ИНТЕЛРОС > №149, 2011 > Бог в эпоху «смерти Бога» Александр Кырлежев
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
«Где Бог? Мы Его убили — вы и я! Мы все Его убийцы!» […] «Мы, философы и “свободные умы”, — продолжает Ницше в другом месте, — чувствуем себя при вести о том, что “старый Бог умер”, как бы осиянными новой утренней зарею; наше сердце преисполняется при этом благодарности, удивления, предчувствия, ожидания, — наконец, нам снова открыт горизонт, даже если он и затуманен».
Пророческое открытие Ницше почти совпало во времени с пророческим же прозрением Достоевского, который устами Кириллова в «Бесах» говорил о «победе над Богом»: «Бог есть боль страха смерти. Кто победит боль и страх, тот сам станет Богом. Тогда новая жизнь, тогда новый человек, все новое... Тогда историю будут делить на две части: от гориллы до уничтожения Бога и от уничтожения Бога до перемены земли и человека...»
[…] Столетие прошло под знаком этой «смерти». Открывшаяся «страшная свобода» (Кириллов) позволила осуществить переоценку всех ценностей — не только в теории, но и на практике. Положение, в котором оказался человек нашего века, можно описать тремя утверждениями Сартра: а) нет никакого Бога, никаких вечных истин и ценностей; б) человек приговорен к своей свободе; г) ад — это другой.
Человек остался в пустом, безосновном мире, где он сам является последней инстанцией, «Богом», обладающим абсолютной свободой. Помимо безличного мира объектов ему предстоят только другие, такие же, как и он, «богоравные» лица. Бездна свободы, открывшаяся внутри человека, заставляет его искать опоры — в другом, с которым он делит свою экзистенциальную судьбу. Основной экзистенциальной задачей становится коммуникация — «общение богов». Поражение на этом пути означает бесконечное одиночество, реальная альтернатива которому — квазиобщение на уровне социального существования. Так появляются национал- и интернационал-социализмы. Но эти новейшие формы «одиночества в толпе» порождают в конечном счете протест и отрицание, утверждающие лишь другую форму «неподлинного» бытия человека: пафос «прав и свобод». Подлинная, искомая, коммуникация кажется безнадежным делом. Теперь вообще ничто не связывает «экзистенциальных субъектов». Мир в целом остается принципиально бесчеловечным — миром объективированным и безличным.
[…] Старые ценности тлеют и умирают одна за другой. После неудачных попыток создать — по родовому или социальному признаку — «коммунальную» жизнь для одинокого человека осталась только одна возможность: использовать безличный мир и питаться им, то есть потреблять. Высшей заботой стали технология социальной жизни и технология производства, то есть политика, направляемая страхом и интересом. Но вот пришло время агонии и этих — последних — «ценностей жизни». Призрак «экологической катастрофы» убивает вкус к еде, дыханию, осязанию; наконец, сама человеколюбивая демократия на грани самоотрицания: богатый, свободный и «универсальный» Северо-Запад вынуждается к жесткой самозащите от бедного, политически недоразвитого и «провинциального» Юго-Востока. […] Смерть нависла над самим «миром без Бога». Под угрозой полного исчезновения теперь уже все «человеческое, слишком человеческое».
Для тех, кто не может забыться в «совершении гнусных дел», приходит время поиска Бога. Тот, кто прошел весь путь — от дня Его «погребения» к настоящему, — вступает в пору «ожидания Бога» (Хайдеггер). Но это ожидание тревожное, а может быть, скорее тоскливое, уже содержащее в себе чувство обреченности на неудачу. Тот, кто вместе с Ницше поставил восклицательный знак после слов: «Бог не воскреснет!», тот, кто вместе с ним готов повторить: «Каждая церковь — камень на могиле Богочеловека: ей непременно хочется, чтобы Он не воскрес снова», — тот, скорее всего, не сможет переступить за порог ожидания и не откроет двери, если Бог постучит к нему. Нельзя надеяться на успех поиска Бога, не отправляясь на поиски.
Однако нельзя сказать, что эти ожидательные поиски оказались совсем безрезультатными. Мышление, исходившее из «предпосылки Бога», обрело Его в философской вере. Философская вера есть то, что «не может стать исповеданием», она «существует только в мышлении отдельного человека» (Ясперс). […] «Бог философов» — это Бог, которому философы не дают стать Богом.
Вместе с тем философская вера указывает на существеннейшее следствие «смерти Бога». Вера в постхристианском мире возможна только в индивидуальном пространстве — в отдельном человеке. Сам этот новый мир родился из пафоса свободы совести, и его последняя из оставшихся в живых ценностей — «права человека» — утверждает это право каждого воскресить Бога для себя. Бог — мое неотчуждаемое право, и реализовать его могу только я сам, ибо нет никаких всеобщих институтов, которые обеспечили бы мне Его. Все, что касается веры в Бога, есть частное дело, «частная собственность». В этом социальный итог убиения Бога. Бог уже не может быть Пантократором, Вседержителем; Он — свергнут восставшими народами во имя торжества демократии.
Но Бог умер не совсем. Не являясь общезначимой ценностью ни в качестве идеи, ни в качестве «метафизического Существа», ни, тем более, в качестве власти над миром и человеком, то есть умерев «в целом», Он остался жить «в частном». Ему оставлено место в пространстве индивидуальной веры, а Церковь возможна как ассоциация индивидуумов, частных лиц, которая существует в маргиналиях социальной жизни.
Церковь осталась как реликт старой эпохи, сама в себе — со своим Богом. Что это за Бог? Как мог Он не умереть? Выжить? Разве Бог Церкви — это не тот Бог, который потерял власть над Вселенной? Разве ее Бог может быть тем Богом, которого «позволила» демократия, то есть производным от моего выбора, следствием моей «свободы совести»?
Новая эпоха ставит под вопрос идентичность Бога церковной традиции, и прежде всего потому, что «религиозные люди», или люди, заявляющие себя членами Церкви, — плоть от плоти нового мира, суть «современные люди». Как члены общества они принадлежат миру, где нет Бога, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Их Бог — не более чем аспект индивидуального существования, только частность их «личной жизни». Это вызывает подозрение, что их вера — лишь бессознательная религиозная потребность, только «религиозность». Не прав ли был Ницше, когда утверждал: «Религиозный человек думает только о себе», — то есть его религиозная озабоченность касается только «происходящего в душе»?
Смерть «старого Бога» — Бога Церкви и традиции — породила «нового Бога» — Бога-проблему, которая как призрак следует за Его убийцами и их потомками из поколения в поколение. Никакая попытка разрешить эту проблему через допущение «потустороннего наличия» Бога не снимает ее, ибо ставит христианина перед еще более сложной задачей: связать, соединить Бога и мир, обрести доступ к Богу, пребывая в недрах современности, ознаменованной Его «нетостью». Вырваться из временного потока, из мира, отождествленного с процессом — будь то экзистенциальная судьба человека, социальный прогресс или космическая эволюция, — к немыслимому постоянству Божественной вечности оказывается не под силу современнику эпохи «развития» и «скоростей».
Остается обратиться к самóй неумирающей «религиозной традиции». Но прежде чем отправиться на поиски Бога в Церковь, посмотрим, имеет ли Бог еще какое-либо значение для людей, живущих в нашем времени.
2
Эпоха, когда наше [российское] общение с прочим миром происходило «поверх барьеров», ушла в прошлое. Мы снова вынуждаемся осмыслять Европу через призму нашего опыта — как европейскую составляющую российской жизни. Открытое пространство, притягивающее Запад к нам и нас — к Западу, ставит нас перед необходимостью самоидентификации. В этом деле не обойтись без религиозной традиции.
«Бесов» Достоевский писал в Германии. Здесь родился Кириллов — провозвестник «уничтожения Бога». Сам Достоевский позднее писал уже по поводу Великого инквизитора: «И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было». Но речь идет здесь, конечно, не об атеизме в обычном смысле слова, не о неверии и богоотрицании. Речь идет о новоевропейской судьбе Бога, о Его казни, которую совершило Новое время. […] История не может убить индивидуальную религиозность, но она уничтожила того Бога, который «устарел», потому что был Богом исторического прошлого. Она уничтожила Бога Великого инквизитора, и это был конец, ибо к тому времени другого Бога традиция уже не знала. Инквизиторский план по «осчастливливанию человечества», не удавшийся в Европе, осуществился в социалистической псевдоморфозе на Востоке, в России, то есть именно там, где Достоевский предполагал противоядие против страшной мысли об «убийстве Бога». Так Россия доказала свою принадлежность к Европе.
В России наступил социализм, сохранивший нам лишь Церковь молчания. И странное слово «Бог», смысл которого теперь уже трудно понять.
Однако недавние (1991 года) социологические исследования позволяют нам хотя бы в общих чертах увидеть, как решается «проблема Бога» нашими соотечественниками сегодня. Для сравнения приведем данные по Западной Европе в целом.
Таким образом, только треть всех россиян считают себя христианами по сравнению с подавляющим большинством европейцев. В два раза больше россиян никогда не бывают в церкви. Однако вера в личного Бога — Бога традиции — является, кажется, постоянной величиной: ее сохраняет почти треть «европейского человечества» в эпоху «смерти Бога».
Более важным для нас, однако, является то, что происходит с людьми в России, которые заявляют себя православными христианами. Опрос дает две цифры по каждому пункту — соответственно для считающих себя православными людей с высшим образованием и без оного:
[…] Итак, при очень высоком доверии к существующей «молчащей» Церкви и довольно высоком проценте верующих в личного Бога церковной традиции, на Которого можно возложить свою надежду как на соучастника в человеческой жизни (две трети), церковными в строгом — собственно церковном — смысле можно считать только 3 % (в среднем) православных христиан (имеются в виду те, кто регулярно участвует в церковном богослужении и причащается). Число тех, кто совсем не обращается к Богу в молитве — ни наедине с собой, ни в храме во время богослужения, — приближается к половине всех опрошенных. Почти для такого же количества верующих Священное Писание уже не является Откровением живого Бога. Характерно и то, что есть люди, которые надеются на Бога, никак не выражая Ему своей надежды. И наконец, две трети (!) христиан, причисляющих себя к Православной церкви, никогда не участвуют в центральном таинстве Церкви — Евхаристии, Трапезе Господней.
Есть, правда, один пункт, показывающий бóльшую традиционность веры православных России по сравнению с христианами Европы: исповедали свою веру в личного Бога только 39 % европейцев, заявивших себя католиками, и 26 % западноевропейских протестантов — против 70 % Российских православных.
Представленная картина позволяет сделать хотя бы один бесспорный вывод: конфессиональная самоидентификация не совпадает с верой в ее традиционном понимании, а вера не совпадает с церковностью. Бог «умер» не совсем, Он живет в «душах» многих, но живет такой Бог, какой «душе угоден», выбранный согласно собственному разумению человека. Закон свободы выбора срабатывает автоматически. Сама же Церковь не отстаивает свою веру ни перед обществом, ни даже перед своими, часто номинальными, членами. Церковь не обозначает своих границ, не определяет критериев церковности, так что каждый может пребывать в уверенности, что он — православный христианин, не будучи им по существу, то есть не разделяя вполне веры Церкви и не участвуя в ее жизни согласно традиционному церковному самопониманию. Церковь говорит и выступает в обществе по разным поводам, но остается молчащей в том, что касается самого главного — веры, которую она призвана сообщать своим современникам. Можно предположить, что где-то в глубине, в сокровенности своей Церковь сохраняет и содержит свою извечную веру, но с этой верой она не выходит в мир, живущий под знаком «нетости» Бога.
Мы убеждаемся также в том, что возможна «безбожная религия» — верования во «что-то» или даже в «кого-то», которые не имеют ничего общего с верой в живого Бога Иисуса Христа, апостолов и святых. Верование — это то, что не умирает, даже когда «умирает» Сам Бог. Поэтому возможна «церковность» — как на Западе, так и на Востоке, — которая не являет собой Воскресения Богочеловека в этом мире. Не являются ли действительно храмы только надгробиями на Его могиле?
3
[Для современного человека] проблема Бога не является проблемой Бога «современного», «научного» или «культурного». Говоря языком нашего века, это проблема Бога экзистенциального, то есть Бога, которому есть дело до меня и который поэтому имеет человеческий смысл, существенное жизненное значение для человека, оставаясь Богом, не отождествленным ни с моим собственным существованием, ни с миром, в котором я живу. Это Бог неуничтожимый и неубиваемый. Личный Бог, которого только и имеет смысл искать, это тот Бог, который остается после того, как «старого Бога» казнили; для Которого казнь, совершенная Новым временем, есть освобождение, потому что наконец-то умер Великий Пан, сокрушен Некто, которого нарекали Богом. Личный Бог обрел небывалую свободу в мире — свободу своей «нетости», то есть свободу ненасилия. Люди, прогнавшие Бога в небытие, думали тем самым освободиться от Него, но самым главным в этом деле оказалось другое: они потеряли власть над Богом. Манипуляции Богом стали невозможны, ибо они уже не имеют решающего значения для мира. Открылось пространство подлинной свободы между Богом и миром, Богом и человеком. Бог снова стал «неведомым Богом», который не вмещается ни в какие «верования», столь привычные и необходимые людям, чтобы жить без Бога и помимо Бога.
Поэтому, если, за неимением других мест, я обращаюсь к Церкви — сегодня, в конце XX столетия, во время «агонии всех ценностей», — я ожидаю встретить там не «старого Бога», который умер, но Бога воистину нового, то есть Бога изначального, Который по ту сторону «нового» и «старого». Я ищу путь к Богу Авраама, Иисуса Христа, апостолов и святых, иначе — к Богу живому, с Которым я могу вступить в личные отношения, изменяющие мою жизнь и дающие мне действительную надежду на спасение в безосновном мире. Я ищу Бога, с Которым я смогу жить в этом мире — таком, каким я его знаю по опыту своего века.
Поэтому я отправляюсь на поиски — в отечественную традицию, в Православную церковь.
Вхождение в традицию раскрывает несколько сфер религиозной действительности, связанных между собой, но различающихся по акцентам, которые делаются на тех или иных сторонах церковной жизни. Прежде всего, это Церковь как культовая институция, составляющими которой являются: иерархическая администрация, церковные приходы, существующие при храмах, и собственно богослужение, совершаемое особо поставленными для этого священнослужителями. Приход — это «открытая система», если речь идет о храме, в котором регулярно совершаются богослужения в соответствии с литургическим календарем. В храм как в особое место, где «присутствует Бог», может прийти любой и практически без всякой проверки на «церковность» и специальной подготовки участвовать в общей молитве и таинствах: принять крещение, обвенчаться, исповедаться и причаститься, совершить отпевание усопшего (правда, для участия в «таинстве причащения» необходимо исполнение некоторых правил: поста, исповедания грехов, совершения молитвословий). При этом никакого постоянного, фиксированного членства в приходской общине с вытекающими из этого правами и обязанностями не существует. Церковный культ ориентирован на посетителя, а точнее — на потребителя. Для постоянных участников богослужебной жизни он предлагает определенный ритм и характер участия, согласно сложившимся к настоящему времени обычаям. По содержанию культ — это общественная молитва, совершаемая в определенные «времена и сроки», и индивидуальное принятие таинств, то есть освящающей благодати, которая сообщается верующим посредством священнодействия. Рассчитанный на массовую религиозность, культ предстает как достаточная и исчерпывающая форма «церковности». Он обеспечивает своего рода «полноту» религиозной жизни для православного христианина: от рождения и наречения имени до последнего напутствия и погребения. Другими словами, культ тяготеет к самодостаточности и может являться таковым для «религиозного человека», не ищущего в Церкви ничего другого.
Более глубокое вхождение в традицию можно обозначить широко распространенным понятием «духовная жизнь»[1]. Духовная жизнь в церковном понимании есть внутреннее делание, то есть систематическая работа над собой в соответствии со сложившейся в традиции аскетической антропологией: пониманием того, как в человеке происходит борьба воли, стремящейся исполнять заповеди и правила церковной жизни, и греха, постоянно возникающего в недрах человеческого существа и проявляющегося в мысли, слове и поступке. «Духовная жизнь» стремится к своему предельному напряжению — в монашеской аскезе. Поэтому внутреннее делание, по существу, есть путь отрешений в соответствии с аскетической парадигмой. Несмотря на то что участие в богослужении и таинствах остается в данном случае обязательным и необходимым — ибо духовной энергией, питающей и укрепляющей «делателя», является благодать священнодействий, — акцент делается не на культе как таковом, но на внутренней активности, на невидимой «духовной брани». Место действия христианина — пространство индивидуального существования, «душа и тело». Церковь же создает возможность восприятия благодати индивидуумом, а также духовного руководства со стороны более опытных «духовных делателей» — духовных отцов (как правило, в священном сане).
«Духовная жизнь» предполагает также освоение определенного теоретического материала — древней и новой аскетической литературы, описывающей драматический путь души через испытания и искушения — к Богу, к аскетической святости. Именно образ святых подвижников, победивших с Божией помощью присущие каждому человеку греховные страсти, является маяком на этом пути. Средства для достижения заветной цели: молитва, борьба с греховными помыслами, воздержание и пост, послушание духовному отцу.
Описанные типы церковности, таким образом, укладываются в рамки религиозного индивидуализма. Это может быть более или менее поверхностное отношение к Церкви — только участие в культе или углубленная и напряженная религиозная жизнь с акцентом на «внутреннем человеке». Но при этом жизнь веры — охватывает ли она меня всецело, без остатка или я посвящаю ей только часть времени души — есть «моя жизнь», то, что происходит со мной и внутри меня. Моя потребность в духовнике-руководителе или в богослужении — это только моя нужда, удовлетворение которой лишь частично соотнесено с происходящим в окружающем мире, с моей неизбежной включенностью в общечеловеческую судьбу.
Если культ и «духовная жизнь» не упраздняют моего стремления к христианскому мировоззрению, которое позволило бы упорядочить представления о своем месте в этом мире в соответствии с верой Церкви и моей личной верой, для меня остается возможность углубиться в церковное вероучение и церковную историю. Проповедующий в храме священник или духовный наставник в этом случае отсылают меня к святоотеческому наследию, то есть прежде всего к творениям богословов «золотого века» церковной письменности, когда в спорах и борьбе с ересями складывалось догматическое учение Церкви, закрепленное в определениях соборов и освященное авторитетом святых учителей Церкви. […] На худой конец, я могу взяться за изучение систематических изложений догматического богословия, составленных в прошлом столетии, или обратиться к новейшим книгам по этой тематике. У меня, в результате, складывается некоторое представление об истории догматов и об основных истинах православного учения. Однако само углубление в богословскую теорию считается не совсем безопасным, ибо не обеспечивает мне адекватного понимания «таинственных предметов», в которые были вполне посвящены только духовно просвещенные люди, то есть святые. А с другой стороны, богословский интерес не является необходимым для прохождения «духовной жизни», скорее он может отвлекать от нее. Во всяком случае, подлинное богословие есть созерцание «вещей духовных» и такое созерцание открывается только преуспевшим в духовной брани и, конечно, не новоначальным и неофитам.
Есть еще одна сфера религиозной активности, традиционно связанная с Церковью: дела милосердия. В современном российском православии эта сфера только начинает возрождаться. Ее традиционные формы частью забыты, частью уже не соответствуют реалиям социальной жизни. Поэтому можно сказать, что все, что касается милосердного служения ближним, пока остается в основном делом совести и усердия каждого отдельного христианина. Христианский активизм в общественном пространстве пока не является существенной и необходимой составляющей церковной практики и, соответственно, церковного сознания.
Как видим, вера в типичных своих проявлениях, задаваемых ныне существующей церковной жизнью, есть дело сугубо частное. Я могу выбрать разную степень вхождения в традицию, но в любом случае это будет моим выбором, произвольным решением. Если я обращаюсь к Церкви, чтобы найти Бога в мире безбожия и утери жизненных смыслов, я не обретаю ясного понимания места и пути Церкви в целом. Я встречаю формы религиозности, столь же далекие от нашего общего «сегодня», столь же вневременные, как слова литургической молитвы или генеалогия греховных страстей, присущих человеку со дня его первого и окончательного падения. Несомненно, Церковь сохраняет память о живом Боге и содержит в себе возможности опыта общения с Ним. Но Церковь отсутствует в этом мире, так же как в нем отсутствует Бог. Она являет миру только край своей ризы, только религиозные символы, уже ничего не говорящие миру и лишь напоминающие ему о его прошлом. Она обращена к нам поразительными ликами святых с древних икон, являющих ушедшую эпоху Богоприсутствия в мире. Она покоряет нас соразмерностью и величием, всем строем своей литургии, звучанием небесных песен, сложенных людьми явно «другого рода». Она, несомненно, содержит в себе тайну, но эта тайна заставляет многих скорее остановиться перед ней, чем бесстрашно войти. Потому что перед лицом безбожной жизни Церковь молчит, а если говорит, то на своем особом и странном языке — на языке, который уже давно не имеет хождения в этом мире. Каждое слово — иероглиф; чтобы понять его, нужно сначала погрузиться с головой в иератический мир, отделенный от нашей повседневности священной завесой. Между человеком, который пришел к Церкви с «проблемой Бога», и Богом, которого знает Церковь по своему внутреннему опыту, лежит сакральная «зона», пространство «религиозного», то есть несообщимого секулярному миру. Разумеется, думать, что Бог так же доступен, как и любой «предмет потребления» в обществе потребления, по меньшей мере, несерьезно: к Нему не может не быть трудного пути. Но тождественна ли эта неизбежная трудность трудности сакрального мира Церкви для секулярного человека? Обречен ли Бог Церкви на то, чтобы Его так глухо скрывали священные одежды, скроенные к тому же совсем в другую эпоху? И не является ли культ, который для большинства людей есть Церковь par excellence, чем-то слишком похожим на предмет «духовного потребления», вполне вписывающийся в современное общество потребления?
Во всяком случае, когда человек встает перед проблемой Бога, он встает перед вопросом о жизни и смерти. Как мне жить в этом мире, не уходя от мира, но разрешая задачи, которые он мне задает, находя ответы на мои вопросы, снимая противоречия, раздирающие меня? Как мне найти Бога так, чтобы вера стала телеологией жизни — в этом обществе, с другими людьми?
Мне нужна такая вера, которая, будучи радикальной, всеопределяющей для моего временного существования, не означала бы превращения всей жизни в «религиозное существование», то есть в форму «нетости» в мире. Мне нужны не объяснения, как уйти из мира — к Богу, но ответ на вопрос, как встретить Бога в этом мире, в котором Его нет, в мире, Его казнившем, в мире смерти и смертности...
Ходи в церковь, подражай монахам, помни об истинных догматах, подавай милостыню — эти советы не решают моей проблемы, проблемы «смерти Бога». Бог не воскресает. Безбожие не побеждается. Не открывается сила и свет Преображения (что, однако, не означает, что этого света нет в кельях святых, что он не скрыт в Святых Дарах Евхаристии и что не он вдохновлял учителей Церкви). Я не постигаю, хотя бы в педагогическом приближении к своему несовершенству, последний смысл Евангелия Христа и Бога, к полноте опытного постижения которого я должен был бы стремиться потом всю оставшуюся жизнь. Чтобы понять, в чем заключаются «хорошие новости», которые две тысячи лет назад возвещали ученики странствующего рабби из Галилеи, я должен услышать что-то внятное и действительно новое (в новозаветном смысле) от Церкви. В Евангелии я не нахожу призыва к уходу, но призыв быть светом миру; там нет призыва к исполнению правил и предписаний — есть призыв к поиску Царства, которое приблизилось к нам; нет призыва к «внутреннему» или «внешнему» деланию — есть призыв к полноте жизни.
Но «религиозное существование» означает экзистенциальную шизофрению, раскол сознания: обычная жизнь идет сама по себе, следуя положенным ей «современностью» законам, а участие в «религиозном», то есть исторически несообразном, является данью священному — жертвой, а точнее, поминанием «умершему Богу». Но такое существование — не что иное, как продолжение богоубийства: оно будет продолжаться, пока моя и наша вера — не свет миру, но только тень от памятника на могиле Богочеловека.
Мы ищем сегодня не того Бога, который «улучшит нравы», или «утешит в нищете и голоде», или «дарует победу на сопротивныя»... Мы ищем Бога, который спасет нас от безбожия в этом мире. И поэтому, обращаясь к Церкви Бога живого, мы ждем от нее целостный, радикальный и понятный нам, то есть тотальный, ответ на столь же тотальный современный вопрос о Боге. Никакой другой ответ, частичный, уклончивый, произнесенный по-старославянски или по-древнегречески, не поможет Его Воскресению и поэтому — никому из нас, вопрошающих. Если такого ответа мы, люди конца ХХ века, не услышим от Церкви, мы сможем с уверенностью засвидетельствовать и ее смерть. Ее «нетость» станет очевидной, то есть она навсегда уже будет только подробностью, частностью, существующей в подполье современного сознания, в маргиналиях социальной жизни.
Но мы должны при этом ясно сказать, каким должен быть этот ответ, чтобы быть ответом.
4
Ответ на вопрос «о Боге» должен содержать в себе ответ о последнем смысле существования человека и мира. Он должен открывать нам путь к встрече с неумершим, живым Богом, возможность общения с Ним, — «несообщаемый» Бог не нужен никому, кроме философов. Этот ответ должен быть ответом о Церкви как реальности общения: каждого — со всеми; моего общения — с другим, который давно стал для меня адом. Причем речь идет об общении ином, нежели то, что мы практикуем обычно, чтобы выжить в мире распада и предельного одиночества.
Однако событие общения — с другим человеком и с Другим (Богом) — может быть подлинной «коммуникацией» только в одном случае: если оно не упраздняет той страшной свободы, которую мы несем в себе, которую мы открыли в себе как источник всего доброго и худого, что только можно помыслить, и от которой мы уже не можем отказаться, не проявив малодушия. Поэтому ответ «о Боге» должен быть и ответом о свободе. Но свобода пуста сама по себе (и поэтому ее так часто меняют на миску горячего супа и заботливый взгляд надсмотрщика). Чтобы жить, нам нужна еще и сила жизни, истоки которой глубже тех жизненных потенций, о которых знает естествознание. Мы ищем духовной энергии, действующей не помимо естества и тем более не против естества, но внутри естественной данности, чтобы она могла схватить наше существование в целом и во всех его частных аспектах.
И тогда могут быть осмыслены все сферы человеческой активности: от биологической и хозяйственной до абстрактного мышления и поэтического творчества, — а значит, выяснено отношение веры к «закатной» европейской цивилизации в целом, к культуре в самом широком и современном смысле слова. В свою очередь, это позволит нам осмыслить нашу человеческую историю, пути и беспутья ее поисков, восстаний, утрат, страстей и страданий, светлых и страшных прозрений. […]
Если мы не услышим этих ответов от Церкви, не найдем их в традиции веры, осмысляя наше сегодняшнее существование в повисшем над бездной мире, настанет окончательный конец веры. Всякое ожидание станет вполне бессмысленным. Не останется ничего, кроме «естественной религиозности», которая сродни всем временам и всем человеческим религиям.
Печальная возможность такого исхода заставляет нас задать вопрос и самим себе: не можем ли мы кое-что предугадать и уже сейчас сказать в ответ на наши собственные вопрошания «о Боге», напрягая свою интуицию и всматриваясь в традицию веры?
Можно только наметить некоторые черты такого ответа.
Истинный Бог свободен от мира, в котором мы живем, и поэтому совершается человеческая история. Наш сегодняшний «естественный» религиозный опыт — это опыт отсутствия Бога, которого нет в мире данности и которого приходится искать. Бог — такой же «другой», над которым у меня нет власти. А тот Бог, которого я пытаюсь подчинить себе, всегда оказывается только «ручным богом», то есть просто «материальным» или «духовным» идолом.
Свободный Бог — по ту сторону наличного бытия, но Он необходимо связан с человеческим миром; однако необходимость эта особого рода: это не «физическая» и не «метафизическая» связанность и не бремя Божественной власти над миром, но исключительно необходимость любви. Это странное слово «любовь» столь же неопределенно, как и само слово «Бог». Использование этого слова в приложении к Богу есть, конечно, тавтология, но, будучи соединенным со словом «свобода», оно дает все же некоторое представление о том, о чем идет речь. Любовь, которая есть свобода, — единственная причина «привязанности» Бога к миру, которая позволяет нам говорить о Нем: «наш Бог».
Творя «бытийствующих», Бог творит их соответствующими Себе по образу бытия. То, что мы называем «свободой Бога», творит только свободу. И поэтому возможно установление отношения с Богом и общение с Ним, которое есть равным образом общение «в свободе» и «в любви». Другого общения с Богом в подлинном и полном смысле этого слова быть не может.
История же есть актуализация свободы, которая не тождественна любви. В своем историческом действии, целеполагании и осмыслении своего исторического существования человек остается автономным, свободным от Бога, ибо нет никаких наложенных на него «свыше» законов, подчиняющих его какой-либо внеположной самому человеку воле. Бог Сам, свободно входит в человеческую историю как в свободу и действует в ней — словом, делом, призывом и ответом, обращенным к тем, кто откликается на Его слово. Он может присутствовать среди нас, но только в том случае, если мы отвечаем на Его вхождение в нашу историю готовностью допустить Его присутствие в мире. Только мы сами можем «создать условия» для присутствия Бога — мы сами как граждане мира, собранные вместе, откликнувшиеся на Его призыв призвать Его. Такое «мы» — это и есть ecclesia orans, «церковь молящаяся», литургическая община. Собрание это становится Церковью, если оно не только обращается, взывает к отсутствующему в мире Богу, но и получает ответ и оказывается соединенным с Богом и в Боге в тайне реального общения. И тогда сама Церковь есть опыт общения, общей жизни ее участников, а не случайная сходка случайных друг для друга людей, которые, зная по опыту, что «другой — это ад», хотят спастись от него «у Бога», в пространстве «религиозного существования».
Со-бытие Церкви столь же непостижимо обыденным образом и необходимо таинственно, как и Сам Бог: оно есть при-общение к жизни Бога, отсутствующего в наличном существовании, в мире тел и объектов, акций и реакций, проектов и прогнозов. Жизнь Бога, которая становится «энергией общения» в со-бытии Церкви, есть та самая «свобода и любовь», разделяющая и соединяющая нас с Богом в одно и то же время. Такое понимание Церкви, конечно, невозможно, если мы ищем в ней не того, чем она призвана быть по существу, и не собираемся вставать на путь преобразования нашего существования в «свободу и любовь». Если же мы обретаем в Церкви опыт Церкви — хотя бы «предварительный», «бледный», только еще пред-ощущаемый, — тогда для нас открывается возможность для осмысления всей жизни в свете этого опыта «любви и свободы». Этот свет пронизывает всю толщу существования и проникает до последних глубин нашего обычного человеческого опыта. Но чтобы этот свет стал для нас светом, нужно упражнять зрение и учиться различать освещаемые им предметы. Здесь нельзя обойтись без мышления, без рефлексии, как над опытом «естественного», автономного существования в космосе и истории, где «нет Бога», так и над опытом встречи с Богом, то есть веры как общения в тайне Церкви. Это ставит перед нами задачу реабилитации мышления в Церкви, то есть мыслей и слов о Боге и человеке, описания и осмысления их встречи и обнаружения в этом событии внутренней логики. А это, в свою очередь, означает, что мы не можем пройти мимо истории человеческой мысли о Боге и человеке, мимо поставленных прежде и теперь вопросов, которые требуют ответов из опыта Церкви.
И наконец, относительно смысла человеческого существования в мире можно сказать, что смысл этот как раз и заключается в со-бытии, то есть общении, которое достигается при переходе от «свободы без любви» к «свободе и любви», со всеми вытекающими отсюда последствиями. «Знать Бога» — значит существовать именно в пространстве общения, в котором может присутствовать Бог и, более того, которое только и может быть создано присутствием живого Бога, то есть Бога, через общение сообщающего жизнь. Это не «трансцендентный» и не «имманентный» Бог, но Бог, присутствующий среди нас в Церкви как общении, несмотря на Его очевидное отсутствие в современном мире, где «коммуникация» тождественна одиночеству. Присутствие Бога не упраздняет человеческую свободу. Но именно поэтому и только поэтому встреча с Богом и общение с Ним есть реальная возможность и последняя истина человеческого существования. Нам недостаточно только ожидания — потому что мы свободны. Мы можем выйти навстречу готовому явиться и являющемуся в мире Богу. «Приготовить путь Господу» — значит вспомнить об опыте общения с Ним и попытаться понять, как это может произойти с нами; но также и собраться вместе, чтобы услышать Слово Бога, явившегося в истории, и обратиться к Нему со словом молитвы, по примеру Его учеников и их последователей.
А для этого нам нужна Церковь. И вся беда в том, что Церковь, нами видимая, не являет того опыта общения и со-бытия в пространстве со-присутствия с Богом, возможность и необходимость которого она, несмотря ни на что, содержит в себе. Бытующие в ней «религиозные смыслы» не указывают пути к такому опыту, не сообщают его нам, погибающим в безбожии эпохи, и часто свидетельствуют о «религиозности» совсем другого рода. Чтобы воскресить Бога, нам надо прежде воскресить Церковь — Церковь осмысленной свободы. Иначе мы никогда не сможем понять, о какой «любви» столько веков говорит нам Бог, который умер, чтобы воскреснуть.
1992, № 2 (72)
[1] Это понятие коренным образом отличается от того, как понимает это словосочетание философская вера: «Духовная жизнь — это жизнь идей», — говорит, например, Ясперс. Вернуться назад |