ИНТЕЛРОС > №149, 2011 > Поствизантийская Церковь в современном мире

Александр Кырлежев
Поствизантийская Церковь в современном мире


31 мая 2012

Богословские заметки

 

1

Историческая судьба восточно-христианской традиции парадоксальна. Или — по-русски — странна, «противна обыкновению». Точнее было бы, наверное, говорить, что это не para-doxos, apara-drome, то есть какой-то «бег рядом» — параллельное движение в историческом времени.

Чему же параллельна эта история, какому «обыкновению» она «противна»?

Ответ очевиден: собственно европейской (точнее, западноевропейской) истории. Утверждение это может показаться, однако, очевидным же образом некорректным. Разве можно отождествлять историю социальную и культурную и историю церковную? Последняя имеет свою специфику и входит в первую лишь в качестве одной из ее составляющих. Но ведь вместе с тем «общая история» оказывает и определенное влияние на историю христианской традиции. А в этом отношении восточное православие действительно находится в особом положении. Оно живет в историческом времени, испытывая сразу два влияния извне: истории своих восточноевропейских обществ и государств и истории западноевропейской.

В XVIII–XIX столетиях православные страны одна за другой переживают процессы европеизации. На Запад уже пришло Новое время, а на Востоке под русскими снегами и турецким ярмом длилось вполне архаичное бытование, которое грелось от церковного тепла. […] С точки зрения тех старых «христианских ценностей», которые хранил и охранял Восток, достижения Запада были «реакционными». Однако этого нельзя сказать о христианском Западе, который пережил эпохальный религиозный катаклизм, приведший к внутреннему расколу: Реформацию и Контрреформацию. Христианский Восток не знал ничего подобного, и «западное» пришло сюда прежде всего (хотя и не только) в своих секулярных измерениях; западное влияние в целом было испытано как внерелигиозное. Православным было трудно разобраться в сложном переплетении возрожденческих, гуманистических, просветительских и протестантских элементов, на которых, как на дрожжах, взошла новоевропейская цивилизация.

Идея «просвещенного Запада» в эпоху, когда межкультурные расстояния резко сократились, стала формировать новую «культуру развития» в православных обществах, закладывая тем самым принцип парадокса и параллелизма, который в крайних своих реализациях принимал форму культурного раскола. Вслед за Россией этот процесс происходил и в других православных странах и прежде всего в Греции. Везде возникают партии «западников», связанные с властью, которые озабочены «модернизацией» страны, то есть хотят «догнать» Запад и «вписаться» в его движение вперед.

Однако для того, чтобы «вписаться», необходима не только осознанная потребность, но и внутренняя способность к самопреобразованию. Сам механизм новоевропейской истории как эпохи интенсивного саморазвития не позволяет «включиться» в нее лишь посредством присвоения или усвоения продуктов чужого развития.

На европейском Западе источник развития был найден в новом синтезе христианского и античного «опыта человека» — в его интеллектуальном, социальном и религиозном измерениях. Познающая мысль, организующее политическое усилие, творческий пафос, продуктивный труд, моральный ригоризм, духовное свершение, — взаимодействие всех этих моментов и произвело на свет на исходе Средневековья новый тип цивилизации, внутренне ориентированный на постоянное самообновление. Не последнюю роль здесь сыграл протестантский принцип Ecclesiasemperreformanda: реформа, «пре-образование» как внутренний момент существования, понятого, однако, не в индивидуальном только, но и в социокультурном аспекте. Западный индивидуализм есть коррелят социоцентризма, определившего новоевропейскую историю. На первый план выходят механизмы функционирования социального целого, само «общее движение вперед», в котором со-участвуют различные силы: философия, наука, техника, экономика, политика, культура. Отдельный человек превращается в «агента социальной истории», и его самоотчуждение, диагностированное марксизмом и так остро прочувствованное в экзистенциализме, это следствие реализации тотальной «идеологии прогресса», в которой место Бога и Его Царства заняла безличная «историческая эффективность».

Восточное христианство, не пережившее драму западноевропейской истории, оказывает сегодня не только пассивное, но и активное сопротивление западным подходам к человеку, обществу, историческому времени и природному целому мира. Люди Востока, укорененные в своей духовной традиции, склонны видеть на Западе прежде всего (а иногда и только) «отрицательные последствия» его исторического прорыва в «современность». Так усугубляется роковой для православного Востока раскол: между «западниками», пренебрегающими своей собственной духовной традицией, и «восточниками», пренебрегающими традицией западной. Напряжение это может временами — в силу внешних причин — ослабевать, но оно не исчезает и не сможет исчезнуть до тех пор, пока сами «восточники» не проделают серьезнейшую духовную работу по осмыслению ценностей христианского Востока в соотношении с ценностями новоевропейской цивилизации (и ее «христианскими ценностями» в том числе).

Можно сказать, что с западной точки зрения православие политически реакционно и асоциально в тех восточноевропейских обществах, где западноевропейская модель развития еще не утвердилась вполне, но где уже присутствует множество элементов западной цивилизации. Собственное социальное измерение православия осталось в прошлом: это «православное царство», византийский синтез империи и Церкви, симфония двух властей, восходящих к одному трансцендентному источнику всякой власти — Христу-Пантократору (то есть Богу как «все-держителю», «все-властителю»). Приверженность тех православных, которые хотят «мыслить политически», этому религиозно-политическому идеалу сохраняется до сего дня, о чем свидетельствуют устойчивые монархические и этатистские настроения в современной российской православной среде. Нелишне также вспомнить о движении среди греков после освобождения от турецкого владычества, получившем наименование «Великой идеи», которая заключалась в стремлении восстановить интернациональную, но моноконфессиональную «греко-православную» империю на Балканах.

В этом смысле современное восточное христианство представляет собой «пост-византийскую Церковь». Его социально-политический контекст меняется под воздействием современных мировых процессов, но «православный этос» реагирует на эти изменения в целом отрицательно: они воспринимаются как насильственное искоренение целостного «византийского образа жизни», инспирированное безрелигиозными антиправославными «западниками». […]

Современность присутствует в нашем «восточном» обществе в своих вне- и безрелигиозных содержаниях, но отсутствует в религиозной сфере жизни. На глубине своей, уходя от поверхности, православие встает в оппозицию к современности как таковой. По существу это и определяет особенность нынешнего состояния восточного православия. Для того чтобы лучше понять это состояние современного православия, попробуем обратиться прежде всего к его действительным духовным сокровищам, к подлинно значимому в его живом Предании.

 

2

Поставим для начала вопрос так: что осталось от восточного христианства эпохи его «византийского расцвета», его «средневековой целостности»?

Сегодня в нем сохраняются три области религиозной жизни:

1) литургическая практика («византийское богослужение»);

2) аскетическая практика (мистико-аскетическая традиция);

3) богословская теория (в греческом смысле духовного созерцания).

Вот три столпа, на которых стоит здание нынешнего живого и действующего православия и которые свидетельствуют о преемственности опыта. […] Эти три несомненные истины православия составляют его особый религиозный вклад в современное христианство.

Но вот тут и возникает вопрос: какое место эти ценности занимают и могут занимать в совокупном экзистенциальном опыте современного человека? В том опыте, который по необходимости включает в себя и множество иных измерений — социальных, политических, профессиональных, сексуальных, интеллектуальных, общекультурных? Как религиозные измерения «работают» в общем пространстве человеческого существования в современном мире?

Сегодня Церковь — это прежде всего храм. Здесь совершается то, что можно назвать «ритуальными действиями», кульминацией которых является принятие всеми участниками Дара от Бога, а именно — принятие Его Самого, питающего Собой всех, кто пришел на устроенную Им трапезу, на «пир веры». Литургия предполагает вхождение ее участников в некоторое параллельное обычному миру измерение, где Бог — Царь, а все участники — подданные Его Царства. Вместе с тем в своем глубинном замысле литургия — это такой выход из повседневного мира в пространство Богообщения, за которым следует возвращение в обычный мир, но уже в ином качестве — [в качестве] носителей нового опыта, отсутствующего в горизонте обыденного существования.

Отметим при этом, что литургия — это «разовое событие», которое повторяется и которое всегда «одно и то же». Литургия предполагает определенный литургический ритм, который создает для ее постоянных участников параллельные секулярному календарю литургические циклы (воскресные дни, праздники, посты и т. д.).

Отметим, наконец, и такой важный момент, что визуально (и вообще — «чувственно») литургия по сути своей является «роскошным» действом, всеми своими чертами и самыми своими «излишествами» свидетельствующим о том, что происходящее никак не связано с обыденным опытом человека, с прагматизмом его социального существования. Поэтому основная проблема человека, участвующего в евхаристической литургии, — как воспринять ее содержание таким образом, чтобы со-участвовать в ней, оставаясь самим собой? И эта проблема приводит его в другую область религиозной жизни — в область аскетической практики.

На первый взгляд аскетика (как «наука» монахов-аскетов) не имеет прямого отношения к «среднему» члену Церкви. Однако тот факт, что православие не расценивает максимальный мистико-аскетический опыт как экстраординарный, но включает его в объем своего Предания, — не случаен. Конечно, между «христианином» и «монахом» нельзя ставить знак равенства, да и далеко не все святые были монахами. Но духовный максимализм здесь есть прежде всего указание на предельные цели христианского пути каждого человека. Если «норма» так высока (а попросту — недостижима для «среднего» человека), — значит, вся его религиозная жизнь должна быть динамичным преодолением: в духовной сфере нет близких и достижимых целей. Новоначальный призывается не к экстатическим состояниям, но к определенным духовно-практическим установкам и способам приложения духовных усилий, конгениальным максимальному опыту святых.

Это прежде всего касается установки на так называемое постоянное трезвение. Это особая «техника» — не самокопания, а как бы некоего стояния на грани перед Лицом сокрытого Бога, то есть направленная открытость или, точнее, усилие самораскрытия: молитва. Чтобы молитва могла быть — в пределе — непрестанной, она свертывается до одной ключевой фразы, произносимой безмолвно. […] Повторение одной молитвенной формулы способствует сосредоточению внутреннего внимания, вхождению в состояние предстояния перед Богом, чистой открытости Богу, которая в себе заключает возможность нового опыта, то есть возможность расслышать ответ.

Все эти известные в православии принципы основного аскетического делания — молитвы — указывают на норму личной молитвы вообще. И, таким образом, аскетическая молитва вместе с литургической (общинной) молитвой задают основное «пространство» обращения к Богу.

Что же касается третьего столпа православия — мистического богословия, опирающегося на творения древних святых отцов и учителей Церкви, — то оно вырастает из аскетического и литургического молитвенного опыта и является его теоретическим выражением.

Напомним, что святоотеческая эпоха была эпохой «христианского эллинизма», воцерковленного мышления греческого Востока, исторически разошедшегося с мышлением западным. Последний бой это собственно православное богословие дало Западу в XIV веке, когда в лице Григория Паламы отвергло рационалистические подходы к богопознанию и попытки недолжным образом использовать античное эллинское мышление (в частности, томистскую схоластику). Паламитские споры, сотрясавшие Восточную церковь всего за столетие до падения «православной империи», вскрыли внутренние потенции православного богословия, но вместе с тем обнаружили и характерные его черты: с одной стороны, это богословие прочно связано с аскетическим опытом, а с другой — остается нечувствительным к феномену социальной истории, к проблеме культуры как таковой.

Следствием этого является и то, что собственно экклезиологическая тема, которая была упущена в святоотеческий период в силу своей неактуальности (Церковь и империя шли навстречу друг другу и наконец соединились в «симфоническом» аккорде), спустя столетия была выявлена как проблема, не имеющая готовых решений в патристическом наследии.

 

3

Все обозначенное выше — это различные аспекты восточно-православного церковного сознания. В целом же это сознание можно было бы кратко описать следующим образом.

Церковь есть воссоздание Рая. Христос восстановил на земле путь Авеля, Сифа и Еноха. Христианин обнаруживает себя в средоточии искупленного, преображенного космоса, пронизанного Божественными энергиями. Он стоит лицом к лицу с Богом Живым и непосредственно переживает Его близость. В тепле любви и в лучах «умного света», от Бога идущих, растворяются тяжесть и боль бытия-в-мире — того бытия, которое для христианина есть крестный путь страданий и подвига. Призвание человека — соединять вселенную с ее Творцом, уже в этом веке участвуя — через дары Духа — в Божественной природе.

В чем основной отличительный признак этого подхода и этого опыта?

В том, что путь из мира греха к фаворскому Богу идет мимо «срединного царства» культуры, в обход «Каиновой цивилизации». По существу, Церковь отказывается участвовать в двусмысленности социальной жизни, иметь дело с «проблемами», которые могут решаться только частично и только «на время». Православное сердце отдано безусловному — единому на потребу. И это означает, что все «условное», конвенциональное, только исторически оправданное остается за рамками богословия и существенной заботы Церкви. Поэтому-то непреходящей парадигмой духовного пути христианина и является путь монашеских отрешений. Аскетическая установка не есть суд над миром — мир сам себя осудил, продолжая идти по пути цивилизации. Монах отрицает мир в целом — как тупиковый способ существования. Но он отрицает его волевым решением именно через отрешение, а потому и отказывается выносить суждения относительно конкретных «феноменов» того мира, которому оставлено идти своим путем.

То же самое делает и богословие, которое, по существу, лишь теоретически обобщает духовный опыт «отрешенцев», «подводит базу» под определенную духовную практику. Эта позиция индивидуального волевого отрешения не является всеобщей обязательной нормой, а задает лишь тон, максимально поднимая планку. С высоты святости, которая есть опыт любви, победитель в духовной брани смотрит на мир с бесконечным состраданием к каждому живому существу, молитвенно желая ему лучшей доли и не давая никому возможности удовлетвориться духовным компромиссом со «стихиями мира». Культура всегда двусмысленна, цивилизация — непоправима... Те, кто открыл для себя благость Творца и Искупителя, могут «покрыть грех брата», но не в состоянии примириться с тем, чтобы он жил «с грехом пополам». Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом. Не меньше.

Учитывая эти родовые признаки восточно-христианской традиции и вновь обращаясь к современной мировой социокультурной ситуации, приходится констатировать, что подлинные «ценности» православия сегодня являются одновременно и его «бедами». […]

Действительно, православие обладает особым духовным знанием. Но касается оно только мистического измерения Церкви: «Бог да душа» — в храме, в келье, в богословской феории... Это очень много и очень мало.

По существу, православие предлагает современному человеку религиозное отрешение. Православие знает, что такое церковное Предание, traditio, передача духовного опыта, чаще устная, непосредственная, чем «писаная». Но оно почти не знает истории, нечувствительно к исторической эволюции христианской цивилизации. Православие как традиция, в сущности, паразитирует на истории: пользуется ею в своих — духовных — целях, но не хочет принимать ее всерьез даже тогда, когда Церковь стремительно сокращается до «малого стада». Именно поэтому в православном сознании (русском прежде всего) так мирно сосуществуют две «историософские» интерпретации исторического настоящего мира, без всякого затруднения чередующиеся в зависимости от настроения и внешних условий: это, с одной стороны, интерпретация «апокалиптическая», и с другой — миф о близком возрождении и расцвете «православного царства» («Святой Руси»). Их объединяет то, что в обоих видениях будущее свершает суд над «безбожной современностью»: или через восстановление «православных начал», или через окончательное упразднение начал «неправославных».

Однако для более глубинного, «чистого» православного сознания исторические судьбы мира вполне безразличны. У него нет с миром культуры общих тем и общего языка. «На небесах» история уже закончена, потому что предопределена. Пусть святой еще освящается, а грешник оскверняется, — бесславный конец цивилизации, заложенной Каином и каинитами, неизбежен, и его устрашающее зарево отбивает духовный вкус и охоту к каким бы то ни было разговорам с «миром сим».

В чем «грех» такой религиозной установки, такого понимания традиции, которое трудно согласовать с Евангелием?

В том, что забыты, оставлены вниманием заблудившиеся овцы, — а их теперь уже 99 против одной незаблудшей. В миссионерских поисках этих «безбожных» овец Церковь была бы вынуждена увидеть в каждом внешнем или отпадшем человека, драгоценного в очах Божиих, и вступить с ним в диалог. А для этого — искать общий язык, многие языки, отвечать на справедливые обвинения в свой адрес, брать ответственность за прошлые поколения христиан, проверять себя и каяться в своих общецерковных (не индивидуальных «монашеских») исторических грехах. Она вынуждена была бы посмотреть на себя глазами современного безбожника...

Установка на «религиозную отрешенность» и есть установка на параллельное существование Церкви в современной культуре. Входя в молитвенную келью или в храм, человек выходит из обычного социального пространства; выходя из церкви — входит во враждебный нецерковный мир. Религиозный максимализм, господствующий «внутри», не побуждает к поискам и находкам духовно значимого во «внешней» культуре. Если православные христиане и питаются «культурными ценностями» и «достижениями цивилизации», то, по существу, незаконно, по «попущению», по склонности к греховному смешению с миром. Идеал — это именно монах, затворник, старец, не выходящий из кельи, порвавший прежние профессиональные, родственные, социальные, имущественные и иные связи. […]

В старое, «христианское», время монастыри были духовными очагами, изнутри, «из-за стен» свидетельствовавшими о максимальном призвании человека-христианина, притягивавшими «теплохладных», которые замерзли в мире. В нецерковном, секулярном, обществе миссионерство подобного рода не работает. Традиционное православное монашество не знает так называемой внутренней миссии. Кто же должен сегодня ее осуществлять, если наиболее сильные члены Церкви не выходят из кельи?

Конечно, в православных странах эта «притягивающая» сила Церкви до какой-то степени продолжает действовать. Но лишь в отношении тех, кто менее всего втянут в секулярную современность. Здесь существует культовое благочестие, которое «воспроизводят» какое-то число верующих, наполняющих храмы. Но Церковь в целом живет по инерции. Миссионерского отношения к реальному миру конца XX века в ней не возникает. История идет мимо.

В результате для современного секулярного человека глубинный опыт Православной церкви оказывается невыраженным, по существу, «невербальным». Он видит икону, литургический ритуал, лик аскета... и принимается за обычную жизнь-выживание, за «модернизирование» своего отсталого общества, пытаясь догнать Запад. Человеку непонятно, каков должен быть эффект от участия в духовной жизни для его обычной жизни в обществе и культуре. Да, многие согласны, что православие это «наше славное прошлое». Однако встречи православия с цивилизацией не происходит.

А на Западе? Что произошло там? Почему «православная миссия» имела там успех (пусть количественно и не такой значительный — но суть не в количестве)?

 

4

[…] Православные иммигранты, по разным причинам осевшие [в ХХ веке] в Западной Европе и Америке, в церковном отношении оказались между двух огней.

С одной стороны, православие было неотъемлемым элементом той культуры, из которой они вышли, и именно через Церковь они поддерживали связь с родной землей. Однако симбиоз церковного и культурно-национального, казавшийся совершенно естественным «дома», в чужих краях обнаружил свою двусмысленность. Столкновения или, наоборот, взаимное равнодушие различных православных юрисдикций, образовавшихся за пределами «канонически православных территорий» по этническому признаку, указывали на то, что в православной среде национальное берет верх над собственно церковным. Люди с более или менее глубоким церковным сознанием восприняли это как искажение истины Церкви.

С другой стороны, православные оказались на Западе в окружении «инославных» христиан и, в то же время, в недрах современной секулярной цивилизации. Они были пришельцами, «экзотическими» христианами с Востока, которым — в первом и втором поколении — надо было создавать свою Церковь почти «из ничего», но создавать одновременно с вживанием в западный социокультурный контекст и выживанием в нем. Даже священники, которые на православном Востоке традиционно были сословием, теперь были вынуждены, как правило, или совмещать свое церковное служение со светской профессиональной деятельностью, или (позднее) рекрутироваться из мирян (так что, приняв священный сан, они профессионально оставались «мирянами»).

Православных на Западе поджидало много опасностей: забвение «веры отцов», переход в другие конфессии, впадение в состояние крайней религиозной нетерпимости или же, наоборот, полного равнодушия к иным христианским традициям, превращение церковных общин в национальные «землячества»... В той или иной мере все это имело и имеет место. Однако знаменательным и наиболее важным является тот факт, что многие избежали этих искушений и нашли собственно церковный путь в новых условиях. Опыт жизни в диаспоре выдвинул на первый план новую богословскую тему — православную экклезиологию, которую Вл. Лосский назвал «главной догматической темой нашего времени».

Поиск церковности, которая была бы свободна от этницизма — юрисдикционного или культурного, привел к необходимости заново отвечать на вопрос: что такое Церковь? И что такое именно Православная церковь? В древней патристической традиции готовые ответы на этот вопрос найти невозможно.

[…] Какой визуальный образ предшествует всякой попытке теоретического определения Церкви в православных странах? Конечно, храм, в котором священник неукоснительно, «по расписанию», совершает богослужебный ритуал.

А в условиях православной диаспоры?

Конечно, сами православные, собравшиеся совершить литургию в праздник или в воскресенье. Съехаться, сойтись из разных мест, из разных социальных слоев и профессиональных сфер, чтобы совершить Евхаристию и приобщиться одному Хлебу и одной Чаше, это и значит практически «создать Церковь». И, как следствие, — соединить разные судьбы, поколения, интересы, языки.

Церковь — это прежде всего «литургическое собрание», ставшее постоянным. Где оно совершает богослужение, кто служит в качестве священника, в какую юрисдикцию эта община входит, — все это уже вторично, даже случайно. И если все это произошло, то небольшая группа людей, которая стала церковной общиной, постоянным евхаристическим собранием, уже действительно может писаться с большой буквы: «Церковь», а не просто «церковь» (то есть одна из сотен и тысяч церквей-храмов, разбросанных по православным землям).

Все это не означает умаления мистического аспекта Церкви, который не зависит ни от места, ни от времени, потому что Христос всегда, везде и во веки — Тот же. Это просто описание опыта, из которого выросла новая православная экклезиология, не содержащая в себе никакой «вредной новизны», потому что все это в принципе уже было в истории Церкви первых столетий. А поэтому святоотеческим основанием этой экклезиологии стали свидетельства ранних отцов — тех, кто жил и писал в доконстантинову эпоху.

[…] В нынешнем веке, в эпоху секуляризации восточных обществ и расширения православной диаспоры на Западе, новое переживание членства в Церкви как особого, существенного для христианина измерения его вполне светского обыденного существования стало причиной поворота в православном церковном сознании, которое обнаружило много общего и с опытом христиан других конфессий.

Так появилась на свет так называемая евхаристическая экклезиология, связанная с именем «русского парижанина» о. Николая Афанасьева. В ней евхаристическая литургия была вновь понята как сакраментальная Трапеза Господня, в которой участвуют на равных все полноправные члены литургических церковных собраний — участвуют от начала и до конца; более того, которую совершают все сообща — всё собрание. Это был возврат к древнему литургическому воскресному ритму, к осмыслению всех частных таинств (воспринимаемых раньше индивидуалистически) как аспектов единого Таинства Церкви, средоточием и апогеем которого является Евхаристия.

Следующим богословским шагом стало литургическое богословие — осмысление всех богослужебных актов как деяний всей местной Церкви, неразрывно, органически связанных с общим вероучением и частным благочестием. Все эти странные, непрактичные действия, которые совершают серьезные люди XX века, собираясь по воскресеньям в церковь, нужно было понять и соотнести с повседневной житейской практикой, освободить от благочестивого автоматизма, от «ритуальности», то есть уже вполне бессмысленных сакральных жестов и церемоний.

[…] Следующий шаг был движением в глубину, к основам христианского религиозного сознания, в область богословской онтологии. Экклезиологическая проблема привела современную православную мысль к первичным вопросам: что такое бытие — Бога, мира, человека?

Ответом стала богословская персонология. Отправляясь от фундаментальных догматов о Боге-Троице и Христе-Богочеловеке, богословская мысль приходит к тому, что можно назвать «догматом о человеке» и «догматом о Церкви», причем [оба] оказываются неразрывно связаны. Более того, речь идет скорее о едином представлении о «личности-в-общении». Человек есть личность, или ипостась, и он — потенциальный член Церкви как «ипостасной общности», или «общения личностей в Боге». […] В данной концепции (по существу, созданной греческими отцами) все безличное поставлено на подобающее ему второе место — после личностного. Ипостась первична, и именно ипостасность определяет «природу человеческой природы», то есть сам способ существования каждого в качестве человека по образу Божию, человеческой личности по образу Личностей Божественных. Индивидуум же, замкнутый на себя, есть антипод ипостаси, которая выражает экстатический, открытый способ существования человека, стремящегося «вполне быть человеком» и достигающего этого только в общении с другими личностями.

[…] Церковь есть способ существования многих личностей в качестве собрания, созванного Богом. Пространство личного отношения является собственно церковным пространством, именно в нем Церковь есть и действует. Однако в Церкви межчеловеческое общение приобретает принципиально иное качество: оно раскрывается как личностное общение не только «по горизонтали», но одновременно и «по вертикали».

Христианский мистический опыт предстояния Богу и молитвенного общения с Ним вскрывает измерение глубины в самом человеке — тот способ существования, который и есть бытие-в-общении. Бог Своим присутствием вступает в пространство межчеловеческого общения, объединяя Собою и в Себе и тем самым придавая Церкви подлинный богочеловеческий объем. Церковь — общение лиц, среди которых как человеческие, так и Божественные ипостаси. Именно Ипостасный Триединый Бог утверждает человека в качестве личности, не сводимой ни к каким безличным «началам», будь то Бытие или Ничто.

Что дает эта персонологическая концепция?

Она позволяет объединить в едином видении два аспекта церковного опыта: сакраментальный, то есть безличный, «объективный», и мистико-аскетический, то есть личностный, «субъективный». Церковь как литургия, совершаемая общиной, и Церковь как Таинство, совершаемое Духом Святым, есть та же Церковь, что и Церковь святых аскетов, уединенно совершающих свой подвиг духовного восхождения. На место индивидуумов-прихожан, приходящих в церковь по индивидуальной нужде за индивидуальным освящением, а также на место индивидуумов-подвижников, индивидуально спасающих свои индивидуальные души, приходят личности — человеческие ипостаси, находящиеся в личном отношении к Богу и в личном отношении ко всем другим личностям.

[…] Утверждение в экклезиологии первенства личностного по отношению к безличному (а значит, примата «человеческого» в Церкви по отношению к сверхчеловеческой «сущности», к «общему» и «единому», в котором отдельный человек растворяется) позволяет адекватно реагировать на современность и вступать в диалог с ней.

Старая православная богословская мысль противопоставляла западному индивидуализму (равно как и институционализму) натуралистическое представление о «соборности» и «общинности», в котором органическое поглощает человека, неорганического по определению, а историософская романтика по существу отвергает сам факт новоевропейской истории. […] Но «Запад» — это не география; «современность» распространяется по всему миру и проникает на православный Восток. Любые анти-индивидуалистические органические концепции всегда останутся коррелятом самого индивидуализма и не смогут ни решить его проблем, ни предложить такое понимание человеческой общности, которое не было бы в то же время анти-человечным. Единственный путь — различение «индивидуума» и «личности» и, соответственно, введение новой системы координат. Именно эту задачу и выполняет богословская персонология, которая может давать ответы на экзистенциальные вопрошания о человеке, намечая путь преодоления индивидуализма, но не отрицая при этом его несомненной правды.

Эта правда касается самосознания новоевропейского человека как гносеологического и исторического субъекта, как «суверена», а поэтому полноправного и активного члена общества — то есть свободной ассоциации независимых индивидуумов. При всех своих пороках это самосознание было и остается «двигателем истории»; оно выражает императивность социальной и духовной свободы для современного «европейского» человека, полноценный статус каждого человеческого существа, противящегося любым формам политического и идеологического тоталитаризма, отвергающего любые «тотальности», готовые подчинить и поглотить «единичные экзистенции».

Богословие личности исходит из того святоотеческого понимания Троичного Бога, которое отрицает первичность «общего» и «тотального» в Нем. Безличному и анонимному индивидууму оно противополагает ипостась — лицо, открытое другим лицам. Общность оно понимает как синергию — свободное общение личностей. В Церкви никто не только не теряет статуса свободной личности, но каждый призван и обязан сознательно реализовывать именно тот личностный способ существования, который и есть образ Божий в человеке. Есть некоторое соответствие между социальным и церковным способами человеческого взаимодействия: современное православное богословие личности предлагает путь углубления и восполнения новоевропейского индивидуализма, но отнюдь не простое его отрицание во имя «истинной общинности» тоталитарного типа.

 

5

Таким образом, в нынешнем веке три живые составляющие православного наследия — литургическое «действо», аскетический опыт и «мистическое богословие» — были существенно восполнены экклезиологией и персонологией, укорененными в раннехристианском опыте и патристическом Предании. Оказалось, что православная позиция совсем не обязательно должна быть в принципе антисовременной и что она может быть плодотворной для решения сегодняшних вопросов. Этим объясняется относительный миссионерский успех православия на Западе. Многие люди смогли воспринять православное благовестие и стать членами Православной церкви, оставаясь при этом — социально и культурно — полноценными членами современных «европейских» обществ.

Было бы, однако, совершенно неверно определить «западное православие» как либеральное. Такой взгляд, как правило, характерен для тех православных, которых можно с полным правом назвать православными фундаменталистами. На самом Западе православие является одной из самых «традиционалистских» и «консервативных» христианских традиций. Весь вопрос в том, как интерпретировать Предание Церкви, избегая при этом заранее заданных оппозиций «традиция — новаторство», «охранительство — творчество», «реформа — контрреформа».

Нельзя пытаться разрешить сегодняшний конфликт между Церковью и секулярной культурой, не признав самостоятельной значимости «естественной» (безрелигиозной, постхристианской) человеческой культуры, которая, несмотря на все ее искажения и грехи, создавалась богообразными существами. Этому всем своим творчеством учат отцы Церкви как доконстантиновского периода, так и классической эпохи «христианского эллинизма». Христос пришел в мир культуры — в город, в цивилизацию, а не в пустыню — к варварам и дикарям. Христос пришел не в Иудею — маргинальную римскую провинцию, но в «ойкумену», в социальный универсум, который предстояло преобразовать Его апостолам и последователям. Он пришел не для того, чтобы возродить путь Авеля, Сифа и Еноха, «взятого на небо», но чтобы в единственную реальную Каинову цивилизацию внести новое измерение, открыть путь спасения для всех людей, вовлеченных в историю мира, в социальную и культурную жизнь.

Всякая культура содержит некий «духовный субстрат», некоторый уровень духовной жизни как таковой. Это «религиозное место» можно обнаружить в различных областях культуры, в духовных движениях, школах мысли и направлениях искусства, а также в социальном реформаторстве и политических идеологиях. Не анализируя конкретные формы, в которых проявляется религиозная энергия, не вникая в суть дела, не овладевая секулярными языками, Церковь не может сообщить свою Благую весть людям, к которым она обращается — и должна обращаться в соответствии со своей апостольской, миссионерской природой.

С другой стороны, современные члены Церкви, которые одновременно являются членами современных обществ, также остро нуждаются в конструктивной критике культуры из опыта Церкви, которая позволит не только «пользоваться» культурой, но и жить в ней, говорить на ее языках, участвовать в культурном творчестве, не входя в противоречие со своей верой.

Граница между «миром» и Царством Божиим проходит через каждого человека. Христиане призваны освободиться от тирании «мира» и преодолеть его искушения в себе самих — через синергию с Богом. Процесс этот бесконечен, но может быть результативным (Христос говорит: «Мужайтесь, Я победил мир!»). В «мире» нет ничего внешнего, что бы не содержалось в каждом из нас. По существу, невозможно «выйти из мира» — отречение от мира всегда условно: это — установка. Но и для тех, кто не идет по пути традиционного монашества, эта установка сохраняется как необходимая составляющая христианского пути вообще. «Миряне», то есть те христиане, которые живут в обществе в качестве его полноценных членов-участников, призываются к тому, что называется «внутренним монашеством»: к позиции отстранения от обычного для «мира сего» способа существования, что не означает самоустранения из социальной и культурной сферы. И здесь очень важно, чтобы Церковь не была понята как внеличностный феномен, имеющий внешние социальные, политические и религиозные параметры и соответственно свои «интересы» — корпоративные, конфессиональные, финансово-хозяйственные. Церкви нет вне и без личностей, которые ее составляют; все остальное служебно, второстепенно... Церковь — всегда заново создающееся собрание христиан, предстоящих Богу Живому...

Строго говоря, невозможно «ходить в церковь», но только — сообща быть Церковью, все время строить ее... Только тогда церковный опыт становится силой, способной трансформировать жизнь личностей во всех ее аспектах, всему придавая новые смыслы и все окрашивая в новые цвета. Эти смыслы будут умирать, цвета — тускнеть, и поэтому необходим литургический и аскетический ритм участия в созидании Церкви: чтобы возвращалась ясность и яркость опыта новых встреч с Богом, всегда уникальных, единократных, «разовых»... Только ради этих личностных встреч — «келейных» и «соборных» — и существуют в Церкви организация, иерархия, литургия, таинства, аскетические практики, нормативные священные тексты, веро-учительные формулы, богословские теории, «житийные» пути ее отдельных членов, символы и образы, язык слов и жестов...

Сегодня православие — чтобы быть верным своему Преданию, — должно освободиться от фундаменталистского комплекса, от боязни внецерковной культуры и секулярной цивилизации. Предание есть актуализация Евангелия в истории, а поэтому постоянное раскрытие потенции духовной новизны в меняющейся культурной ситуации. Не «реформизм» и не «консервация», но живое свидетельство о «граничном» опыте Церкви, значимом для каждого человека. Это свидетельство предполагает, что и нерелигиозный опыт является человечески значимым, а также что в нем всегда существует религиозный сектор, который — не будучи наполнен опытом Церкви — наполняется той «религиозностью», которая подвернется под руку. Это свидетельство, невозможное без диалога с современной культурой, всегда будет со стороны восприниматься то как «реформы», то как сопротивление «реформам», потому что «новое» и «старое» сосуществуют в Церкви в соответствии с ее внутренней логикой. Понять эту логику нетрудно, если внимательно всмотреться в историю Церкви, которая полна примеров «реформ» и «контрреформ». Если история продолжается, значит, принцип действия Церкви в истории остается неизменным. О дне же и часе «конца истории» не знает никто, кроме Бога истории.

Чтобы православное свидетельство сегодня состоялось и было эффективным, православному богословию предстоит сделать еще несколько шагов. Оно должно пойти на открытую и осознанную встречу с «Западом» в тех областях жизни, которые наиболее актуальны для современного человека. Результатом этой встречи должно стать богословское осмысление самой современной цивилизации, «постмодерной» культурной ситуации, новоевропейской истории, нынешнего «перемешанного» поликультурного и поликонфессионального мира, путей современной мысли и творчества. Это предполагает создание православного социального и политического бого-словия, которое не будет в качестве панацеи от всех бед предлагать «византийский образ жизни» и «византийскую симфонию», то есть апеллировать к исторически изжитому опыту. Напротив, православие, опираясь на свою экклезиологию и богословскую персонологию, может предложить иные решения современных проблем — прежде всего конкретным «современным людям», для которых «войти в Церковь» не значит «уйти в монастырь», порвав с миром культуры. В самих православных странах такое «богословие культуры» должно дать людям возможность избежать ловушки, в которую они попадают, будучи поставлены перед альтернативой: православие или «Запад» (где православие означает «свет», а Запад — «тьму»). […]

«Западу» (то есть членам современного секулярного общества) нужно христианство, а восточным православным нужен «Запад», так как никакой другой, реальной и жизнеспособной цивилизации, кроме «западной», они предложить не могут. Сегодня «западная цивилизация» есть просто тот «мир сей», в котором живет и благовествует Церковь.

Что такое этот «мир сей», мы знаем из Евангелия: он плох и хорош.

Он плох, поскольку в нем царствует богопротивник, который есть лжец и человекоубийца (в прямом и переносном смысле); и он хорош, поскольку он поддается преображению, духовной трансформации прежде всего (а иногда и исключительно) в измерении личностного бытия, то есть в опыте людей как ипостасей, открытых Богу и другим людям.

1996, № 1 (87)


Вернуться назад