В прошлом веке в естествознании и в различных течениях философской мысли заметную роль начинает играть проблема начала: начало нашей Вселенной, начало как генетические изменения, начало в точках бифуркации, научные революции, ситуационные исследования как начало новой мысли, творческий акт в голове учёного и т. д. Во всех этих случаях предмет рассмотрения анализируется с точки зрения его собственных базовых оснований, как самодетерминирующийся, а не как выводимый из прошлого состояния вещей. Отсюда в философии на передний план выдвигаются отношения между разными, сосуществующими скорее в пространстве, чем во времени субъектами деятельности. Вместо понятия выведения доминирующими становятся понятия диалога, коммуникации, интерсубъективности. Расширяется понятие междисциплинарных исследований, оно охватывает уже не только разные естественные науки, но и философию, социологию, культуру, религиозные представления. Это объясняется тем, что во всех этих областях появляются общие проблемы, решение которых облегчается координацией усилий. Одной из таких общих проблем становится проблема плюрализма, одинаково болезненно воспринимаемая и в естествознании, и в философии, и в религии. Действительно, существует и множество оснований, и множество отличающихся друг от друга результатов. В науке это приводит к трудностям, как будто приводящим к релятивизму. В религии – к неизбежности терпимого отношения к другим религиям, а также и к науке, её методам работы и получаемым результатам.

В настоящей статье предпринята попытка проследить тенденцию в позиции зарубежных естествоиспытателей, опирающихся на особенности католической и протестантской религий, выработать терпимое отношение к науке, к её исследовательским методам, и по возможности примирить результаты, получаемые в науке, с религиозным взглядом на мир. Неоднократно возникает тема общей методологии, междисциплинарных исследований, используемых в той и другой области духовной деятельности. До середины прошлого века в центре внимания исследователей скорее находилась тема дисциплинарности, и беспокойство вызывала чрезвычайная раздробленность науки на множество отдельных научных дисциплин, каждая из которых занималась своей областью знания и мало интересовалась заботами, трудностями и успехами своих «соседей». Это определялось особенностями логики классической науки, согласно которой всё, связанное с деятельностью по получению результата, с субъектом деятельности, выносилось за пределы логики, в том числе и отношения с другими видами духовной деятельности. При этом имелось в виду, что в междисциплинарные отношения легче всего вступают дисциплины, близкие друг другу по предмету изучения. Научная дисциплина становилась всё более узким понятием, предполагающим определённую, чётко очерченную область исследования и соответствующие методы работы. Как научные, все дисциплины подчинялись требованиям научности (экспериментальная проверка, использование результатов на практике, системность теоретического знания), но собственно предмет диктовал и особенности используемых методов. Когда разные дисциплины занимались изучением одного предмета (например, строением материи – физика, химия, биология), учёные могли скоординировать свои исследовательские усилия и результат получался междисциплинарным. При этом не исключалась и возможность возникновения совсем новой научной дисциплины. В отношении учёный-субъект к предмету изучения (природе) доминирующим был предметный полюс.

В конце прошлого века и в начале этого проблема междисциплинарных исследований связывается также с другим содержанием: интерес вызывает уже не один субъект познавательного мышления Нового времени, а множество субъектов, обладающих одинаковой логической значимостью. Характер общения между ними, возможность такого общения становится предметом изучения философов, социологов, учёных. Кроме того, в науке вся её прошлая история не аккумулируется в результатах очередной фундаментальной революции, не ассимилируется новым знанием, не выстраивается в соответствии с логикой новой парадигмы, а сохраняет свою историческую и логическую значимость. И в этом случае встаёт вопрос о логической совместимости, о соизмеримости, о возможности общения между разными типами научного знания.

Во всех перечисленных случаях важную и объединяющую их роль играют два момента: выдвижение на передний план субъектного полюса в отношении субъект-предмет и идея плюрализма. Множество культур, научных теорий, философских систем рассматриваются с точки зрения их возникновения в особых условиях, в контексте их создания субъектом. Для междисциплинарных исследований это означает, что каждая научная дисциплина скорее оглядывается не на прошлое как источник своего развития, а на своё окружение, на другие научные дисциплины как принимающие участие в рождении новых идей. Важным оказывается, что существенную роль в развитии каждой науки играют не только другие научные дисциплины, но и масса иных факторов, участвующих в формировании научного знания. Отсюда – увеличение объёма понятия «междисциплинарные исследования»: вызывают интерес такие составляющие контекста рождения нового в науке, как философия, социология, религия и ряд других. Разумеется, это не означает, что утрачивают значение связи внутри науки между научными дисциплинами, связи, формируемые на базе общего предмета изучения. Биохимия, физхимия, синергетика – список можно продолжить. Но в философии, социологии, истории науки, с перенесением центра тяжести логического анализа на субъект, получаемые в науке результаты отличаются друг от друга не столько предметом изучения, сколько субъектом как автором их получения, а это значит – деятельностью по их производству в определённых условиях, культурных, социальных, психологических и пр. Понятие дисциплинарности науки как базирующееся на разных предметах изучения в качестве доминирующих в головах исследователей сохранилось, а вот переориентация на понимание дисциплины как формируемой субъектом происходило с большим трудом. Между тем именно такое другое понимание, пусть и не выраженное эксплицитно, лежит в основе междисциплинарных исследований в постнеклассической науке.

 Фокусировка внимания на деятельности субъекта по получению результата приводит к принципиально иному пониманию различия между дисциплинами, или, более широко, между разными сферами деятельности человека (наука, философия, религия и т. д.). В настоящей статье речь пойдёт о науке, философии и религии, о взглядах естествоиспытателей и религиозных деятелей на возможность их соотношения, их междисциплинарного общения. Главное здесь, на мой взгляд, не поиск общих черт, того, что их объединяет (общее можно найти между чем угодно, включая туманность Андромеды и комара из подмосковного леса), а обозначение, вычленение базовых оснований того и другого. Основания, между тем, очень разные, и свидетельствуют о том, что сведение науки к религии или наоборот невозможно без утраты ими своей идентичности. Необходимо понять формирование их диалога на базе различия, а не сходства. В прошлые века (в Новое время) в первую очередь учитывался тот факт, что и наука и религия формируют, пусть каждая по-своему, отношение человека к окружающему миру, одному и тому же миру. Отсюда – трудности при согласовании точек зрения относительно того, например, вращается ли Земля вокруг Солнца или наоборот. Гармония в отношениях между наукой и религией наступала только тогда, когда научные открытия не противоречили догматам церкви.

Если же исходить из разных оснований науки и религии, которые обеспечивают их самоформирование, осуществляемое в поле влияния субъекта, то вопрос о совпадении или несовпадении их точек зрения, как минимум, становится второстепенным. На передний план выдвигается вопрос не о необходимости сходства их позиций, а о возможности диалога при сохранении индивидуального различия. Это, однако, ни в коей мере не означает, что проблема общения, при сохранении права на своеобразие, на несводимость участников спора друг к другу, становится менее острой. В процессе диалога выявляются всё новые особенности общающихся сторон, что выявляет между ними все больше различий, а тем самым они подготавливаются к обсуждению новых тем и проблем. Ведь если искать общие черты у спорящих, отбрасывая всё индивидуальное, и опираться только на них, то, в конце концов, участники диалога объединятся, субъект будет один, ему и спорить будет не с кем, да и потребности такой не возникнет. К такому результату, между прочим, пришёл логический позитивизм, вырабатывая один, общий для всех, язык и одну логику, хотя первоначально задача состояла именно в облегчении общения между учёными и между философами. Переключение внимания на субъектный полюс постепенно вытесняет понятие междисциплинарных исследований понятием диалогического общения. Действительно, субъект как генератор знания определяется контекстом, включающим в себя, помимо научных, социальные, культурные, исторические, философские, религиозные составляющие, что облегчает его диалогическое общение с представителями других сфер духовной деятельности, в том числе религиозной.

Среди естествоиспытателей, интересующихся проблемой соотношения науки и религии, можно выделить два направления мысли. Одни ориентируются на классическую логику и опираются в основном на предметный полюс: и наука, и религия вырабатывают своё отношение к природе, к окружающему миру. Их позиция предполагает поиск общих черт естествознания и религии, и опираются они в основном на идею обобщения, отдавая предпочтение науке как эталону по выработке норм мышления; это и понятно, ведь именно в науке Нового времени наиболее полно нашла своё выражение классическая логика. Другие в большей степени основываются уже на неклассических вариантах логики плюрализма, индивидуального своеобразия и общения (а не обобщения). Сразу же отметим, что представители и той и другой позиции в этом вопросе ратуют за активное взаимодействие науки и религии. И те, и другие для обоснования своих взглядов используют понятия междисциплинарного и диалогического общения, но в первом случае доминирует понятие дисциплины, во втором – диалога.

Методологический «мост» между наукой и религией

Многие естествоиспытатели конца прошлого века, анализируя соотношение науки и религии, ориентируются главным образом на особенности научных исследований. Решение поставленных вопросов зависит, как правило, от возможности (или невозможности) установить сходство между научными методами работы и характером рассуждений в религиозных текстах. При этом из процедуры сравнения обычно выводятся за пределы логики основания как естествознания, так и теологии. Они или вообще игнорируются, или же отодвигаются на периферию, становятся маргинальными, не имеющими особого значения для установления взаимосвязи между наукой, философией и религией. Тем самым уже с самого начала возникает препятствие на пути фиксирования внимания на особенностях, своеобразии рассматриваемых явлений, на их многообразии, на плюрализме. Отсюда преимущественный интерес к методологии, понимаемой как движение от оснований, не столь важно каких, по временному вектору в будущее. Социальный контекст во всем его разнообразии если и упоминается, то лишь как сопутствующий движению мысли фактор, не имеющий особого значения для получения того или иного результата. Религиозные деятели этого направления, занимающиеся вопросом соотношения науки и религии, в большинстве случаев являются одновременно и естествоиспытателями, преподающими физику, биологию в университетах разных стран. Особенности развития науки в XX в. присутствуют в их трудах и обсуждаются, но опять-таки именно изменения в науке влияют на характер взаимодействия между наукой и религией, а не наоборот. Причем даже если говорится об их противостоянии, все равно точкой отсчета остается наука. Утверждается, что наука и религия несовместимы, т. к. такие-то особенности науки неприемлемы для религии.

Физик Р.Рассел (R.Russell)[1] полагает, что в последние четыре десятилетия XX столетия быстро формировалось поле междисциплинарных исследований «теология и наука», причем диалог между ними чаще всего начинается с обсуждения вопросов именно методологии. Несмотря на существенные различия в трактовке ряда ключевых вопросов, наука и религия прокладывают в области методологии новый путь совместных исследований, путь непрерывный и устремленный в будущее. Начинается этот путь (который часто называют «критическим реализмом») с некоторых первоначальных прозрений и приводит к разнообразию исследовательских проектов.

Я.Барбэр (Ian Barbour), который тоже, как и Рассел, является физиком, в диалоге видит способ связи науки и религии. При этом первостепенное значение имеют вопросы границы и методологические параллели. В то время как наука может многое нам сказать о мире, имеется ряд вопросов, которые лежат за пределами возможностей науки, считает Барбэр, вопросы, которые наука поднимает, но едва ли сможет на них ответить. Если вселенная имеет начало, что было до этого? Почему мир существует? В то же время распространено мнение, отмечает Барбэр, что способы испытания теорий в науке не так уж отличаются от аналогичных методов в теологии. И там и тут используются данные (эмпирические факты в науке; священные тексты, религиозный опыт в религии), и там и тут существуют сообщества ученых, которые совместными усилиями стремятся прийти к истине, и в науке и в теологии задействованы как разум, так и эстетические ценности для выбора между конкурирующими теориями (в религии теории называются доктринами) и т. д. Философ Нэнси Мерфи предлагает использовать методологию научно-исследовательских программ И.Лакатоса для решения вопроса, какая из теологических программ эмпирически прогрессивна.

Учёные, являющиеся одновременно религиозными деятелями, упорно отыскивают общие, по их мнению, для науки и религии свойства и на их основе выстраивают метафизические конструкции, объединяющие под своей крышей методологические приемы обеих сфер деятельности. Неотомизм или уайтхэдовская философия процесса задают общую для всех областей знания физическую перспективу, считает Рассел. Это дает то преимущество, что удается подвести под единый знаменатель значение таких терминов, как причинность или цель, обычно имеющих очень разное значение в разных дисциплинах. Более того, продолжает Рассел, наиболее общие вопросы, с которыми сталкивается и теология, и наука, такие, например, как связь Бога с человеком и с природой, получают более четкую формулировку в рамках единой метафизической системы, чем это было бы возможно без нее. Трудность возникает, когда наука меняется и требуется приспособить ее новые открытия к философской системе. Такие приспособления очень трудно осуществить. Другая трудность состоит в том, что данную философскую систему бывает невозможно согласовать с той или иной теологией. Для философии процесса наступают трудные времена, когда приходится как-то сочетать положение христианства о том, что Бог создал мир из ничего, с наукой. Обратим внимание на тот факт, что у Рассела не вызывает сомнения необходимость приспособления теологии и общих для теологии и науки метафизических систем к открытиям в естествознании.

Я.Барбэр[2] тоже полагает, что, хотя метафизика и является сферой деятельности скорее философа, чем ученого или теолога, тем не менее она может служить для последних общим полем размышлений. Метафизика в рамках томизма отчасти выполняет такую роль, но при этом полностью не преодолевается дуализм духа/материи, ума/тела, человека/природы, вечности/времени. Многообещающим кандидатом на посредническую роль в настоящее время является философия процесса (в этом Барбэр соглашается с Расселом), т. к. сама она сформулирована под влиянием как религиозного, так и научного мышления. Значение А.Н.Уайтхэда особенно велико в создании этой философии и разработке ее понятий, полагает Барбэр, хотя теологические характеристики были более полно исследованы Ш.Хартшорном, Дж. Коббом и другими. В формировании взгляда на реальность в рамках философии процесса как динамически взаимосвязанных событий очевидно влияние физики и биологии. Природа характеризуется изменением, случайностью и новизной в такой же мере, как и порядком. Процесс ее возникновения не завершен, причем активность сосредоточена на более высоких уровнях организации. Человеческий опыт может быть взят как ключ для интерпретации опыта других живых существ. Подлинно новые явления возникают в результате эволюционных исторических процессов, но базовые метафизические понятия применимы ко всем событиям. Каждое новое событие является продуктом прошлого, его результатом и в то же время результатом деятельности Бога. Бог трансцендентен миру, но имманентен ему специфическим образом в структуре каждого события. В мире мы не имеем последовательности чисто естественных событий, разрывной последовательности, в разрывах которой действует один только Бог. Представители философии процесса отбрасывают идею Божественного всемогущества. Они верят скорее в Бога убеждающего, чем принуждающего, и они находят место случаю, человеческой свободе, злу и страданию на этой земле. Они утверждают также, что божественная неизменность не является характеристикой библейского Бога, который самым непосредственным образом включен в историю. По словам Барбэра, Хартшорн разрабатывает «биполярную» концепцию Бога: неизменный по своим целям и характеру, но изменяющийся в опыте и взаимоотношениях.

Уже упоминавшийся выше Рассел считает, что в последние сорок лет прошлого века в философии науки и религии доминировало методологическое направление «критического реализма». Он обеспечил прочный «мост» между наукой и религией, делая возможным реальный диалог и все растущую интеграцию между ними. «Критический реализм» продолжает оставаться предпочтительной методологией для большинства работающих ученых и для многих теологов. Однако, замечает Рассел, на протяжении этих четырех десятилетий отдельные элементы такого подхода подвергались критике. Действительно, трудно на базе реализма дать интерпретацию многим научным теориям, особенно это относится к квантовой механике. Еще труднее защищать реалистическую интерпретацию ключевых понятий теологии, таких как «Бог». Сам реализм подвергается все растущему разнообразию интерпретаций. Какой вариант реализма выбрать? Другой вызов реализму, констатирует Рассел, исходит от социологов знания, для которых знание больше является результатом человеческого конструирования или соглашения, чем подлинным знанием о мире. Некоторых ученых привлекает континентальная, постмодернистская философия, отказывающаяся, как правило, от попыток создать «метаповествование» или единый взгляд на мир. Вместо этого предлагаются плюрализм и релятивизм, против которых предостерегает Рассел, т. к. они разрушают универсальность естественнонаучного разума.

В этих рассуждениях Рассела хорошо просматривается позиция, ориентирующаяся на классическую науку и классическую логику Нового времени. Речь здесь идёт скорее об интеграции, чем о междисциплинарных исследованиях и общении, хотя понятие диалога часто появляется в соответствующих работах. При этом не учитывается тот важный момент, что диалог «затухает», перестаёт функционировать, если имеется тенденция к устранению всяких различий между его участниками. Такое движение мысли приводит неизбежно к монологизму, который никак не совместим с диалогом, базирующимся на плюрализме. И всё-таки важно отметить, что вопреки возникающим логическим противоречиям (которые не замечаются или игнорируются как несущественные), наблюдается явная тенденция к установлению именно диалогических, междисциплинарных отношений между такими, казалось бы, несовместимыми областями человеческой деятельности, как наука и религия.

Разные прочтения Библии в зависимости от ориентации
на те или иные научные теории

О родственности религии и науки говорят не только физики, но и биологи. Причём даже при беглом знакомстве с их трудами очевидно, что в отличие от сторонников философии процесса или критического реализма они терпимо относятся к разным прочтениям Библии, появляющимся в зависимости от возникающих потребностей в диалоге с наукой. Даже в таком, чаще всего подвергающемся осуждению религиозными деятелями учении, как теория естественного отбора Ч.Дарвина, современные теологи обнаруживают сходство взглядов на мир учёных и теологов. К их числу относится Дж. Ф. Хот, автор книги «Бог за спиной Дарвина: теология эволюции», 4-я глава которой называется: «Подарок Дарвина теологии»[3]. Он полагает, что дарвиновское учение о борьбе за жизнь предоставляет беспрецедентные возможности в решении проблемы теодицеи, «оправдания» существования Бога при том, что в мире столько зла и насилия. Односторонняя приверженность к идее Бога как «умного проектировщика» не способствует решению этой проблемы. Такой взгляд игнорирует в эволюции случайность, произвол и борьбу. Хот готов утверждать, что, когда мы смотрим на эволюцию в свете библейского образа Бога, процесс жизни приобретает гораздо больше смысла, чем когда он интерпретируется на базе материалистической метафизики, которую дарвинисты возводят к Декарту и Ньютону. В то же время факты эволюции могут быть представлены гораздо убедительнее в рамках теологической метафизики, будучи сосредоточены вокруг библейской картины «унижения Бога». Тайна Бога как отдающего себя, скорее, чем возвеличивающего себя всегда присутствовала в символах христианской веры. Распятие Христа является его внутренним измерением, а не чем-то внешним божеству. Хот согласен со словами А.Уайтхеда, что, когда христианство вошло в западную культуру, распространилось представление о Боге скорее как Цезаре, чем как скромном пастыре из Назарета.

Между тем, по мнению Хота, в современной теологии вновь воскрешается древнехристианское восприятие униженного и ранимого Бога. И современное учение об эволюции предлагает нам особенно настойчиво стать приверженцами именно такого истолкования божественной тайны. В спорах о «Боге и эволюции» теологи обычно фокусируют внимание на вопросе о том, как совместить «могущество» и «ум» Бога с автономными, случайными и безличностными чертами эволюции природы. В своём противостоянии эволюционной науке теология предпочитает обычно выдвигать понятие божественного всемогущества и власти, и это предубеждение приводит к игнорированию тех черт эволюции, которые теологи-скептики считают фатальными для теологии. Если естественный отбор обладает автономной творческой силой, работая на протяжении очень длительных периодов времени, возникает вопрос, остаётся ли место Богу в природе, такой, какой она понимается сегодня наукой. Если природа может создавать себя автономно, нужен ли ей Бог? Такие сомнения ещё более усиливаются, когда принимаются во внимание и другие области современной науки, особенно последние исследования сложных систем и хаоса, которые тоже подчёркивают случайный и самоорганизующийся характер природных процессов.

Однако именно теология, убеждён Хот, может обеспечить фундаментальное объяснение того, почему творчество нового в ходе эволюции происходит спонтанно и на базе самоорганизации. Если первичная реальность не воспринимается ни как бездуховная и безличностная материя (так видит её материализм), ни как созданная «умным проектировщиком», но как самоочищающаяся, страдающая любовь, нам придётся согласиться с тем, что природа будет выглядеть как автономно самовоспроизводящаяся. И нам не следует ожидать, пишет Хот, что мир, сотворённый Богом, моментально станет совершенным. Напротив, мир будет разворачиваться во времени своим собственным способом, откликаясь на призыв Бога. Такое «изначальное» теологическое толкование космической и биологической эволюции ни в коей мере не нарушает чисто научное объяснение событий эволюции. Как и материалистический эволюционизм, оно нуждается в том, чтобы поместить результаты научных открытий в контекст какого-то общего понимания природы реальности. Сформулировать такое общее видение – задача метафизики, всегда так или иначе в нас присутствующей, независимо от того, осознаём мы это или нет. По мнению Хота, теологическая метафизика превосходит материалистическую в своей способности объяснить автономию эволюционного процесса. В любом случае, божественная униженность допускает спонтанное возникновение нового, т. е. как раз то, что логически подавляется как детерминистическим материализмом, так и пониманием Вселенной как разворачивающейся в соответствии с навечно фиксированным божественным планом или проектом.

Внимание теологов привлекают и проблемы экологии, столь актуальные сейчас в мире и в науке, призванной искать их решение. И в этом случае, как и при обсуждении эволюционной теории, теологи обосновывают причастность того или иного истолкования Библии к отношению человека к окружающей его среде. Так, А.Пикок в своей книге «Бог и новая биология», в гл. 7 «Природа как творение»[4] считает нужным пересмотреть роль человека в творении и его отношение к сотворённому в свете новых достижений науки. Пикок считает, что согласно иудео-христианской традиции Бог-Творец имманентен миру, который он продолжает творить. Бог везде и всегда, он во всех процессах и событиях природного мира, который следует рассматривать как результат деятельности Бога, как выражение его намерений и целей, подобно тому, как наши тела являются представителями нас самих. Под этим имеется в виду, что человек должен относиться к природе с таким же уважением, как к своему собственному телу и к телам других людей. Роль человека может восприниматься как роль священника. Человек один может сознавать Бога, самого себя и природу, и поэтому может быть посредником между природой и Богом.

Биология сама по себе способна проводить лишь такую политику в отношении природы, которая направлена исключительно на биологическое выживание человека. Между тем мы осознали, что творение продолжается, считает Пикок, и человек может воздействовать как на самого себя, так и на природу с помощью новых технологий. И он стоит перед выбором: то ли он присоединится к творческой работе Бога, гармонически интегрируя в неё свои собственные материальные творения, то ли внесёт в деятельность Бога дисгармонию и путаницу. Исследования экологических наук могут снабдить нас знаниями, считает Пикок, которые действительно делают возможным осуществление единения теологии и науки на базе теологического взгляда на природу как творения и на человека как со-творца.

Такие чисто религиозные вопросы, как характер участия Бога в творении мира, – является ли оно постоянным и имеет ли место и в наши дни или же Бог предоставляет эволюционным процессам самостоятельность, – ставятся и решаются теологами в свете последних достижений науки. Чтобы установить «гармонию» между наукой и религией, принимается тот или иной образ Христа, в зависимости от того, какая научная теория рассматривается. Такой «плюрализм» в истолковании Библии не воспринимается самими авторами как таковой. Но в конце прошлого века появилось немало работ христианских теологов, прежде всего протестантских, в которых плюрализм рассматривается как необходимая составляющая теологических исследований.

Плюрализм в науке и теологии

В прошлом веке плюрализм широко обсуждался в самых разных сферах, от политики до научной рациональности. И для науки, и для религии в ее теологическом осмыслении идея плюрализма одинаково болезненна. И там, и тут до последнего времени доминировала монологика, базировавшаяся, правда, на разных основаниях. В науке – необходимость соответствия научного знания изучаемому предмету, когда за истину принимается из всех предлагаемых только один вариант такого соответствия. В религии – обязательное требование соответствия высказываемых суждений Слову Божьему, зафиксированному в священных текстах. Научное знание ориентируется на предметный мир, религиозное – на священные тексты. В обоих случаях можно наблюдать противостояние двух лагерей, сторонников и противников плюрализма. С точки зрения междисциплинарных исследований и диалогического общения трансформации в мышлении XX в. содействовали выдвижению диалога, подразумевающего необходимое наличие многих (как минимум двух) субъектов. Новый тип научной деятельности переключает внимание исследователей с предмета изучения, определяющего ту или иную научную дисциплину и её возможности кооперировать свои усилия с другими дисциплинами (междисциплинарные исследования), на учёного как субъекта деятельности, вступающего в общение с другими субъектами в процессе производства нового в науке: множество субъектов и множество результатов (диалог).

Нельзя сказать, что идея плюрализма стала будоражить умы религиозных деятелей только в XX в. Еще блаж. Августин размышлял о том, как понять наличие разных способов толкования священных текстов. Он был поражен разницей в латинских переводах Писания. Ведь от употребления разных слов зачастую менялся и смысл сказанного. Августин противопоставляет умственную деятельность человека, которая изменчива и разнообразна, вечности Бога, в знании Которого нет ничего преходящего. О различных толкованиях Священного Писания Августин считает возможным беседовать только с теми, кто чтит святые книги, ставит их выше всех авторитетов и только в чем-то не согласен с нами. Другими словами, можно говорить о разногласиях только между верующими. Нет ничего плохого в том, если читающий Писание увидит в нем то, что Бог показывает ему как истину. Бог дал Моисею составить священные книги так, чтобы множество людей увидело в них истину по-разному. Таким образом, Августин считает, что сам Бог предопределил возможность разного толкования священных книг, в которых зафиксированы факты Откровения. Если же возникает конфликт, считал Августин, между научным знанием и текстом Библии, то последний надо интерпретировать метафорически. Святой Дух не хотел учить людей вещам, не имеющим отношения к их спасению.

Определенная интерпретация Библии сыграла свою роль в осуждении Галилея. Сам он считал, что Бог проявляет себя как в «книге природы», так и в «книге писания», и две книги не могут вступать в конфликт, т. к. они обе от Бога. Он считал, что те, кто писал Библию, были озабочены нашим спасением, и свои тексты они должны были приспособить к возможностям простых людей и к особенностям разговорной речи тех времен. Но теоретические выводы Галилея вступили в противоречие с некоторыми фрагментами Святого Писания, и они бросили вызов аристотелевской системе, которая была принята церковью. В 350-ю годовщину публикации Диалогов Папа Иоанн Павел II сказал, что церковь состоит из индивидов, которые ограничены в своих возможностях и которые тесно связаны с культурой своего времени. Только тщательные исследования могут научить отличать существо веры от научных систем данной эпохи. В 1984 г. Ватиканская комиссия признала, что официальные представители церкви ошиблись, осуждая Галилея. Так что не только протестанты говорят о возможных вариантах в истолкованиях Библии.

Но доминирующей в христианстве была нетерпимость к плюрализму. Слово Бога звучит одинаково в любом месте и в любое время, в Библии заложен определенный смысл, который надо обнаружить, и только одно толкование может быть истинным. Библия несет в себе некоторую абсолютную истину, никакой контекст не может повлиять на ее содержание. Так, Н.Бердяев непреодолимой стеной отделял Божественный Логос как макрокосм от научной логики, которой может руководствоваться человек в своей жизни в этом мире. Божественная логика не может зависеть от земной жизни, от каких бы то ни было ситуаций, событий этой жизни. Ни о какой контекстуальности, ни о каком плюрализме речь не велась. Божественный Логос может снизойти на человека через Откровение, которое не зависит по своему содержанию ни от места, ни от времени. Бердяев уже в начале прошлого века видел признаки кризиса научной рациональности и выходом из него считал обращение к религиозной философии. Для него, как и для многих других, разрушение основ научного рационализма Нового времени означало отказ от какого бы то ни было рационализма вообще.

В конце XX в. в теологии все чаще появляются суждения о контекстуальности интерпретаций Библии, о соответствии между типом научности и подходом к тексту Писания: как наука Нового времени пыталась докопаться до подлинной сути изучаемого предмета, сути, не зависимой ни от изучающего, ни от обстоятельств изучения, так и теологи полагали, что могут постигнуть подлинное значение Священных текстов, значение, которое определено Богом и предполагает единственно правильное толкование. Для многих теологов второй половины XX в. характерно максимальное внимание к тексту как средоточию смысла и содержания религии. Разумеется, теологи всегда имели дело с текстами Священного Писания, но его язык оставался при этом как бы прозрачным, и читающий Библию ощущал себя непосредственным свидетелем тех событий, которые в ней излагаются. Наличие языка, текста воспринималось как нечто само собою разумеющееся.

В условиях постмодернизма в акте чтения акцент переносится на человеческий полюс, на множественность толкований, которые вступают друг с другом в определенного типа отношения, в том числе в отношения диалогического характера. Читающий Писание имеет дело, прежде всего, не с событиями, которые там излагаются, а с разными способами их истолкования, с историей этих толкований, осуществлявшихся в отличающихся друг от друга исторических и социальных контекстах. Каждый из них имеет дело не только, даже не столько с самим содержанием текста как предметом, сколько с другими толкованиями этого текста, с которыми он вступает в диалог. Если прежде любое понимание Библии приобщало к Богу и в Боге находило свое оправдание, то в конце XX в. сложилась другая интерпретация: каждое толкование Библии находит свое оправдание и обоснование в историческом культурном контексте, который определяет его, поглощает содержание. Показательно, что в 1987 г. в Нью-Йорке и Сан-Франциско состоялась конференция, где обсуждалась программа обновления теологии. Темой конференции была роль церкви в эпоху постмодерна. В 1989 г. материалы конференции были опубликованы: «Постмодернистская теология. Христианская вера в плюралистическом мире»[5].

Теологи, в основном протестанты (но не только), убеждены, что перемены в сфере теологии тесно связаны с изменением типа мышления в XX в. И действительно, в прошлом веке мы имели дело с преодолением нововременного мышления, с переходом к мышлению другого типа. В связи с этим меняется и научное мышление. Подвергается переосмыслению субъект-предметное отношение, основанное на декартовом подразделении субстанции мыслящей и субстанции протяженной. Субъект как познающий, ориентированный на предмет своего познания и лишенный в этой своей деятельности всех субъектных характеристик, приобретает новые коннотации. В научном мышлении Нового времени субъекту следует максимально устраниться от получаемого им результата. Научная теория в своем завершенном виде не должна содержать (по крайней мере, в идеале) ничего субъектного и, соответственно, ничего, привнесенного в нее процессом ее формирования в голове ученого. Отсюда неизбежный вывод: с позиций логики научного мышления, субъект, поскольку он лишен каких бы то ни было личностных характеристик, во всех случаях научной деятельности один и тот же – фактически он приравнивается к точке. Это некий Демон Лапласа, расположенный вне пределов изучаемого им мира, постоянно (бесконечно долго) накапливающий знания об этом мире, все более глубокие и совершенные.

Субъект один, поэтому логика не содержит, и не может содержать никаких межсубъектных отношений. Разумеется, в науке всегда происходит много дискуссий и споров между учеными, но все они выводятся за пределы логики и всегда заканчиваются победой одной из сторон, победой одной теории, которая только и оказалась способной выдать истину и предопределить дальнейшее развитие науки. Все остальные конкурировавшие с ней теории признаются ложными. В результате сложились как бы две параллельные истории науки: социальная история, показывающая все зигзаги развития науки во времени, и история логики научных идей, где каждый новый этап вбирал в себя все ценное из предшествующего знания, отбрасывая ненужное. Отсюда неизбежность пересмотра и перестройки всей предшествующей истории после каждого крупного открытия в естествознании – ведь каждая новая теория потому и новая, что она иначе смотрит на мир, а значит, и из прошлого отбирает другие элементы для своего строительства и своего обоснования.

За три с лишним века такой взгляд на мышление как на познавательное, образцом которого является наука, прочно обосновался в сознании людей. До сих пор он является доминирующим, хотя в прошлом столетии появилось много вопросов и проблем в философии, которые просто не могли возникнуть в веке предыдущем. Так, например, проблема вторжения элементов научной деятельности в получаемый результат, вторжения, которое приводит к неточности, неадекватности знания, к его сомнительной истинности. Развитие самого естествознания, прежде всего квантовой механики (принцип соответствия, принцип дополнительности) подводит к мысли, что такое вторжение неизбежно, что структура знания каким-то образом должна включать в себя его историю, его построение, а значит, и того, кто это знание создавал.

Защитники классической науки и ее ценностей вынуждены вступать в дискуссии и споры о новой роли субъекта научной деятельности и даже идти на целый ряд уступок своим оппонентам, уступок, которые лишают их позицию четкости и однозначности. Между тем следует, по-видимому, признать, что познавательное мышление, в том числе и в его научной форме, всегда имеет место, в любую эпоху (и в античности, и в Средние века, и в наши дни), но не всегда является доминирующим. Это мы и наблюдаем в XX в. И в той мере, в какой оно продолжает существовать, оно сохраняет все свои характеристики. Механика Ньютона функционирует точно таким же образом, как и до возникновения квантовой механики. Во времени, в его историческом течении классическая наука уступает место неклассической науке, которая завоевывает все больше пространства в сознании людей. Но это два типа научного мышления, которые имеют одинаковое право на существование. Научная революция XX в. не разрушила предшествующее знание и способы его получения. Новый тип науки вырос не «на развалинах» своих предшественников, а как бы на пустом месте, оставив «рядом», в целости и сохранности, классическую науку со всеми ее атрибутами. Отсюда – плюрализм в науке, в научной рациональности.

Граница между социальным и логическим перестаёт быть границей между наукой и не-наукой, она перемещается уже в сферу самой науки, более того, внутрь научного знания. В целой серии социологических исследований, где предметом анализа является научная лаборатория, подвергается сомнению тезис о том, что учёные стремятся к изучению природы. Авторы этих работ утверждают, что производство знания не является приоритетной целью деятельности ученых. Главное для них – это добиться успеха, сделать карьеру, завоевать себе достойное место в научных структурах. Знание же возникает из контекста жизни лаборатории, из всей совокупности человеческих отношений, с учетом находящихся в лаборатории предметов. Граница между субъектным полюсом и предметом изучения исчезает. Вернее сказать, предмет исчезает, сливаясь с субъектом. Субъект может изучать только самого себя. Сколько субъектов познания, столько и результатов. Плюрализм вторгается в науку не менее энергично, чем в теологию[6].

Похоже, для того, чтобы логика классической науки успешно функционировала, необходимо сохранение двух субстанций, мыслящей и протяженной, и границы между ними. Устранение субъекта или предмета из логики, в конце концов, приводит к «дисбалансу», к нарушению взаимодействия между ними, к «размыванию» разделяющей их границы. В философии науки и в самом естествознании на сцену выдвигаются сейчас понятия, обладающие и субъектными, и предметными свойствами. Я имею в виду, прежде всего, понятие «наблюдателя».

В теологии конца прошлого века религия как нечто специфическое, особенное в отношении человека к миру в итоге уходит из рассуждений ученых-теологов. Если в случае плюралистического подхода все своеобразие религии погружается при каждой новой интерпретации в бескрайнее разнообразие культурного контекста, теряя какую бы то ни было самобытность, то в случае, когда все усилия направлены на поиски сходства в методах работы в науке и в теологии, религия поглощается наукой. Трудно поверить, что рациональная философия процесса сумеет создать понятия причинности, пространства, времени и т. д., одинаково приемлемые и для естествознания и для религии. Ведь в самой науке нет единого мнения о смысле этих понятий. Кроме того, вызывает сомнение сама исходная установка на поиски сходства, без которого, как предполагается, невозможно установить контакт, диалог, взаимодействие, взаимопонимание. Скорее наоборот, обобщение, сведение к одному (одна метафизика, одна философская система – философия процесса) исключает общение, для общения нужны как минимум двое, чем-то отличающиеся друг от друга, обладающие своеобразием, индивидуальностью, собственными основаниями. Поскольку сходство выводится, прежде всего, из особенностей науки, религия «растворяется» в научной рациональности. В религии неизбежно, по-видимому, присутствует элемент мистики, не поддающийся рациональному истолкованию. Плюрализм в теологии прошлого века, с одной стороны, и единая, общая метафизика – с другой, по существу вытесняют этот элемент из рассуждений теологов.

В заключение можно сказать, что в контексте неклассического научного мышления, когда на передний план выдвигается субъектный полюс, проблема междисциплинарных исследований перерастает в проблему диалога. Это в полной мере относится и к взаимодействию науки, религии и философии. Для религиозных деятелей в этом случае взаимоотношение с наукой и рациональной философией осуществляется не через предмет (природа, окружающий мир), не через отношение к нему в научных дисциплинах и религиозных учениях, а через возможность установить общение с субъектом, нагруженным всеми сопутствующими его деятельности обстоятельствами из области культуры, истории, социума и пр. Специально выделяется возможность разных способов истолкования священных текстов, актов откровения (в религии) и фактов действительности (в науке). На передний план выдвигается проблема диалогического общения как в рамках науки, философии, религии, так и между этими сферами деятельности. Логические схемы мышления – одни и те же, но его первоисточником для теологов является научное мышление, трансформирующееся на базе неклассического естествознания с его переосмыслением субъект-предметного отношения. Крайние формы такого способа рассуждений приводят к одинаковым результатам в философии, социологии науки и в теологии. В философии и социологии (претендующей на решение философских проблем) возникает сомнение в самом существовании предмета изучения: в лаборатории нет природы, заявляют социологи, всё здесь сделано руками человека; было ли само Откровение, задаются вопросом теологи, имеющие дело только с разными толкованиями священных текстов.

Религиозное мышление вписано в культуру, стиль мышления своей эпохи, а доминирующим в Новое время было научное мышление. В XX в. оно претерпевает серьёзные трансформации, а поэтому и теологи задумываются о судьбах своего, религиозного осмысления мира в контексте происходящих перемен.

Что касается соотнесения науки и религии, то помимо рациональных рассуждений об их отношениях нельзя не отметить безусловно доброжелательного настроя теологов (по крайней мере тех, которые упоминались выше) к науке, их стремление установить с ней плодотворные для обеих сторон связи. Понятие диалога, междисциплинарного характера исследований играют большую роль в рассуждениях религиозных деятелей. Однако на их пути возникают трудности, которые не чужды и философским трудам по изучению науки. Я имею в виду уже неоднократно отмечавшиеся мною выше препятствия, с которыми сталкиваются исследователи при переходе к новому типу рассуждений, базирующихся на понятиях индивидуальности, особенности, уникальности. Такие понятия, безусловно, подталкивают к анализу взаимодействия с точки зрения возможности диалога, интерсубъективного общения, междисциплинарного исследования. Движение именно в этом направлении мы и наблюдаем в конце прошлого и начале этого века.

Однако отказ от классической моносубъектной логики Нового времени даётся нелегко, сплошь и рядом идея диалогизма совмещается с идеей обобщения, сведения к одному, будь то метафизическая система, теория или парадигма, а это исключает возможность диалога, для которого нужны как минимум двое. Происходит это чаще всего потому, что отказ воспринимается как опровержение, признание ложной, больше не работающей. Другими словами, плюрализм, полисубъектность не распространяются на саму логику, и сохраняется стремление к единственно возможному типу мышления. Между тем (в науке это особенно хорошо видно) классическая наука, воплощающая в себе нововременную логику, продолжает успешно работать, хотя и не на переднем крае научных исследований. Она сохраняет свою индивидуальность, как и новая логика квантовой механики или теории хаоса, тоже обладающие своей неповторимостью и особенностью, которые, однако, нарушаются, если пытаться вносить в них элементы классики. Новое знание (будь то в области философии, теологии или науки) не разрушает старое, не возникает на его развалинах, а создаётся как бы на пустом месте, рядом со старым, с которым вступает в межсубъектные, диалогические отношения. В любом случае движение, более или менее успешное, в сторону плюрализма, полисубъектности при анализе соотношения религии и науки налицо.