Читатель нашего журнала уже познакомился с рассказом о событиях, которые происходят в Междугорье. Напомню, что в России об этих событиях, сразу же вызвавших во всем мире огромный к себе интерес, долгое время мало кто и мало что слышал — не говоря уж о какой-либо более или менее надежной информации. И именно этим прежде всего и была вызвана наша публикация в 115-м номере, где мы подробно рассказали и о самих явлениях, и о тех многочисленных и тщательнейших научно-медицинских экспертизах, которым были подвергнуты видящие и которые лишь подтвердили, что с ними в эти минуты происходит действительно что-то необъяснимое. И что ни о каком обмане, игре, имитации и речи быть не может. Рассказали мы и о том, каким мощным духовным центром современного христианства стало это небольшое хорватское местечко, куда каждый год устремляется до полутора миллионов паломников и где постоянно происходят поразительные обращения многих и многих из тех, кто туда приезжает. И наконец, впервые в России мы предложили нашему читателю и достаточно обстоятельный аналитический обзор тех многочисленных Богородичных посланий, которые были получены и переданы видящими всему миру, с тем чтобы читатель сам мог судить об их характере и содержании.

 

Дальнейшее лишь подтвердило, насколько нужна была эта наша публикация. Вся дополнительная часть тиража, которую редакция специально отпечатала именно ради его междугорских страниц, исчезла в мгновение ока, со всех сторон к нам продолжают обращаться с просьбами предоставить возможность приобрести этот дефицитный номер, а информация об этом материале «Континента» заинтересовала уже и ряд наших так называемых средств массовой информации — как печатных, так и эфирных. Все это позволяет надеяться, что глухая завеса молчания о Междугорье будет, наконец, теперь прорвана как в прессе, так и на книжном информационном пространстве России. И что русский читатель получит, в частности, доступ и к той серии интереснейших книг, которые давно уже написаны и лишь ожидают своего перевода на русский язык.

 

С одной из таких книг начинаем знакомить наших читателей и мы — в нашей новой регулярной рубрике «Свидетельства Междугорья». Мы решили открыть ее именно потому, что считаем очень важным держать российского читателя в курсе всего, что там происходит, и знакомить его с наиболее интересными зарубежными изданиями и публикациями, этой теме посвященными^[1].

 

Эта книга написана католической монахиней, сестрой Эммануэль, которая долгие годы постоянно живет в Междугорье, тесно общается с видящими и является живой свидетельницей всего того удивительного, что там происходит. Книга переведена уже на 17 языков мира, как переведены на множество языков и другие ее книги.

 

Не буду предварять эту публикацию какой-либо характеристикой тематических, проблемных и прочих содержательных аспектов этой книги — читатель имеет полную возможность познакомиться с ними сам. Но на некоторых ее особенностях мне все же хотелось бы здесь несколько задержаться — особенностях, может быть, и не самых важных, но которые, тем не менее, следует все же особо иметь в виду, чтобы суметь воспринять эту книгу действительно адекватно ее реальному содержанию.

 

Речь идет, разумеется, вовсе не о том, что для такого восприятия нужно непременно уверовать в действительность тех явлений Пресвятой Девы Марии, реальность которых для самой сестры Эммануэль несомненна. Вера, как и неверие, — акт свободного выбора человека, и ничем другим по самой сути своей быть не может. А потому и никакие свидетельства даже самого впечатляющего мистического характера не могут — в принципе не могут — обладать статусом обязательной доказательности. И, кстати сказать, когда редакция «Континента» готовила свою междугорскую публикацию, мы вполне отдавали себе в этом отчет. А очень разнообразная реакция на нее наших читателей — от безусловного доверия к подлинности явлений и посланий до сомнений в них и даже до убежденности в их иллюзорности — всего лишь еще раз и доказала, что никакой другой способ самоопределения по отношению к феноменам подобного рода, кроме свободного личностного решения каждого, здесь просто невозможен. Как, в сущности, и недопустим.

 

Но это вовсе не значит, что всегда глубоко личностный и свободный акт человеческого самоопределения в вере или неверии свободен от ответственности. Любая легковесность, любое пренебрежение очень серьезной продуманностью решения, принимаемого в этой области нашей духовной жизни, всегда, в любом случае поистине для нас губительны.

 

И они тем более для нас губительны, когда мы оказываемся перед явлениями такого характера и масштаба, как в Междугорье. Ибо это явления, по отношению к которым всякое вменяемое верующее сознание не может не отдавать себе отчета в том, сколь велика должна быть их для нас значимость и к какой ответственности они должны нас поэтому обязывать, если признать, что они действительно имеют место. Что весть о них — истинна.

 

Но из этого, в свою очередь, и следует, что, стало быть, с такой же, особой, ответственностью мы обязаны отнестись и к вопросу о том, какие есть основания верить или не верить в их подлинность. Предельная духовная добросовестность при ознакомлении и осмыслении всей совокупности фактов и свидетельств, относящихся к явлениям такого характера и масштаба, становится, можно сказать, поистине категоричнейшим нравственным императивом для всякого христианина, узнавшего о таких явлениях и отчетливо сознающего, что это значит — быть христианином.

 

И это равно относится как к акту веры в междугорское чудо, так и к акту неверия в него.

 

Так, я вполне могу, например, понять моего друга, выдающегося ученого, когда он, прочитав (впервые) о Междугорье в «Континенте», сказал, что прочитанное потрясло его, но заметил при этом, что ему, чтобы действительно поверить в подлинность происходящего там, нужно, во-первых, гораздо основательнее познакомиться с характером и результатами проведенных экспертиз. А во-вторых, основательнее разобраться и в содержании посланий, интерпретация и анализ которых в «Континенте» не показались ему, видимо, до конца убедительными.

 

Это — серьезные соображения. И это — не тупиковый путь для действительно ответственного вызревания окончательного свободного духовного выбора и решения. Какими бы они ни были по существу.

 

Но я был просто поражен, услышав от одного очень мною уважаемого православного священника, что все, что он читал о Междугорье уже и до «Континента», слишком напоминает католический катехизис, рисуя все происходящее там в сугубо католическом стиле и духе. А потому-де вся эта информация и все эти свидетельства и не вызывают у него доверия...

 

Меня поразила именно совершенно несовместимая с темой такого масштаба и характера несерьезность этих доводов. Несерьезность настолько очевидная, что за нею трудно было не почувствовать хотя и подспудное (и даже, может быть, бессознательно укрываемое и от самого себя), но, тем не менее, совершенно явственное желание — как бы это выразиться? — ну, просто «отговориться», что ли, от этой темы. Просто отодвинуть ее от себя.

 

Почему?

 

Это в данном случае не имеет ни малейшего значения, каковы бы ни были на то причины. И как бы, возможно, ни были они чем-то лично и даже общественно значимы для моего собеседника. Ибо в реальном контексте междугорской темы существенно важно лишь то, что по отношению к собственно-содержательному ее измерению они могли носить только какой-то совершенно посторонний характер, раз вместо них пришлось прибегать к доводам, столь очевидно к делу не относящимся.

 

Действительно, разве можно всерьез говорить о сомнительности междугорских событий лишь на том основании, что Богородица, обращаясь к католическому приходу Междугорья и разговаривая с простыми хорватскими крестьянскими детьми, воспитанными в католической вере, беседует с ними, как можно судить по их свидетельствам, на понятном им языке? Что Она использует образы, символы и наставления, традиционные именно для католической религиозной культуры, а потому отраженные, естественно, и в катехизисе — тот же, к примеру, образ Непорочного Своего сердца, или советы молиться по розарию, или неоднократные призывы к верующим посвятить себя сердцу Иисуса, глубже переживать святую мессу и т. п.?.. И что удивительного и невозможного в том, что дети именно на привычном для них языке и в привычных для них символах и передают миру то, что они слышали от Богородицы?..

 

Согласимся, подобного рода сомнения и недоверие — это, в сущности, сомнения и недоверие такого же достоинства, как если бы какой-нибудь католический священник отказался верить известным свидетельствам о явлениях Богородицы нашему великому святому Серафиму Саровскому лишь на том основании, что Богородица, обращаясь к нему, говорила с ним по-русски, даже, кажется, на церковно-славянском. И называла его «Любимче мой»…

 

К счастью, в общине той же сестры Эммануэль эта православная стилистика в рассказах о явлениях Богородицы Серафиму Саровскому отнюдь не вызывает никаких сомнений в их подлинности. А самого Серафима Саровского община даже выбрала себе в небесные покровители.

 

Впрочем, я знаю и православных священников, которых католическая стилистика образов, символов и языка Богородицы в Меджугорье тоже отнюдь не побуждает вести себя так, как если бы там, у них, католиков, была своя Богородица, а у нас, православных, — своя…

 

Какое отношение имеет, однако, все это к книге сестры Эммануэль?

 

Имеет. И имеет потому, что хотя логика, оправдывающая недоверие к междугорским явлениям их католическим антуражем и стилистикой, и не выдерживает никакой критики, однако рождается она вовсе не из воздуха. Генетически она связана, несомненно, с некоей действительно существующей и вполне насущной проблемой. И совсем не простая реальность, которая стоит за этой проблемой, как раз и может эту логику — при всей ее нелогичности — все-таки подпитывать.

 

И даже провоцировать.

 

Дело в том, что точно так же, как содержательная специфика католического вероучения не может быть сведена лишь к его догматическим отличиям, так и собственно стилевое пространство его культурно-религиозной традиции — это отнюдь не только традиционный язык его знаковых образов и символов. В католичестве, как и во всякой большой религиозной культуре, есть еще и свой мощный слой не закрепленных никакой специальной обязательностью, но очень устоявшихся, привычных для католической среды эмоциональных, психологических, эстетических, обрядовых, даже бытовых особенностей и способов непосредственно-жизненного исповедания, переживания и выражения веры. Это те, если можно так выразиться, неформальные формы верования «по-католически», которые окрашивают собою всю повседневную религиозную жизнь католика, составляют ее особый эмоционально-психологический колорит. И вот встреча с католической верой в этом живом ее выявлении и качестве, это соприкосновение с нею как с неким особым, отличающим именно католика эмоционально-психологическим способом религиозного переживания и верования может оказаться для человека, воспитанного в стилистике иной религиозно-культурной традиции христианства, уже гораздо более серьезной религиозно-психологической проблемой, чем, скажем, адаптация к образу Непорочного сердца или другим знаковым символам католичества.

 

Действительно, по отношению к этим образам и символам от любого разумного христианина, принадлежащего к православному, например, вероисповеданию, требуется, в общем, всего лишь некое чисто интеллектуальное и, в сущности, не такое уж большое усилие. А именно: понять и признать ту простую очевидность, что здесь мы имеем дело не столько с существом, сколько со специфическим знаковым языком католической веры, для нас как бы несколько «иностранным». Языком, который нужно просто понять и освоить.

 

Но когда мы сталкиваемся с тем, что другой хотя и верит в те же самые как будто бы вещи, что и мы, но верит как-то совсем иначе — причем не столько даже в плане собственно языкового выражения своей веры, каких-то словесных формул и образной символики, сколько по самому способу выражать и переживать ее непосредственно-эмоционально, психологически; когда мы обнаруживаем, что он как-то совсем иначе, чем мы, в каком-то совсем ином молитвенном ключе обращается к Небу и вступает в диалог с Ним, что у него какие-то совсем другие при этом интонации и вообще весь эмоционально-психологический строй его религиозности, — когда мы встречаемся с такого рода иным и непривычным для нас, наша встреча с ним происходит уже на уровне неких куда более сокровенных, глубинных, а потому и более инерционных пластов нашей психики. Пластов, которые к тому же в гораздо большей даже степени, чем формально-знаковый язык тех или иных религиозных образов и символов, связаны с глубинным, существенным содержанием наших верований.

 

Но отсюда понятно, почему при такой встрече почти неизбежно возникает — на том же глубинном, едва ли не подсознательном уровне — и куда более сильное, живое ощущение чего-то нам не близкого. Не близкого именно непосредственно, эмоционально, психологически — и тем именно и пробуждающего глухое инстинктивное сопротивление всех подсознательных защитных механизмов нашей человеческой идентичности (в данной ситуации — религиозной), которые опасливо нашептывают нам, что раз это не наше, то этому нельзя и доверять. Что есть в этой чужой вере, наверное, что-то явно и очень сомнительное, раз она так диссонирует с непосредственным религиозным чувством нашего сердца, столь искренне и сильно верующего…

 

Но иначе, наверное, просто и быть не может, поскольку именно здесь мы встречаемся с той живой, трепетной реальностью чужой религиозной жизни, по отношению к которой трезвая интеллектуально-эмоциональная рефлексия всегда особенно трудно нам дается.

 

Однако сплошь и рядом она-то как раз особенно и необходима.

 

И вот об этом и нужно помнить, читая книгу сестры Эммануэль. Потому что написана она именно католической монахиней и в ней не только знаковый язык и религиозная символика, но и весь строй авторских религиозных чувствований и переживаний, вся психологическая стилистика рассказа, его интонации и акценты несут на себе отчетливую печать именно католической религиозной культуры. И это требует от читателя, воспитанного в традициях православной религиозной культуры, очень чуткого, вдумчивого и расположенного отношения ко всему, что может показаться ему в этом тексте непривычным, даже чужеродным, ибо без такой готовности он вряд ли сумеет полностью получить и по достоинству оценить все то, что эта книга способна ему дать.

 

Между тем я вряд ли ошибусь, если позволю себе усомниться, что среди российских ее читателей так уж много окажется тех, от кого не потребуется для этого никаких усилий. Напротив, — и это естественно, — куда чаще, я думаю, какие-то (и даже многие) ее страницы если кого-то и не заденут, то все же чем-то удивят, если и не насторожат, то все же озадачат.

 

Так, внимание одних, я думаю, едва ли не остановят — хотя бы в какой-то мере — те, например, не слишком органичные для русского уха интонации повышенной эмоциональной приподнятости, переходящей порой почти как бы в экзальтированность, которые характерны для рассказа автора и о разного рода больших и маленьких чудесах Междугорья, и о тех или иных паломнических историях и судьбах, и о своих, если можно так выразиться, взаимоотношениях с Девой Марией.

 

Правда, и в православной культуре, стилистика которой достаточно прочно отложилась в культурном сознании и подсознании всякого русского, верующий он или не верующий, религиозная экзальтация, повышенная сентиментальность, доходящие порою чуть ли не до сусальной слащавости, тоже, надо признать, наличествуют в преизбытке. Мало того — создают собою даже и некий особый колорит многих богослужебных текстов, принадлежащих традиции византийского велеречия, — от Акафиста сладчайшему Господу нашему Иисусу Христу до Великого покаянного канона Андрея Критского.

 

Но ведь это все-таки богослужебные тексты, специально стилизованный язык которых мерить обычными светскими критериями вкуса можно лишь с очень большой осторожностью! А книга, рассказывающая хотя и о религиозных предметах, но прежде всего с информативной и просветительской вестью и обращенная поэтому к любому читателю, в том числе и светскому, неверующему, — это все-таки совсем другое.

 

Впрочем, других читателей книги сестры Эммануэль гораздо больше может озадачить, наверное, не столько даже эта приподнятость, сколько то, что при всей возвышенной и даже как бы несколько экзальтированной тональности многих страниц, обращенных в книге к Деве Марии и вообще к Небу, сам стиль общения рассказчицы с Небом — это, если можно так выразиться, стиль общения как бы очень накоротке. Почти по-домашнему.

 

Так, для автора этой книги совершенно органично, например, пообещать Богородице во время ежевечерней молитвы, обращенной к Ней в тот час, когда Она ежедневно является видящим в Междугорье, приложить в течение последующих суток какие угодно отчаянные усилия, но не поддаться укоренившейся с детства и ставшей уже почти тиком вредной привычке постоянно кусать себе нижнюю губу.

 

И даже не просто пообещать. И не только попросить Ее помочь в этом. Но еще предложить Ей это и как свой подарок к моменту следующего Ее явления:

 

«— Поскольку я знаю, что ты вернешься через 24 часа, я приготовлю тебе подарок. Я дам его Тебе завтра… В течение 24 часов я буду прилагать сверхусилия, я не буду кусать свою губу, но прошу Тебя, помоги мне!»

 

«Наступило завтрашнее свидание, — читаем мы дальше, — у меня получилось! Все искушения (а их хватало) были отбиты, Пресвятая Дева действительно мне помогла, и я с радостью преподнесла Ей свой подарок»…

 

Согласимся — подобного рода несколько сентиментальная простота, даже почти «свойскость», в молитвенном диалоге с Небом нашей православной психологии тоже все-таки не слишком свойственна. Нам куда естественнее даже с самыми личными, житейскими, частными просьбами-молениями обращаться к святым и угодникам, тем более — к Богородице и Иисусу Христу, в интонациях и словесных выражениях, гораздо более соответствующих экстатике благоговейно-почтительной молитвенной коленопреклоненности в храме перед иконой, сам условно стилизованный лик которой как бы исключает возможность обращения к ней, похожего на обращение к какому-нибудь знакомому нам реальному лицу. Сакральные Персоны Небесного Чертога — это для нас всегда именно лики, а не лица, хотя бы мы и обращались к ним на «Ты»...

 

И это, конечно, не случайные, не частные расхождения. В этом пункте проявляет себя некая действительная, существенная разность между католичеством и православием — та разность, по поводу которой особенно и любят как раз витийствовать и неистовствовать апологеты «истинной веры» с обеих сторон. Может быть, рельефнее всего, хотя и очень субъективно, пристрастно, это расхождение обрисовано о. Павлом Флоренском в его знаменитом «Иконостасе», где он сопоставляет иконопись православного Востока и религиозную живопись католических храмов. На Востоке, в иконописи, — непреходящее, вечное, горний мир, передаваемый условной символикой рисунка и цвета, условная («обратная») перспектива, прозрачная, светящаяся воздушная фактура самих красок (темпера). На Западе — натуральное, в реально правдоподобном, «земном» облике изображение фигур и лиц в любых, самых сверхъестественных религиозных сюжетах, даже сугубо небесных, густая, «земляная» плотность масляной краски, адекватная этой осязаемо вещественной, но все же преходящей плоти, и столь же густой, плотный, «масляный» звук органа, участие которого, как утверждает Флоренский, тоже совершенно невозможно представить себе в православном богослужении...

 

И уж конечно, любой читатель легко уловит несомненное глубинное родство всех этих отличий и параллелей еще и с тем общеизвестным фактом, что на католическом Западе самый главный, широко и радостно отмечаемый всем миром религиозный праздник года — это праздник Рождества Христова, тогда как на православном Востоке — Пасха, праздник Воскресения Христова.

 

Многие, кстати, как раз в этом и находят самое, может быть, яркое и наглядное обнаружение тех главных внутренних различий, которые существуют между двумя главными христианскими религиозными культурами человечества.

 

Верны ли все эти наблюдения, констатации и параллели?

 

Во многом безусловно верны.

 

Но все зависит от того, как к ним отнестись, как их понимать и оценивать.

 

Да, можно, конечно, в полном согласии с давней косной нашей традицией продолжать упрямо считать, что только то, что отличает православную религиозную культуру — и праздники, и характер богослужения, и его музыкальные формы, и символика иконописи, и бытовое обличье повседневной религиозной жизни, — выражает действительную христианскую истину, соизмеримо с нею. А все, что нам непривычно, не близко, все, что любят там, на Западе, — и масляная живопись в храмах, и органная музыка, и натурально раскрашенные статуи Христа, Богородицы, ангелов и святых, возносимые над торжественными религиозными шествиями, и повышенная эмоциональность скорее душевных, чем духовных переживаний, и т. д., и т. п. — все это (как, кстати, и склонен был считать тот же Флоренский) есть лишь свидетельство и адекватное внешнее выражение глубинной безблагодатности католичества, результат явного его обмирщения — ухода из него Духа Истины, поглощения его стихией земного плотяного бытия, чувственной отданности миру сему…

 

Но не вернее ли будет попытаться подойти к проблеме более спокойно и внимательнее прислушаться к тому же, например, Н. Бердяеву, который не случайно называл православие о. Флоренского православием стилизованным и настойчиво предостерегал от величайшей опасности церковного фанатизма, от «духа разделения и самовосхваления», от привычки думать, что «только “у нас” все хорошо и истинно», «а у них на Западе — одно растление»? И от соблазна «считать всю католическую мистику мистикой живота — в противоположность православной мистике как мистике груди и сердца»...

 

Такая позиция отнюдь не мешает, разумеется, отчетливо видеть все то, чем действительно отличается католическая религиозная культура от православной.

 

Но она не позволяет упрощенно-привычно полагать при этом, что все взаимные наши отличия расположены непременно лишь вдоль того рубежа, где только с одной какой-то стороны может быть истина, а с другой — лишь отступничество от нее, искажение, ересь. Напротив, она обязывает хотя бы задуматься над такими, например, очень простыми, но очень важными в этом контексте вопросами: а что — разве исторически сложившаяся на Западе традиция особо торжественного празднования Рождества Христова хоть в какой-либо мере означает, что великая мистерия Воскресения Господня занимает в католической вере, в самом существе ее, в самой ее мистической сердцевине, какое-то менее важное место? А особая радостность наших пасхальных торжеств — хоть сколько-то укрывает от нас весь безмерный сакральный и жизненный смысл такого величайшего события в реальной истории человечества, как Рождество Христово, приход Спасителя на нашу землю?

 

Разве светозарная человеческая праздничность первого великого чуда Христа в Кане Галилейской, так проникновенно и потрясенно прочувствованного когда-то Достоевским, таит в себе меньше обещания и надежды для сердца православного христианина, чем для сердца католика, а католичество не знает величайших примеров монашеской аскезы, затворничества и молитвенного подвига, позволявшего, как сказал бы наш Пушкин, «отцам-пустынникам и девам непорочным» католического Запада ничуть не менее благодатно, чем нашим великим святым, «воспарять душой во области заочны»? И разве случайно Франциска Ассизского сравнивают с Серафимом Саровским, а знаменитое Богородичное правило нашего величайшего святого не только по молитвенному содержанию, но даже по форме, по самой композиции своей так поразительно родственно, почти тождественно одной из самых почитаемых и практикуемых на Западе молитв, известной под названием Розария?..

 

Но если это так, если при всех различиях католической и православной культур мы все же не имеем никаких оснований, чтобы отрицательно ответить на все эти и подобные им вопросы, то не разумнее ли будет в таком случае предположить, что действительно существующие и столь живо ощущаемые нами культурно-религиозные отличия православия и католичества вовсе не с тем, стало быть, и связаны, что одна из этих культур ближе к христианской Истине, тогда как другая — дальше? Не означают ли они, напротив, что по-своему обе как раз «ближе»? Что просто каждая «ближе» в своем охвате именно тех сторон единой и общей для православия и католичества христианской Истины, которые по тем или иным причинам полнее и глубже открылись именно ее религиозному опыту, обретенному в ходе и в силу особенностей ее исторического развития, но которые при этом вовсе не противостоят всем тем другим пластам этой Истины, которые полнее и глубже оказались охвачены религиозным опытом другой культуры, обретенным ею в ходе ее исторического развития...

 

И вот стоит только так поставить вопрос — и сразу же приходится отбросить абстрактный категоризм привычных антиномических противопоставлений, чтобы именно к реальным особенностям исторического развития и существования каждой из двух главных религиозных культур современного христианства прежде всего и обратиться. Внимательно вглядеться в них и отдать себе ясный отчет в том, в каком же именно реальном историческом контексте каждой из этих культур приходилось самоопределяться как культуре христианской, отстаивать и осуществлять свою христианскую миссию. И к чему именно этот контекст обязывал их в осуществлении такой миссии.

 

Так, что касается католичества, специфики его становления как христианской религиозной культуры, то здесь, понятно, требуется обратиться под этим углом зрения прежде всего к той стержневой особенности западной истории, на которую обычно сразу же и указывают, когда пытаются обозначить главное, типологическое, отличие ее от истории нашей, восточной. Я имею в виду тот общеизвестный и действительно фундаментальный исторический факт, что в силу ряда причин творческая энергия народов Запада получила возможность в несоизмеримо большей мере, чем это оказалось доступно большинству народов православного Востока (и прежде всего России), реализовать себя в интенсивной социальной практике деятельного обустройства своего земного бытия — в созидании мощной гражданско-правовой и материальной цивилизации. К тому же именно с этой закономерностью впрямую связаны, как на это тоже не раз указывалось, и все те особенности исторической жизни Запада, на которых обычно и основывает свое резко негативное отношение к нему (в том числе и к католической его «составляющей»), свое духовное его неприятие традиционная критика Востока.

 

Но весь вопрос в том и состоит, насколько справедливы эта критика и это неприятие.

 

Верно ли, как об этом много писали у нас, и не только у нас, что погруженность человеческой энергии в сугубо материальное обустройство жизни таит в себе величайшую нравственную опасность и может привести к торжеству бездуховности, утробной буржуазности, к утверждению в обществе грязной власти чистогана, низменных потребительских ценностей?

 

Не приходится отрицать: да, и верно, и справедливо.

 

Мало того, никак не приходится отрицать, что предостережения и предсказания эти давно и во многом уже и оправдались. И что сегодня они особенно актуальны. Недаром и Богородица в одном из Своих междугорских посланий посчитала необходимым сказать об этом достаточно жестко, без всяких смягчений, с суровой определенностью: «Запад развивает цивилизацию, лишенную Бога, — так, как если бы он сам был собственным творцом» (15.10.81). И недаром год за годом, месяц за месяцем Она без устали пытается в Своих посланиях раскрыть нам глаза на то, что именно эта ситуация и привела сегодняшний мир на порог острейшего кризиса, почти катастрофы. Той вполне возможной, реально надвигающейся на нас катастрофы, с благодатным и милосердным для нас стремлением предотвратить которую как раз и связана впрямую столь длительная, никогда прежде не случавшаяся в истории спасительная миссия Ее в Междугорье…

 

И наконец, в-третьих, невозможно отрицать даже и то, что в какие-то периоды своей истории и сама Католическая церковь иными своими действиями (и особенно образом жизни высшей своей иерархии) не только не мешала, но, скорее, лишь подталкивала западную цивилизацию на этот гибельный путь. Это тоже прискорбная, но, увы, чистая правда. И эта правда тоже не раз давала повод русским — и не только русскими — мыслителям для достаточно обоснованной критики и вполне понятной настороженности по отношению к католичеству. А в какой-то мере ею можно объяснить, несомненно, даже и те явно преувеличенные в своем обличительном пафосе, явно несправедливые в своей ложной односторонности оценки роли католичества в человеческой истории, какими не раз грешил, например, наш гениальный Достоевский, считавший, что в XIX веке на католическом Западе остались разве лишь «дорогие могилки» прежней святости.

 

Объяснить — да, можно. Но все-таки — не оправдать.

 

Потому что оценки эти — оценки все-таки действительно ложные, несправедливые. И несправедливые уже потому, что даже в самые тяжелые, в самые нелестные для католичества периоды его истории живая христианская душа его никогда в нем все-таки не умирала. Это невозможно не признать, если хоть сколько-то открытыми глазами смотреть и на его историю, и на его сегодняшний день.

 

Более того, если до сих пор грешный больной Запад вопреки всем мрачным пророчествам, обличениям и проклятиям все еще, как обнаруживается, не погиб и даже сохраняет некоторую надежду на выздоровление и жизнь, то, несомненно, главную «вину» за это как раз и несет именно тот упрямый животворный дух живой христианской веры, который продолжает-таки веять и там, на Западе. И который как раз и обнаруживает себя там, реально там и действует прежде и более всего именно через Католическую церковь. При всех исторических и современных ее грехах, падениях, провалах, ошибках и уклонениях как институции человеческой, ее сакральное мистическое тело врата ада, как и было обещано, все-таки не одолели. И сегодня, когда папа Иоанн Павел II заканчивает свой двадцатипятилетний понтификат, имея все основания констатировать, что начатая еще его предшественником и ныне возглавляемая и вдохновляемая им новая христианизация Западного мира все более успешно и упорно пробивает себе дорогу сквозь всю агрессивную мощь современного безбожия и низменного утробного секуляризма, это особенно очевидно.

 

Но если и это — тоже очевидность, которую невозможно отрицать, то, пожалуй, всем тем православным, которым их искренняя православная идентичность не мешает, тем не менее, признавать эту очевидность, совсем не бесполезно задать себе еще и такой простой вопрос: а каким же образом Католической церкви все-таки удавалось и удается до сих пор выполнять свою христианскую миссию? Причем выполнять, не забудем об этом, именно в том самом мире, едва ли не господствующим вектором развития исторической жизни которого вот уже много веков был и остается именно вектор прежде всего сугубо земного цивилизационного строительства, сугубо земного гражданско-правового и материального обустройства общественного бытия. Иначе говоря, вектор развития именно в том направлении, конечным итогом которого и может быть только установление «цивилизации без Бога»…

 

Уверен, что просто невозможно ответить на этот вопрос хоть сколько-нибудь удовлетворительно, если не понять и не признать, наконец, одну очень важную, хотя и очень затруднительную для традиционных обличителей католичества истину. А именно: что если вопреки всему Католической церкви и в самом деле удавалось и удается все-таки осуществлять на охваченном безбожной цивилизационной лихорадкой Западе свою христианскую миссию, то это может значить только одно: что ей, стало быть, хватило-таки, в конечном итоге, и исторической мудрости, и решимости, и умения ответить именно на тот главный и дерзкий вызов, которым западная жизнь издавна и противостояла как раз западному христианству, пытаясь одолеть его всей мощью своего погибельного соблазна — соблазна сытой и самодостаточной сугубо земной «цивилизации без Бога».

 

Мало того, приходится признать, что если она сумела-таки ответить на этот главный вызов своей исторической реальности, то удалось ей это во многом благодаря как раз тем самым ее усилиям, за которые ее суровые православные критики неизменно лишь винили ее, видя в них чуть ли не отступничество от христианства. Ибо в том-то и проявилась ее историческая мудрость, что она встретила этот дерзкий вызов отнюдь не одними лишь обличениями этого падшего мира, погрязшего в низменных утробных страстях. И не только призывами к духовной аскезе и решительным духовным противопоставлением ему мощного движения нищих монашеских орденов и высшей святости своих великих подвижников, которыми она могла гордиться во все периоды своей истории ничуть не меньше, чем православие — своими.

 

Да, их сияющий духовный пример Католическая церковь всегда ставила превыше всего, и с ее амвона он всегда продолжал светить в самой густой тьме потребительского остервенения секулярного западного мира, напоминая об ином, высшем достоинстве человека, не единым хлебом живущего.

 

Но взращивая и утверждая все эти подлинные сокровища христианского духа и ничуть не снижая в угоду окружавшему ее земному миру свой высший идеал истинной и полной святости, Католическая церковь, тем не менее, отнюдь не принялась призывать всех своих чад искать спасение непременно в одном только уходе в духовную пустынь. Она никогда не сумела бы стать тем, чем она действительно стала сегодня на Западе и благодаря чему ее мощное духовное влияние на сегодняшнее человечество признается сегодня всеми, если бы, несмотря на все ошибки, падения и сбои в поисках верного пути для своего мирского большинства, реально задействованного в реальной исторической жизни Запада с ее цивилизационной заземленностью, она не сумела бы ответить на вызов своего врага и на его собственной территории. Ибо в том-то и дело, что тот дьявольский дух оплощения человека, который несла в себе все более развивавшаяся буржуазная цивилизация, она не побоялась встретить лицом к лицу именно на плацдарме его собственного разрушительного творчества — в самой сердцевине реальной, бытовой жизни западного общества. Что губительным безблагодатным энергиям его исторического развития, направленным на то, чтобы вытравить из него всякое божественное начало, она сумела, в конце концов, противопоставить, придав этим особый, специфический наклон и акцентированность всему духу живой католической религиозной культуры, великую религиозную идею благодатного преображения самого этого зараженного смертельным вирусом процесса.

 

Причем преображения его в самой его материально-цивилизационной основе и направленности.

 

И она сумела сделать это прежде всего потому, что изначально не только не отвергла, но, напротив, с любовью приняла как раз под свой святой покров и благословение весь реальный земной пласт нашего человеческого бытия. Всей мощью своей пастырской проповеди и всем богатством своей богослужебной, обрядовой, изобразительной, музыкальной и даже чисто бытийной религиозно-культурной практики она стала прививать и привила-таки христианскому народу Запада привычку и умение воспринимать самое вещественную плоть земного бытия как благодатную, исполненную божественного смысла и начала материальную среду нашего земного существования, которая дана нам Самим Богом.

 

Среду, которая может, а потому всегда и должна быть Им благословлена — подобно тому, как промыслительно и предначертательно благословил Он когда-то в Кане Галилейской воду, превратив ее в вино для радости людской.

 

Среду, в которой может присутствовать поэтому даже и Сам Бог — как присутствует он в самом веществе хлеба и воды Святой Евхаристии, превращаемых таинством Его благодати в Тело и Кровь Его.

 

А соответственно этой исходной опорной установке она и самое идею земного устроения человека — ту идею, которую дух «цивилизации без Бога» как раз и стремился подчинить себе и извратить, — точно так же встретила не отвержением, а благодатным приятием. Она противостала этому извращению своим мудрым отношением к делу материально обеспеченного обоснования человека на Земле как к делу, которое не только не противоречит христианскому пониманию достойной, религиозно освященной жизни, но именно и требует как раз внесения в земное обустройство человека Божественного содержания и смысла.

 

Того содержания и смысла, только при исключении которых жизне-устроительная энергия человека и становится для него губительной.

 

И кстати, разве не этот глубинный религиозно-социальный пафос католичества и был как раз прежде всего воспринят и востребован протестантством? Разве вся суть его антикатолического бунта не заключалась ведь в стремлении именно этот пафос прежде всего и очистить — освободить его от той мути, от тех искажений и наслоений, которые не позволяли ему выразить себя в полную свою мощь в средневековом, до протестантского бунта, католичестве?

 

Но этим Реформация, как опять-таки всем известно, немало поспособствовала очищению и самой католической идеи — процесс, исторически важнейшей вехой которого стало провозглашение социальной доктрины Католической церкви в знаменитой энциклике папы Льва ХIII «Rerum novarum» (1891), принципы которой получили, в свою очередь, продолжение и развитие в новаторских идеях «Цивилизации любви» папы Павла VI и папы Иоанна Павла II.

 

Так оплощению, обезбожению земного человеческого бытия, подчиняемого погоне за наживой и утробной сытостью, был противопоставлен идеал религиозного его освящения и преображения. Духу «цивилизации без Бога» западная Церковь противопоставила дух и идеал христианской цивилизации, «цивилизации любви», уча видеть, понимать, принимать и чувствовать Бога не только в Небе, но и на земле. И служить Ему не только молитвой, но и самим делом своего земного обустройства, всей наполненностью повседневной бытовой человеческой жизни, непременным и постоянным благодатным сотрудничеством с Ним как в отношении к самой плоти земного бытия, так и в практическом цивилизационном творении этого бытия, в обеспечении его материального прогресса. И в результате именно та самая, стимулированная спецификой западной истории деятельная энергия западного общества, которая в состоянии стихийно-заземленной своей устремленности действительно становилась постоянной угрозой и вызовом христианству, обнаружила свою способность наполняться и иным, благодатным, содержанием, преображаясь в особый и мощный религиозный опыт — в специфический опыт религиозного освящения и благословения земной плоти нашего бытия в великой католической религиозной культуре.

 

Но удивительно ли в таком случае, что овладевая этим опытом и развивая его, католичество и научилось особенно трепетно, интимно и остро воспринимать присутствие Божественного начала уже в самой ткани обычной, повседневной земной жизни с ее повседневными земными заботами и делами? И что рожденный всей совокупностью взаимоотношений западного христианства с окружавшим его историческим миром, этот особый религиозный опыт и отложился во всех тех особенных чертах живой религиозной культуры католичества, которые служат как бы опознавательными его приметами, — и в особой радостности празднования Рождества Христова, и в сближении божественного с человеческим в изобразительной традиции великой религиозной живописи, и в простодушном народном пристрастии к религиозной лубочности натурально раскрашенных статуй Богородицы и святых, и в потребности и способности общаться с Небом как бы накоротке, без смущения испрашивая Его поддержку даже и в любом нужном бытовом деле — от починки электробатареи до избавления от вредной привычки кусать нижнюю губу…

 

В том-то и дело, что в этой не слишком привычной для нас «короткости», в этом как бы сокращении сакральной дистанции между божественным и человеческим на самом деле ничуть, в сущности, не меньше подлинного религиозного пиетета, чем, скажем, в нашем как будто бы куда более почтительном общении с Небом, в нашей православной молитвенной перед Ним благоговейности.

 

Просто этот пиетет сплошь и рядом совсем по-другому, чем у нас, выражается.

 

Просто он наполняет собою нередко и такие формы религиозного переживания, которые вполне органичны для католика, но действительно не так уж близки нам.

 

Однако и религиозная культура русского православия тоже ведь выработала немало таких духовных форм исповедания, выражения и переживания единой и общей для нас и для католиков христианской истины, которые, с одной стороны, ни на шаг не уводят от того, во что всем сердцем веруют и католики, но которые, тем не менее, совершенно органичны именно и только для нас, а не для них. И она выработала этот особый духовный свой рельеф тоже именно потому, что именно этого и потребовали от нее те специ-фические условия нашего исторического развития, в которых она реально должна была существовать и осуществлять свою христианскую миссию. И которые были как раз весьма несходны с западными.

 

Так, существеннейшее значение имел для нее, во-первых, уже тот факт, что наша историческая жизнь, как уже говорилось, долгие и долгие столетия не предоставляла нам и десятой доли тех возможностей для постепенного вызревания и развития гражданского общества и для интенсивного гражданского цивилизационного строительства, какие были там, на Западе. Хотя вначале развитие Древней Руси и шло в одном русле с развитием Европы. И даже в тесной совместности с нею.

 

Но несколько столетий татарского ига принципиально изменили эту ситуацию, сделав главным вектором нашего исторического развития не движение к разветвленной и творчески активной гражданской структуре общества, а становление и укрепление сильно централизованной, держащей в крепкой узде всю страну государственной власти. Сначала — как главного условия возвращения себе народом национально-государственной идентичности, освобождения от чужеродной власти и унизительного рабства. А затем — как столь же необходимого и притом непрерывно актуального на протяжении еще целых пяти столетий условия сохранения и отстаивания этой идентичности перед лицом постоянной угрозы со стороны Запада, который далеко ушел вперед в своем цивилизационно-технологическом прогрессе за то огромное историческое время, пока мы втихую набирали силы под владычеством Орды, а потом устилали трупами Куликово и иные поля, выбираясь из-под татар.

 

Кстати, именно эта многовековая ситуация и определила ведь собою тот особый характер всех русских реформ, к которому вынуждала нас наша постоянная обреченность на догоняющее развитие, заложниками которого мы стали. Они неизменно не успевали вызреть снизу, из самой органики национальной жизни, и всегда спускались только сверху — либо в пожарном порядке очередного лихорадочного усилия хоть как-то продвинуться и окрепнуть, чтобы уцелеть в очередной грозящей схватке с более сильными соседями, либо в качестве неизбежного лекарства после очередного исторического похмелья. Так было и в Смутные времена, и при Петре, и с великой реформой 1861 года после поражения в Крымской войне, и после Русско-Японской войны, и в годы судорожной большевистской индустриализации и коллективизации, призванных подготовить первую «страну социализма» к надвигающейся агрессии злобного «империалистического окружения», — вплоть до вынужденной нашей Перестройки, спровоцированной неизбежным поражением в предстоящих «звездных войнах».

 

И все это еще больше придавало именно государственной власти статус главной движущей силы нашего исторического развития.

 

Но потому-то и нашей Церкви пришлось искать пути осуществления своей высшей христианской миссии в ситуации совсем иных, чем на Западе, исторических вызовов и препятствий. В отличие от Запада, перед нею до самого последнего времени никогда не возникала с такой же остротой и столь же масштабно, как там, необходимость противостоять сколько-нибудь значимому для жизни общества повсеместному и мощному духу наживы, обогащения, бездуховной погруженности в заботы сугубо земного уютного обустройства социального муравейника. А соответственно и задача самой всячески отгородиться прежде всего от массовой стихии стяжания и хапежа, от агрессии безбожного гуманизма тоже долгое время фактически не была для нее остро актуальной. В вечно полунищей стране для подавляющего большинства населения действительно насущной, жизненно острой и неотступной была вовсе не задача кропотливого обеспечения себе все большего и большего комфорта, а задача просто хотя бы выжить. Недаром и до социальной программы руки дошли у нашей Церкви лишь на рубеже тысячелетий — более чем столетием позже католиков. И недаром у нас никогда не было и такого сильного, как на Западе, движения принципиально нищенствующих монашеских орденов — нашим монастырям незачем было поднимать знамя бытовой аскезы на фоне всеобщей бедности — в качестве самостоятельно хозяйствующих субъектов они могли стремиться скорее к тому, чтобы служить примером более успешного, чем вокруг, монастырски-общинного хозяйствования. Или выполнять функции мощных военных бастионов государства, укрепленных приграничных крепостей.

 

Зато куда большей опасностью для нашей Церкви всегда была опасность сращения с государством — угроза стать всего лишь придатком государственной власти, его идеологически-политическим инструментом, потеряв свое собственное, отдельное от мира сего лицо. Опасность, кстати, тоже совсем другого рода, чем даже западный цезарепапизм, толкавший к огосударствлению и обмирщению самой Католической церкви, но вовсе не к подчинению ее какой-либо из внешних национально-государственных структур, по отношению к которым Ватикан всегда отстаивал свою от них отдельность и независимость.

 

Но соответственно именно этот опасный соблазн срастания с государством и стал тем главным своим историческим вызовом, перед которым оказалась именно наша Церковь. И мы хорошо знаем, что она вступала на этот опасный путь на протяжении своей истории не раз. И заходила по нему достаточно далеко.

 

Но если, тем не менее, и в отношении Русской православной церкви мы тоже можем с полной уверенностью сказать, что, несмотря на все свои ошибки, падения и грехи, она свою живую христианскую душу тоже все-таки сохранила и врата ада не одолели и ее, то это значит, что на этот главный свой исторический вызов она тоже сумела-таки ответить.

 

Она сумела ответить на этот вызов уже и тем, что все подлинное, живое в русском православном священстве всегда сознавало, как велика для русской Церкви угроза попасть в зависимость от «мира сего» через слишком тесное соединение ее с государством — тем более через свое подчинение ему. Недаром даже наша высшая церковная иерархия, особо приближенная к земным богам, дала за свою историю немало высочайших примеров предельно твердого и безбоязненного, вплоть до мученической смерти, противостояния самым грозным нашим князьям, царям и императорам, добивавшимся от Церкви полного сервилизма.

 

Однако еще важнее, что этой угрозе и этому давлению русской исторической действительности противостал сам дух всей православной религиозной культуры, — та особая ее надмирность, устремленность к Небу, та особая торжественность и красота ее богослужений, еще в византийском своем изводе пленившая некогда крестителя Руси великого князя Владимира, та особая благоговейная молитвенность и светоносность ее иконописи и ее ангельских песнопений, которые тоже служат сегодня в глазах всего мира безошибочными опознавательными ее приметами. И вот этот-то дух как раз и стал тем главным и, в сущности, единственно возможным и единственно мудрым собственно-религиозным ответом, который только и могла дать русская православная культура как культура христианская на главный вызов своей исторической действительности.

 

В чем был смысл этого ответа?

 

Как и у католичества, тоже вовсе, конечно, не в том, чтобы всей этой своей надмирностью звать всего лишь к какому-то уходу от реальной земной действительности с ее земными проблемами и заботами. И она и не была таким уходом. И вовсе не заключала в себе какого-либо принципиального отказа иметь с этой действительностью актуальный религиозный контакт и диалог.

 

Напротив, при всей своей как бы потусторонности, возвышенный надмирный дух русской православной религиозной культуры нес в себе, несомненно, духовную энергию и совершенно как раз реального, остро насущного христианского отношения к той специфически-русской исторической действительности, которая была представлена у нас в первую голову именно государством, подчинявшим и охватывавшим собою все земное. Подобно тому как (согласно известной формуле) «скрытый разум истории», разлитый в самом ее живом веществе и процессе, всегда, во все века свидетельствовал о том, что в ней неизменно проявляет себя некая высшая истина, так в ситуации и в контексте всеохватного тотального склонения всей земной твари Русской земли перед всесилием и мощью ее земных богов подспудная соборная мудрость нашей религиозной культуры, разлитая во всем ее духовном, изобразительном, богослужебном, музыкальном и обрядово-бытовом строе, напоминала и утверждала ежечасно и каждым своим проявлением, что над любым земным царством, и силой, и славой есть Царство, и Сила, и Слава высшие, есть Небо, указующее всему земному его действительное место.

 

И это и стало той глубинной сутью даже самой массовой, самой широкой народной православной веры, в силу которой хотя православный народ никогда не противится самому почтительному склонению перед своими земными властителями, будь это князья, цари, императоры или президенты, — но неизменно только как перед земными служителями Небесного Владыки, носителями и хранителями Его воли и заповедей, Его помазанниками. И только до тех пор, пока они такими хранителями и помазанниками оставались.

 

Не этот ли контрапункт православной веры как раз так поразительно точно и почувствовал, схватил и выразил наш Пушкин в своем «Борисе Годунове»? И в знаменитой сцене безмолвия народного при восшествии на московский престол, только что залитый кровью детей Годунова, нового царя, совсем недавно еще столь радостно как будто встреченного царевича Димитрия? И особенно своим гениальным юродивым, который и в самом лютом страхе перед всесильным Борисом все равно не способен произнести трясущимися губами своими ничего иного, как:

 

— Нет, нет! нельзя молиться за Царя Ирода — Богородица не велит...

 

Так в ответ на властный вызов своей исторической реальности, которая испокон веков предстояла ей в лице всесильного российского государства, снизу доверху пронизанного принципом иерархии и неустанно подчинявшего этой вертикали все и вся, в том числе и Церковь, русская православная религиозная культура тоже сумела отстоять свою христианскую душу на том единственном пути, на котором она в этих условиях только и могла ее отстоять. Она не приняла в свою душу верховенство иерархии земной, но в ответ на ее вызов всю себя отдала утверждению и служению иерархи ценностей высших, небесных, сделав это утверждение и служение самим дыханием и самим воздухом своей жизни.

 

Так что же опять-таки удивительного, что при такой направленности своего религиозного самоосуществления православие обрело особо глубокий и богатый опыт молитвенного благочестия, высокой надмирной созерцательности, переживания и чувствования Неба, его высшего мира и красоты? И что этот его опыт так же уникален, содержит в себе такое же неповторимое богатство открывшихся ему прозрений и переживаний христианской веры, как неповторим и уникален и религиозный опыт католичества, обретенный им в благодатном приятии и освящении земного мира, в переживании и чувствовании в нем живого Божественного начала.

 

Но это значит, стало быть, что никакого принципиального противостояния двух этих разнонаправленных как будто бы религиозных устремлений наших христианских культур и в самом деле нет и не может быть.

 

Что устремленный к Небу взор православия и благословляющий Землю взор католичества на самом деле устремлены к одному и тому же.

 

К тому Небу, которое с любовью вбирает в себя Землю, и к той Земле, которая благоговейно отдает себя Небу. К Христу, Который Один и Тот же и в Своем Рождестве, и в Своем Воскресении.

 

А это означает, в свою очередь, что, стало быть, католическая и православная религиозные культуры могут лишь обогатить друг друга, если на-учатся каждая вбирать, а не отвергать религиозный опыт другой как опыт постижения и переживания разных сторон одной и той же истины — единой для православия и католичества истины христианства.

 

И это и есть именно та единственно плодотворная в сегодняшнем мире позиция, суть которой превосходно выразил папа Иоанн Павел II, когда он сказал, что современное христианство дышит двумя легкими — правым и левым, восточным и западным, православным и католическим.

 

Да, исторические судьбы православного Востока и католического Запада сложились так, что обе культуры вынуждены были отвечать на разные исторические вызовы и в разных исторических условиях отстаивать свою христианскую идентичность. И потому и развили в себе каждая по преимуществу лишь то «легкое», которое было более приспособлено дышать в этих условиях воздухом христианства.

 

Но сегодня мир развивается так, что вызовы и соблазны его все больше становятся одинаковыми и на Востоке, и на Западе. И ни католики, ни православные уже очень скоро не смогут в полную меру своего христианского призвания противостоять этим вызовами, если не научатся дышать не только своим, но и тем легким, которое лучше развито у другого. Пусть иерархи православия и католичества еще долго разбирают свои исторические и современные претензии и спорят о догматических разногласиях. Но живой Христианской церкви, какой бы она ни была, православной или католической, ничто не мешает уже сегодня вступить на этот единственно спасительный для современного христианства путь.

 

И многие католики, как об этом свидетельствуют факты, этому уже учатся.

 

Значит, пора начинать учиться и нам.

 

Мне кажется, что книга сестры Эммануэль, главы которой мы печатаем, будет очень полезна и интересна русскому читателю не только той уникальной информацией и теми мыслями, которые она содержит.

 

Но и тем, что любому, кто того пожелает, она предоставляет очень хорошую возможность поучиться еще и дышать — просто дышать тем вторым легким современного христианства, каким дышат наши западные братья по Христу.

 

Тогда, может быть, он полнее сумеет уловить и почувствовать то, что Бердяев называл «мистикой сердца»…

 

2003, № 3 (117)

 

 

 

---

^[1]     Читатель, интересующийся событиями в Междугорье, может познакомиться с материалами рубрики «Свидетельства Меджугорья» в № 117–118 (главы из книги сестры Эммануэль «Меджугорье, девяностые годы»), 119 («Вицка обращается к молодым»), 120–123 (главы из книги сестры Эммануэль «Война день за днем»), 125 («Меджугорье — это путь ко Христу». Интервью с Мирьяной и Яковым), 126 и 130 (очерки Н. Кандудиной «Лица и лики Меджугорья») и 131 (очерк Ирины Дугиной «Оазис любви»). Страница нашего журнала в «Журнальном зале»: http://magazines.russ.ru/continent/2004/119/chist20.html. Ежемесячно материалы о Меджугорье публикуются также на сайте газеты «Свет Марии» http://www.gospa.sk/downloads/2011_12_RU_SvetMarii.pdf.