т.д.21, так как лю­бая степень такой интенсивности логически совместима со справедливой ре­трибуцией. Соответственно, если сравнить эти миры с возможным миром D, в котором максимально возможная интенсивность страдания равна 0, то нуж­но точно так же признать: то обстоятельство, что в том или ином возможном мире интенсивность физического зла вообще представляет собой количе­ственно позитивную величину, есть изначальная беспричинная данность, ко­торую невозможно каузально объяснить, ссылаясь на какое бы то ни было мо­ральное зло.

10. Аргумент же в пользу моральной неприемлемости метафизическо­го ретрибутивизма с точки зрения гуманистических нормативных стандар­тов вкратце таков: согласно этим стандартам брутальная ретрибуция мо­рально неприемлема, даже если она является формально справедливой; но метафизическая ретрибуция (в реальном мире) по определению должна быть брутальной; стало быть, согласно гуманистическим моральным нор­мам она морально неприемлема. Брутальной ретрибуциейя называю при­чинение в ретрибутивных целях очень интенсивного физического зла. Само физическое зло такого рода я также буду далее называть брутальным. По­нятия брутального физического зла и брутальной ретрибуции являются логически неопределенными в том смысле, что точная степень интенсив­ности, при достижении которой они становятся брутальными из небру­тальных, едва ли может быть установлена неконвенциональным образом. Однако для целей данного аргумента такого рода неопределенных понятий вполне достаточно. Например, если вернуться к трем возможным мирам из п. 9, согласимся, что максимальное физическое зло, возможное в А,

21 Понятно, что теоретически число таких возможных миров может быть бесконечным.

небрутально, но максимальное физическое зло, возможное в В или С, бру­тально. Понятно также, что проблема физического зла, которую традицион­ное религиозно-философское сознание пыталось решить, допуская метафи­зический ретрибутивизм, состоит не столько в том, почему чувствующие существа страдают от незначительных царапин или легкого насморка, сколько в том, почему им приходится жить в мире, где они могут сгореть за­живо, умереть от рака, подвергнуться зверским пыткам и т.п. Все подобные виды очень интенсивных страданий я рассматриваю как интуитивно понят­ные примеры брутального физического зла. Соответственно, когда метафи­зический ретрибутивизм объясняет существование таких форм страдания или даже еще более интенсивных форм страдания в аду тем, что они пред­ставляют собой справедливое наказание за моральное зло, он тем самым до­пускает именно брутальный ретрибутивизм (как минимум, среди прочего), вполне адекватной аналогией которому в случае с социальным ретрибути­визмом были бы, к примеру, казни путем четвертования, сожжения на кост­ре и т.п.

11. Остается показать, что брутальный ретрибутивизм морально непри­емлем с точки зрения гуманистических нормативных стандартов. Для этого дифференцируем формальную справедливость наказания от его общей мо­ральной оправданности. Формально справедливым я буду называть наказа­ние, соответствующее идеалу пропорциональнойсправедливости, согласно которому справедливым наказанием за моральное зло может быть причине­ние лишь такого страдания, которое количественно соразмерно этому злу. Ибо очевидно, что причинять за конкретное моральное зло какое угодно ко­личество страдания по определению несправедливо. При этом следует раз­личать ординальную и кардинальную пропорциональность22. Ординальная пропорциональность предполагает, что более серьезное моральное зло за­служивает большего ретрибутивного страдания и наоборот, а кардиналь­ная – что каждое конкретное моральное зло заслуживает конкретного ко­личества ретрибутивного страдания, соразмерного именно ему (например, в соответствии с «законом талиона»). Ординальной пропорциональности недостаточно для формальной справедливости наказания, потому что логи­чески она совместима с причинением бесконечно разнообразных, – т.е. по сути как раз каких угодно, – страданий за одно и то же моральное зло в рамках альтернативных ретрибутивных систем, но при этом не позволяет сделать между ними выбор23. Поэтому формальная справедливость наказа­ния должна имплицировать именно его кардинальную пропорциональность. Вполне вероятно, что в случае с линейными метафизическими сценариями и при допущении гуманистических нормативных стандартов метафизиче­ская ретрибуция не может быть даже формально справедливой. Ибо предпо­ложение, что каждый страдающий субъект испытывает в этой жизни как раз то количество страдания, которое причинено им другим, явно противоречит общезначимому опыту. Допущение же адских мук только усугубляет эту

22 См.: Ryberg J. The Ethics of Proportional Punishment. Dordrecht, 2004. P. 13‒14.

23 Например, если убийство – более серьезное преступление, чем кража, то принципу ординальной пропорциональности соответствует как та ретрибутивная система, при которой за убийство сажают на год, а за кражу на 15 суток, так и та, при которой за убийство сжигают заживо, а за кражу отрубают руку, и т.д. до бесконечности, но при этом сам этот принцип ничего не говорит о том, какой из подобных вариантов наказания правильный и почему. Ср.: Ibid. P. 124.

проблему, потому что с учетом их невероятной интенсивности и тем более – вечности (если последняя допускается), становится невозможно предполо­жить, что в этой жизни кто бы то ни было вообще в состоянии причинить кому бы то ни было количественно эквивалентное страдание. Мой тезис, однако, состоит скорее в том, что любое наказание, а, стало быть, и метафи­зическая ретрибуция тоже, может не быть морально оправданным, даже если признать его формально справедливым.

12. На интуитивном уровне этот тезис уже подразумевается стандарт­ными контрпримерами против «закона талиона», которые настаивают на том, что было бы, к примеру, аморально насиловать насильника в наказание за его преступление24, хотя, казалось бы, с точки зрения кардинальной про­порциональности именно такое наказание могло бы более всего соответ­ствовать требованиям формальной справедливости (насколько это вообще достижимо в эмпирических условиях). Но этот тезис может получить неза­висимое подтверждение в силу того, что я назвал бы парадоксом наказания, возникающим именно при допущении гуманистических нормативных стан­дартов. Суть этого парадокса сводится к тому, что наказание обладает ровно той же характеристикой, которая, собственно, и делает любое действие мо­рально дурным, а именно – социальной антигуманностью (А)25. Но в таком случае оно само должно быть признано морально дурным на том же норма­тивном основании. Разумеется, в такой форме парадокс наказания заведомо отрицает саму возможность ретрибутивизма. Ведь изначальный постулат ретрибутивизма (в гуманистическом контексте) в том и состоит, что любое действие х, которому наряду с А присущ еще и характер формально спра­ведливой ретрибуции (Р), как раз в силу наличия Р не должно оцениваться точно так же, как любое действие у, которому присуще только А. Допустим, что это так и ретрибутивизм возможен. Однако если мы исходим из после­довательно гуманистических нормативных стандартов, то А всегда остает­ся нормативным основанием в пользу того, чтобы признать х морально негативным. В таком случае утверждение, что х морально оправдано на ос­новании Р, хотя ему присуще и А, означает лишь, что х в большей степени морально позитивно на основании Р, чем морально негативно на основа­нии А26. Логично, однако, предположить, что с возрастанием интенсивности А моральная негативность х такжевозрастает и в конечном счете может перевесить моральную позитивность, присущую х на основании Р. Это от­крывает возможность для гуманистического представления о том, что бру­тальное наказание морально неприемлемо, даже если с точки зрения фор­мальной справедливости оно соразмерно преступлению. Представим себе, к примеру, что речь идет о наказании маньяка-садиста, убившего свою жерт‐

24 Ср., например: Kleinig J. Punishment and Desert. The Hague, 1973. P. 120; Shafer-Landau R. Retributivism and Desert // Pacific Philosophical Quarterly. 2000. Vol. 81. No. 2. P. 193; Zimmerman M.J. The Immorality of Punishment. P. 65‒66.

25 Ср., например: Golash D. The Case against Punishment. P. 49; Boonin D. The Problem of Punishment. P. 119, 213.

26 Альтернативная интерпретация этой ситуации, возможная в контексте холистических нормативных теорий, может предполагать, что х либо уже неявляется морально негативным на основании А, либо даже является морально позитивным на том же основании А, как раз потому что А имеет место в сочетании с Р (ср.: Dancy J. Ethics without Principles. Oxford, 2004. P. 8‒9). Но допустить это значит уже отступить от последовательногонормативного гуманизма, который предполагается мною верным в данной части моего аргумента.

ву только после продолжительных изощренных пыток. Агент, который дей­ствительно оказался бы в состоянии эквивалентно наказать такого человека в соответствии с критериями формальной справедливости, явно должен был бы проявить ничуть не меньшее изуверство, чем тот, кого он наказывает. С гуманистической точки зрения проблема здесь уже не в том, заслужил ли преступник такое ретрибутивное страдание, а в том, что тот, кто его причи­няет или санкционирует, сам оказывается способен на брутальную антигу­манность, которая в любом случае морально чудовищна просто на основа­нии своей брутальности, пусть даже она и соответствует критериям формальной справедливости.

13. Допустим теперь, что верны негуманистические нормативные стан­дарты. В таком случае все аргументы против метафизического ретрибути­визма в пп. 6‒12 утрачивают силу. Но это не значит, что он имеет смысл. Чтобы понять, почему это так, надо отчетливо представить себе, в чем со­стоит специфика негуманистической трактовки морального зла в отличие от гуманистической и как она влияет на содержание ретрибутивной корреля­ции между моральным злом и физическим. С точки зрения негуманистиче­ских нормативных теорий любая активность является морально дурной ис­ключительно на основании гуманистически нейтральных нормативных стандартов (ср. п. 4). Это значит, что даже когда некоторая активность, при­знаваемая негуманистическим дискурсом морально дурной, фактически антигуманна, она в любом случае признается морально дурной не на этом основании. Чтобы это стало яснее, рассмотрим конкретный пример. До­пустим, что некоторый негуманистический дискурс, скажем, теологический волюнтаризм, как правило, морально осуждает такой тип действий, как убийство. Тогда для этого дискурса, как правило, будет верным, что

I. Убийство есть морально дурная активность.

II. Убийство небогоугодно, т.е. противоречит божественной воле.

С точки зрения теологического волюнтаризма небогоугодность (II) и есть та характеристика активности, наличие которой рассматривается как единственное и достаточное нормативное основание для признания ее мо­рально дурной (I). Это основание гуманистически нейтрально в том элемен­тарном смысле, что само по себе оно вовсе не имплицирует антигуманно­сти: любые жертвы любого убийства страдают от того, что оно причиняет им физическое зло, а не от того, что оно ex hypothesiпротиворечит боже­ственной воле. Согласимся также, что следующее суждение фактически верно и сторонник теологического волюнтаризма не оспаривает его:

III. Убийство есть социально антигуманная активность (по крайней мере, сущностным образом27).

Поскольку только II является основанием I, III не имеет уже никакого значения для утверждения I. Если обобщить, социальная антигуманность может как наличествовать в качестве фактической характеристики мораль­но дурной активности (как в случае с убийством), так и отсутствовать (как в случае с разного рода сексуальными и/или антиаскетическими «грехами»,

27 Я говорю, что некая активность антигуманна «сущностным образом», если она антигуманна всегда или по большей части. Даже если убийство не является антигуманным всегда (ср. контрпример в: Feinberg J. Harm to Others. N.Y., 1984. P. 80), на мой взгляд, очевидно, что оно антигуманно по большей части. Акцидентально антигуманной может быть практически любая активность.

например – гомосексуализмом, мастурбацией, ленью, унынием и т.п.), но это не имеет никакого значения для самой возможности существования мо­рального зла. Это подтверждается тем, что, если некоторая фактически ан­тигуманная активность типа убийства признается богоугодной, то, согласно логике теологического волюнтаризма, она становится морально правиль­ной, хотя ее фактическая антигуманность никуда не исчезает28. Стало быть, с одной стороны, моральное зло может существовать при полном отсут­ствии антигуманности, а, с другой, оно может отсутствовать при ее нали­чии. Но тогда верно не только то, что моральное зло любой антигуманной активности никак не основано на ее фактической антигуманности, но и что эта антигуманность не есть характеристика самого морального зла, припи­сываемого антигуманной активности, т.е. что в самом этом зле просто нет ничего антигуманного. В этом смысле можно сказать, что теологический волюнтаризм всегда признает моральным злом нечто, что не причиняет ни­кому физического зла (т.е. исключительно саму небогоугодность любой ак­тивности). Эти заключения mutatis mutandis применимы к любой разновид­ности негуманистического этического дискурса.

14. Я буду называть объективистским такое моральное зло, которое не причиняет никому физического зла в том смысле, что является мораль­ным злом не на основании антигуманности, даже если она фактически при­суща морально дурной активности и тем более если она ей не присуща, что в негуманистическом нормативном контексте более чем представимо. По­скольку, как было показано в п. 13, любое моральное зло, соответствующее негуманистическим нормативным стандартам, является сущностно объек­тивистским, смысл ретрибутивной корреляции при их допущении должен модифицироваться следующим образом: если агент совершил некоторое объективистское моральное зло, сама сущность которого не имеет никакого отношения к физическому злу, то в силу этого он заслуживает испытать фи­зическое зло. Однако причиняемое ему физическое зло все равно должно быть кардинально пропорционально совершенному им моральному злу. В про­тивном случае пришлось бы допустить, что он заслуживает испытать какое угодно количество физического зла, что несовместимо с формальной спра­ведливостью наказания (ср. п. 11). Мой тезис состоит в том, что в данном случае эта формальная справедливость логически непредставима. Этот те­зис представляет собой версию традиционного антиретрибутивистского аргумента, согласно которому любая справедливая ретрибуция логически непредставима просто потому, что моральное и физическое зло являются сущностно несоизмеримыми величинами, между которыми невозможна ка­кая бы то ни было кардинальная пропорциональность29. Применительно

28 Cр., например, у Дамаскина: «Убийство есть зло, ибо только Богу [принадлежит] отделять душу от тела, ведь Он [их] и соединил, но если я убью по велению Божию, это нравственно правильно, ибо все, что от Благого, благо (εἰ δὲ φονεύσω ὑπὸ θεοῦ κελευόμενος, καλόν· πᾶν γὰρ τὸ ἐκ τοῦ ἀγαθοῦἀγαθόν)» (Contra Manichaeos, 14, 58‒61 // Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4 / Hrsg. von. B. Kotter. Berlin, 1981. S. 360).

29 Например: Bovio G. Saggio critico del diritto penale. Napoli, 1876. P. 36‒37, 58‒60; Ferri E. Sociologia criminale. Torino, 1892. P. 233; Rashdall H. The Theory of Good and Evil. Vol. I. Oxford, 1907. P. 289; Guyau M. Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction. P. 181, 187‒188; Kleinig J. Punishment and Desert. P. 119‒120; Shafer-Landau R. Retributivism and Desert. P. 189‒214; Hart H.L.A. Punishment and Responsibility. N.Y., 2008. P. 161‒163; Zimmerman M.J. TheImmorality of Punishment. P. 95‒97. Расхожие попытки решить эту проблему уже выходят за рамки чисто ретрибутивистской логики, см.: Ryberg J. The Ethics of Proportional Punishment. P. 123‒154, 183‒200 (Ch. 4, 6).

к гуманистической ретрибуции это не так очевидно, так как в этом слу­чае моральное зло, за которое наказывают физическим злом m1, само состо­ит в причинении физического зла m2, так что количественную соизмери­мость m1 и m2, как кажется, можно положить в основание кардинальной пропорциональности между моральным и физическим злом30. Напротив, поскольку объективистское моральное зло содержательно не имеет ничего общего с физическим злом и, в частности, вовсе не состоит в причинении физического зла кому бы то ни было, моральное и физическое зло оказыва­ются абсолютно гетерогенныпо своей сути, и попытка установить между ними количественную эквивалентность не имеет смысла. Не существует ни­какого конкретного количества страдания объективно, т.е. по самой природе вещей, эквивалентного тем или иным конкретным формам объективистско­го морального зла (к примеру, той или иной степени уныния, лени и т.п., если мы остаемся на материальном уровне негуманистического дискурса, или же – небогоугодности действия, логической неуниверсализируемости его максимы и т.п., если мы обратимся к его нормативному уровню)31. И, разумеется, апеллировать к тому, что в ряде случаев негуманистический дискурс считает правильным наказывать именно за фактически антигуман­ные формы активности типа убийства, не имеет смысла, потому что, как я показал (п. 13), даже в этих ситуациях речь идет о наказании за объекти­вистское моральное зло, никак не основанное на этой фактической антигу­манности. Если же это последнее соображение кого-то не убеждает, то единственная логическая альтернатива состоит в том, что именно в этих случаях негуманистический дискурс почему-то становится гуманистиче­ским. Но в той степени, в какой это так, по отношению к нему снова станут верными аргументы, приведенные в пп. 6‒12.

15. Аргумент, сформулированный в п. 14, можно подытожить так: лю­бая ретрибуция может быть формально справедливой только в силу того, что она кардинально пропорциональна; негуманистическая ретрибуция ло­гически не может быть кардинально пропорциональной; следовательно, она не может быть и формально справедливой. Но это значит, что при допуще­нии негуманистических нормативных стандартов метафизический ретрибу­тивизм логически непредставим. Ибо допустить метафизический ретрибу­тивизм значит допустить, что само существование физического зла в этой реальности можно каузально объяснить как результат справедливого нака­зания за моральное зло, совершенное страдающими субъектами. Но когда такое наказание невозможно мыслить как справедливое, это каузальное объ­яснение, очевидно, также становится невозможным. Поскольку же по соб­ственно ретрибутивистским нормативным стандартам формальная справед­ливость наказания есть необходимое условие возможности его моральной оправданности32, из данного аргумента сразу же вытекает еще и то след­ствие, что любая негуманистическая ретрибуция, включая метафизическую, не может быть морально оправдана исходя из самих же ретрибутивистских

30 Ср.: Ross W.D. The Right and the Good. N.Y., 2002. P. 62‒63. И в этом случае остается множество серьезных проблем, но я не стану обсуждать их здесь.

31 Тому, кто с этим не согласен, остается указать это количество страдания и привести для этого общезначимые рациональные основания.

32 Что она все же не обязательно является достаточным условием возможности моральной оправданности наказания, я показал в п. 11.

стандартов. Таким образом я показал, что метафизический ретрибутивизм логически непредставим и морально неприемлем при допущении как гума­нистических (пп. 6‒12), так и негуманистических (пп. 13‒15) нормативных стандартов, а, стало быть, в любом случае.

Against metaphysical retributivism

Andrei V. Seregin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: avis12@yandex.ru

The paper offers an argument against metaphysical retributivism, i.e. the belief that the ex­istence of physical evil (suffering) can be causally explained and normatively justified by being interpreted as a just punishment for the moral evil committed by those who suffer. First, the author introduces a disjunctive distinction between the humanistic and the non-humanistic normative theories of moral good and evil. Then, he justifies his anti-retribu­tivist thesis with regard to both of these alternatives. The humanistic theories, according to which an activity can only be morally evil due to the fact that it inflicts physical evil on other agents, logically imply that physical evil is a precondition of moral evil and, there­fore, cannot just be one of its consequences. This is demonstrated with respect both to the linear (e.g. “abrahamic”) metaphysical scenarios and the circular ones (e.g. ancient or eso­teric). Besides, according to these theories, the infliction of very intensive physical evil presupposed by metaphysical retributivism cannot be morally justified even if it is for­mally just. On the other hand, the non-humanistic normative theories logically imply that the very content of the notion of moral evil is in no way related to the notion of physical evil. However, in that case moral and physical evil are essentially heterogeneous and in­commensurable. Therefore, one cannot establish a proportional correlation between them which is a necessary prerequisite for a just and morally justified retribution.

Keywords: just punishment, moral evil, physical evil, retributivism, theodicy

For citation: Seregin, A.V. “Protiv metafizicheskogo retributivizma” [Against metaphys­ical retributivism], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2021, Vol. 14, No. 1, pp. 5‒19. (In Russian)

Список литературы / References

Boonin, D. The Problem of Punishment. New York: Cambridge UP, 2008. 299 pp.

Bovio, G. Saggio critico del diritto penale. Napoli: N. Jovene, 1876. 199 pp.

Copp, D. Morality, Normativity and Society. New York: Oxford UP, 2001. 262 pp.

Dancy, J. Ethics without Principles. Oxford: Clarendon Press, 2004. 229 pp.

De Maistre, J. Oeuvres complètes, T. IV. Lyon: Librairie générale catholique et classique, 1891. 405 pp.

Ewing, A.C. The Definition of Good. London: Routledge, 1948. 215 pp.

Feinberg, J. Harm to Others. New York: Oxford UP, 1984. 269 pp.

Ferri, E. Sociologia criminale. Torino: Fratelli Bocca, 1892. 848 pp.

Golash, D. The Case against Punishment. New York: New York UP, 2005. 217 pp.

Guyau, M. Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction. Paris: Librairie Félix Alcan, 1913. 254 pp.

Hart, H.L.A. Punishment and Responsibility. Essays in the Philosophy of Law. New York: Ox­ford UP, 2008. 277 pp.

Kant, I. Werke, Bd. 7, hrsg. von W. Weischedel. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977. 304 S.

Kleinig, J. Punishment and Desert. The Hague: Martinus Nijhof, 1973. 161 pp.

Kotter, B. (Hrsg.) Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. 4. Berlin: De Gruyter, 1981. 486 S.

Orsi F. Value theory. London: Bloomsbury Publishing, 2015. 173 pp.

Rashdall, H. The Theory of Good and Evil, Vol. I. Oxford: Clarendon Press, 1907. 312 pp.

Ross, W.D. The Right and the Good. New York: Oxford UP, 2002. 183 pp.

Ryberg, J. The Ethics of Proportional Punishment. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2004. 220 pp.

Shafer-Landau, R. “Retributivism and Desert”, Pacific Philosophical Quarterly, 2000, Vol. 81, No. 2, pp. 189‒214.

Sprigge, T.L.S. “Definition of a moral judgement”, The Definition of Morality, ed. by G. Wal­lace, A.D.M. Walker. London: Methuen, 1970, pp. 119‒145.

Tappolet, C. “Evaluative vs. Deontic Concepts”, International Encyclopedia of Ethics, ed. by H. Lafollette. Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2013, pp. 1791‒1799.

Waller, B.N. The Injustice of Punishment. London: Routledge, 2018. 252 pp.

West, M.L. (ed.) Aeschyli tragoediae cum incerti poetae Prometheo. Stuttgart: Teubner, 1998. 508 pp.

Zimmerman, M.J. The Immorality of Punishment. Peterborough, Ont.; Buffalo, NY: Broadview Press, 2011. 183 pp.