Раскол жизни на «церковную» и «мирскую» — несомненно, один из самых острых и мучительных кризисов, который уже несколько столетий переживает христианство. И не только христианство — вся наша новоевропейская цивилизация живет под знаком глубокой раздвоенности и потому несет на себе печать кризиса. Этот кризис стал неизбывной проблемой нашего времени. […]

Как произошло, что культура, зачатая и выросшая в лоне церковного культа, обособилась и значительной своей частью как будто окончательно ушла из Церкви? Почему вот уже несколько столетий Церковь и культура противостоят друг другу как два обособленных начала и порознь свидетельствуют о своей правде? Эти две правды давно живут бок о бок: правда о Боге и правда о человеке, правда о Небе и правда о земле, правда о благодати и правда о природных силах человека.

Как примирить их?

Долгое время полагали, что договор о мире достигается только победой в войне. Но всегда ли одержать верх с помощью силы — значит победить? И оглядываясь на историю Нового времени, в котором жажда целостной жизни и культуры была столь же велика, как и сегодня, нельзя не признать, что вся история борьбы за конечное торжество единого принципа в действительности составляет неразрывную цепь глубоких ошибок и неудач. Бессильными оказались тут и поспешные уступки, и компромиссы, с помощью которых пытались унять горечь взаимных обвинений и упреков. Грань, отделяющая Церковь от нашей новоевропейской культуры, не исчезла, не упразднилась вовсе. Правда, кое-где она оказалась размытой, кое-где малозаметной, но в целом — по-прежнему нерушимой. И порой мы сами толком не знаем, что нам в том или ином случае следовало бы предпочесть. Мы живем в новой цивилизации, органически срослись с нею и никогда не сможем «просто» освободиться от трагического ее разлада. И только в Церкви осознаем мы всю ущербность противостоящей ей культуры, хотя, может быть, более всего именно через культуру понимаем и ущербность нашей сегодняшней церковной жизни. В этом мучительном опыте раздвоения становится очевидной также и вся невозможность того благочестивого синтеза, к которому призывали нас многочисленные миссионеры с обеих сторон.

Вполне естественно, когда наш современник, человек безрелигиозный, но порой благожелательный к убеждениям других, стремясь подчеркнуть свою широту, терпимость или даже «беспристрастность», отводит религии, наряду, скажем, с искусством и литературой, одно из почетных мест в общем здании цивилизации. Однако религиозное сознание резко протестует против подобного «синтеза»: религия — не фрагмент в общей мозаике жизни, но нечто первичное, — более глубокое и важное, нежели просто «одна из» составных частей цивилизации. И потому уравнивающему, эклектическому духу безрелигиозного гуманистического сознания христианство упорно, хотя, может быть, и недостаточно четко, противопоставляет начало целостной жизни. Эта целостность предполагает не только субъективное устранение противоречий между храмом и безрелигиозной культурой, но и созидание всеобщих и органичных форм жизни, посредством которых могло бы раскрыть и запечатлеть себя христианское благовестие о Боге и человеке.

Для многих такая позиция кажется сегодня необоснованной претензией: ни наука, ни философия, ни социология, ни политика, ни искусство как будто не нуждаются ни в идее личного Бога, ни в религиозных верованиях. Конечно, в частной жизни человек может заключать свою «личную унию» между религиозностью и культурным творчеством; но это дело его собственного благочестия, личного выбора, а уж никак не существо общих творческих усилий современной цивилизации. Цивилизация не препятствует нам мучиться религиозными или нравственными проблемами, но сам строй «цивилизованной» жизни, вся система общепринятых оценок и норм как бы дают понять, что это — исключительно частное наше дело. Ведь для науки рефлексологии, например, совершенно безразлично — был или не был верующим ее основатель, ученый И. И. Павлов. И уже одно то, что его собственная религиозность никак не окрасила эту область научного знания, является мощным аргументом против претензий религиозного сознания на творчество целостной христианской культуры. Несомненно, в этом — страшный трагизм положения христианина в современной цивилизации: верующий человек может употребить свой талант, творческую инициативу, — всю свою жизнь, — на работу в той области, которая ничего не ждет от его христианства и даже не испытывает потребности в «гипотезе Бога». Сама же современная секулярная культура, в которой укоренены наша работа, досуг и быт, как будто бы вполне успешно может обойтись и без Бога, и без Церкви, и без религиозной догматики и космологии — во всяком случае, именно это настойчиво утверждает обыденное сознание.

И многие верующие, принимая сложившиеся противоречия между Церковью и цивилизацией как неизбывные, пытаются разрешить их посредством внутреннего ухода от современной культуры. Однако подобное «самоограничение» религиозной жизнедеятельности в действительности не решает существа проблемы: на путях сужения и минимализации сферы христианской жизни нас ждет не преодоление кризиса, но еще большее его углубление. Тема о судьбе христианской культуры должна быть не устранена из области религиозной жизни, но поставлена для ее разрешения на одно из центральных мест.

Понятие «культура», в современном его значении, — позднего происхождения. Вместе со своим синонимом «цивилизация» оно возникло только лишь в XVIII веке, а в России появилось еще позднее — в середине XIX века. До этого времени пользовались такими понятиями, как «образование», «просвещение», «духовная жизнь». Теперь понятие культуры стало одним из центральных в нашей жизни; по содержанию оно гораздо шире того, что раньше называли «умственным и нравственным образованием». Обычно культуру определяют как «совокупность духовных и материальных достижений общества». Однако «совокупность достижений» представляет собой не музейную кладовую, не случайный и механический набор разнородных элементов, а ценностно ориентированную систему, воплощающую определенную концепцию действительности, определенный взгляд на бытие и человека. Именно в соответствии с этой концепцией действительности и осуществляются конкретные способы духовно-материальной организации и упорядоченности жизни, вырабатываются собственные моральные, правовые и эстетические нормы. Древний грек смотрел на мир и человека совсем не так, как смотрели на него индуист, еврей, христианин или мусульманин. «Народ, который в течение тысячи лет слышит трижды в день голос муэдзина, не может жить той же жизнью или смотреть теми же глазами, что индуист, который обожествляет жизнь природы в ее бесчисленных формах и смотрит на внешний мир как на проявление игры космических сексуальных сил» (К. Доусон). Поэтому то, что в одной культуре утверждается как универсальное, истинное и достойное, в другой культуре может представляться условным, ложным и постыдным.

В этом расширительном значении понятия культуры проблема раскола жизни на церковную и мирскую есть уже нечто более серьезное, нежели старые оппозиции монашества и мира, образования «духовного» и «светского». Тогда эти оппозиции ставились и решались в однородном контексте культуры — внутри общества, которое осознавало и утверждало себя как общество христианское. Поэтому оставаться «в миру» отнюдь не означало быть вне общины верующих, вне Церкви, вне общих постов и праздников или общепринятых представлений о правилах поведения. Монастырь и общество расходились лишь в конкретных способах осуществления христианской жизни, но были едины в ее религиозном понимании. Положение вещей радикально отличное от современного. В течение многих десятилетий секулярная культура упорно стремится воплотить в жизнь свою собственную целостную картину мира, выдвигает свои, подчас ничем не связанные с христианством идеалы, нормы и правила. И поскольку культура есть определенный способ упорядочения духовно-материальной и исторической жизни общества, посредством которого утверждается единство языка, значений, норм и шкалы ценностей, то очевидно, что противостояние двух различных картин мира, двух различных мироотношений в рамках одной общей цивилизации не есть нечто легко преодолимое. И в самом деле, как разделить в своей «цивилизованной» жизни то, что в сфере культуры принадлежит кесарю, и то, что принадлежит Богу?[…]

Каждая культура — это прежде всего целостная картина мира, порожденная какой-либо определенной точкой зрения на этот мир. И этой изначальной точкой зрения, воспринятой господствующей частью общества или его большинством, обусловлены формы почти всей духовно-практической деятельности человека, способы его жизнеустройства и миропостижения. Дальнейшее развитие культуры, логика ее становления, ее стиль есть не что иное, как раскрытие всех возможностей воспринятой однажды точки зрения. Разумеется, единый взгляд на мир, порождающий целый спектр сменяющих друг друга мировоззрений и индивидуальных стилей, не исключает возникновения и другой, принципиально иной точки зрения. Но между ними нет и не может быть «мирного сосуществования». В конце концов одна или упраздняет другую, или становится господствующей в рамках того синкретического единства, которое принято называть цивилизацией. Во всяком случае, именно так сложилась наша современная цивилизация с появлением христианства.

 

2

Само христианство было новой, принципиально новой точкой зрения на мир. И по мере того как на основании христианского взгляда на универсум создавалась новая картина мира, перестроившая всю структуру духовных и социальных отношений, в недрах языческого мира возникала новая целостная культура, постепенно втягивавшая в свою орбиту все новые и новые народы. Эта целостная культура обрела законченность в эпоху безраздельного господства христианства — в Средние века.

Если пользоваться образами, то можно сказать, что Средневековье созидало свою культуру как огромныйсобор. Оно пыталось увидеть мир и человека с точки зрения Бога. И потому храм, возвышающийся над всем городом, не есть просто здание в ряду других строений. Он — центр духовной и социальной жизни, живой символ космоса, одухотворенного литургической мистерией. В нем нет ничего случайного и произвольного: и в плане и в деталях он подчинен единому замыслу, утверждающему причастность всего существующего к Божественному бытию. Только это бытие есть высшее благо и совершенство. И как абсолютная полнота, оно есть призыв всего тварного к окончательному воссоединению со своим Создателем. Но Бог не только призывает: Он сам нисходит к человеку, и потому храм, по выражению патриарха Гермогена, суть «земное небо», в небесных пространствах которого обитает Бог. Запредельное подчиняет себе формы, собирает их в гармоническое единство: купол объединяет собою внутреннее пространство и соединяет людей в одно тело, пронизанное нисходящим движением Божественной любви. Интерьер византийских соборов утверждает актуальность Божественной полноты. Человек здесь защищен от паскалевской тоски перед бесконечностью пространства. «И всякий раз как кто-нибудь входит в храм Св. Софии, чтобы помолиться, — свидетельствует византийский историк Прокопий Кесарийский, — он сразу понимает, что не человеческим могуществом или искусством, но Божиим соизволением завершено такое дело; его разум, устремляясь к Богу, витает в небесах, полагая, что Он находится недалеко»...

И так было не только в Византии, но и на Западе. И оттого под сводами храма ищут себе место и история, и космология, и многообразный опыт человека. Прошлое — творение мира и человека, его грехопадение и странствование по путям истории — сменяется рассказом о Благой Вести христианства и видениями грядущего Суда... И в эту всемирную драму спасения вплетаются изображения святых, королей, монахов, горожан, пастухов, аллегории наук и добродетелей; здесь и фигуры из античной мифологии, языческие философы и ученые, и мир растений и животных. Все это богатство подчинено строгой логике богословской системы, которая, в свою очередь, предстает как логика самого миропорядка, раз и навсегда установленного Творцом.

Но не только богослужение и созерцание, — само возведение храма уже есть мистерия. Хроники рассказывают, как на строительство собора Богоматери в Шартре богачи вместе с крестьянами впрягались в тележки, подвозившие строительные материалы. И никто не дерзал прикасаться к строительному камню, принадлежавшему Богородице, предварительно не исповедавшись и не примирившись с врагами.

И до сих пор внутренняя структура храма остается верной сложившемуся в раннем Средневековье трехчастному делению. Алтарь, неф, притвор — это не только функциональное разделение внутреннего пространства, но исимволическое описание универсума. Алтарь — мистическое Небо, неф — единство верных, образ будущего Царства, притвор — символ земной жизни, полностью еще не просвещенной светом Евангелия... Символизм христианского Средневековья не случаен. Он постулировался как основная форма миропостижения и мышления, как единственный способ выражения встречи духовной и земной реальностей. «Явленные вещи суть иконы вещей незримых», — писал псевдо-Дионисий Ареопагит. И потому символичны не только храм и богослужение, но и весь мир: пространство и время, природа и общество, человек и его история. Храм — лишь центральная точка, из которой берет свое начало всеобъемлющий универсализм средневековой культуры и жизни. Из храма излучается и принцип иерархичности, «чиноначалия», пронизывающий космическое, социальное и идеологическое пространство. Отсюда же — ценностная ориентация средневекового человека во времени и пространстве, полностью определяющая его жизнь и познавательные интересы. («Священная история», суточный и годовой богослужебный круг, деление мира на христиан и «неверных»; святые места и паломничества к ним, крестовые походы, «христианская топография» как особая наука и т. д.).

Христианское Средневековье созидает и собственные формы хозяйственно-экономической жизни. Если Христос вырос в семье плотника, а апостолы были простыми рыбаками, то христианин, подражая им во всем, должен подражать им и в труде. Отсюда понятно, что труд регулировался не столько заработной платой, собственной выгодой и принуждением, сколько высшими религиозно-этическими нормами. И если праздность есть грех, то еще большим преступлением является ростовщичество: «деньги не могут родить денег». Уже Арльский собор 306 года определяет, что клирики, дающие деньги за проценты, должны быть отлучаемы от Церкви; а один из канонов Латеранского собора (1179 г.) повелевает, «чтобы заведомые ростовщики не допускались к причастию, и, если они умрут, пребывая в своем грехе, чтобы их не хоронили по христианскому обычаю, а священники — не принимали от них пожертвований». Такое отношение к ростовщичеству сохраняется в Западной Европе (за исключением Италии) до эпохи Реформации. С не меньшей тщательностью этического заподозривания рассматривались вопросы о частной собственности и торговле, о способах установления справедливых цен, о распределении земель. Вообще, хозяйственно-экономическую жизнь Средневековье стремится рассматривать под знаком Божественного, а не «только человеческого» права. И потому натуральное хозяйство надолго остается исполненным более личных отношений, «не облекаясь в костюм общественных отношений вещей, продуктов труда» (К. Маркс).

Иными словами, средневековая культура не хочет знать ничего обособленного или нейтрального по отношению к Богу. Нет ничего, что не имело бы Бога своим центром. Нет и не может быть подлинного знания «самого по себе». Ибо знание не есть цель, но следствие соединения человека с Богом. Знание становится греховным, если оно не ведет, в конечном счете, к познанию Бога. И поскольку Бог есть начало и конец всех вещей, то и все науки должны подчиниться главнейшей из наук — теологии. Но самое важное при этом — смотреть на мир «взором Божиим» (св. Максим Исповедник), то есть тем целостным, исключающим частичные, «посторонние» точки зрения, взглядом на мир, который христианские аскеты называли «оком единственным». Именно эта позиция по отношению к бытию и создавала единую теоцентрическую картину мира.

 

3

Но вот с эпохой Возрождения рождается иной взгляд. И вместе с ним начинается новая эпоха европейской истории. Теперь человек полагает себя высшей ценностью мироздания. Мир открывается ему как широкое поле для проявления его собственных возможностей. Кажется, что человеческие силы близки к божественным. Человек захвачен своей стихийной мощью — он внутренне свободен, ему все дозволено, и все ему принадлежит. Как знаменательны слова итальянского гуманиста ХV века Марсилио Фичино: «Кто станет отрицать, что гений человека... почти такой же, как у самого Творца небесных светил, и что он... мог создать эти светила, если бы имел орудия и небесный материал». Жадное влечение к тайне бытия заставляет новоевропейского человека раздвигать пространства: он пересекает океаны в кругосветных путешествиях, посредством телескопа преодолевает естественную ограниченность зрения, чтобы увидеть беспредельность Вселенной.

Но еще большим выразителем нового духа явилось искусство. Художник открывает природу и человека так же, как ученый открывает законы мироздания. И здесь его интересует все: и мифы древности, и памятники античности, и мудрость «божественного Платона», и научное построение перспективы, и анатомические познания, и мир душевных переживаний. С его экспериментирующим и эстетическим подходом к реальности меняется сама система мышления и языка, рождаются новые цели, задачи, потребности. Под напором нового подхода к миру неудержимо рушатся сложившиеся каноны. И неудивительно, что для художника эпохи Возрождения оттесняется и умирает священное, иератическое искусство. Живопись и скульптура выходят из храма в мир — теперь они служат тому, чтобы возвеличивать красоту и мужество человека, прославлять художника (делая его одной из важных точек в отсчете истории), украшать многолюдные площади и частные жилища. Картина сменяет икону, золотой фон — символ духовного Неба — заменяется пейзажем, метафизическое изображение пространства — иллюзионистической перспективой. Открывается красота природной жизни и телесных форм. Средневековый мир становится чужим, непонятным, «варварским». Вазари с насмешливым пренебрежением говорит о средневековой храмовой росписи, где экстатические фигуры святых изображены «стоящими на цыпочках, с безумными глазами и распростертыми руками»...

Правда, храм еще долгое время остается центральным местом в городе. Однако теперь это не только место богослужения. Здесь происходят диспуты на философские и политические темы, устраиваются театральные представления, концерты и литературные состязания. Порой здесь совершаются свадебные балы и даже пирушки — с музыкой, играми и танцами... Интерьер ренессансного храма прост, ясен и обозрим, как кажется обозримым и познаваемым окружающий мир. И не случайно Альберти, рассказывая о Флорентийском соборе, отмечает в нем достоинства, о которых даже не помышлял человек христианского Средневековья: «Этот храм заключает в себе изящество и величие… […] Поэтому если верно, как говорят, что наслаждения обретаются там, где наши чувства получают все, что они могут требовать от природы, то кто усомнится назвать этот храм приютом наслаждений? Здесь, куда бы ни взглянул, ты видишь повсюду веселье и радость»...

Человек эпохи Возрождения мыслит себя мерой всех вещей и эту меру прилагает ко всему миру, ко всей своей деятельности, включая и религию. «Излишняя религиозность вредит миру, — писал Гвиччардини, — она толкает людей на тысячи ошибок и отвлекает их от многих благородных и мужественных дел». И в этом повороте от Божьего к человеческому, в самом отказе от языка религиозного универсализма, от религиозного масштаба и меры, от стремления к запредельности бытия, зреет основоположный принцип секулярной культуры — стремление к безусловной автономии различных сфер человеческой жизни. Жизнь перестает быть паломничеством к вечности. На престижной шкале ценностей монашеское религиозное созерцание вытесняется социальной активностью, деятельной жизнью в миру. Уже не Храм, а «Город Солнца» занимает мечты нового человека...

С недавнего времени стало общепринятым говорить о трагизме ренессансной культуры, о том, как постепенно измельчали и атомизировались ее грандиозные замыслы, как яд индивидуализма разрушил оторванную от трансцендентного начала личность. Однако подлинной трагедией следует считать все-таки не закат Ренессанса, а то, что на протяжении нескольких столетий эпоха Возрождения оставалась для большинства идеальным прообразом современного человечества. Мало кто нашел в себе мужество усомниться в непреложности самих исходных принципов, впервые утвердившихся в эпоху Ренессанса. Если это и делали, то чаще всего — с позиций обскурантизма или крайнего нигилизма. Обычно каждый кризис пытались излечить новым лекарством, не замечая того, что принципиальная новизна его весьма относительна и условна. Из десятилетия в десятилетие сменялись различные философские системы и социальные теории, менялись научные концепции, возникали и умирали художественные стили, — но все это было лишь раскрытием той первоначальной, глубоко укоренившейся точки зрения на бытие, благодаря которой с имманентной необходимостью, мазок за мазком, каждая новая система и концепция воссоздавала запечатленную культуройединую антропоцентрическую картину мира.

 

4

Как отнеслись к новой культуре, к новой картине мира христиане? Поначалу сопротивляясь, они, в конце концов, незаметно для себя, частично приняли этот взгляд. В большей степени это коснулось космологии, отношения к науке, искусствам; в меньшей — социально-экономической жизни. Изменения под воздействием внешних влияний претерпело даже само ядро христианской культуры — религия. Оглядываясь назад, мы видим, как теология вместе со всей цивилизацией переживает периоды то рационализма, то позитивизма, то экзистенциализма. Мы видим, как новоевропейские социальные, политические или националистические концепции изнутри определяют жизнь церквей с неменьшей силой, нежели жизнь государства. Мы видим храмы, построенные в стиле барокко и классицизма, росписи, выполненные в духе плоского реализма или модерна, статуи и картины, в которых творческий эксперимент или каприз художника оказываются главной ценностью. И в этом нет ничего удивительного: заказчику важно, чтобы внешний вид и внутреннее убранство нового собора не отпугнули своим «архаизмом» современного человека. И вот один за другим строятся храмы из стекла и бетона, украшенные в стиле поп-арта и озвученные джазовыми ритмами...

Как оценить эти факты? Что означает такое принятие секулярной культуры Церковью?

Защитники христианского модернизма обычно указывают, что Церковь всегда говорит на языке своего времени, что заимствование новых форм не является для нее существенным или принципиально важным. Но так ли это?

Из опыта мы знаем, что форма не безразлична содержанию. Все творческое и живое ищет собственной безусловной формы. И обратно — всякая форма, органически воплощающая то или иное творческое задание, прежде всего служит ему, а не чему-либо другому. Если, например, согласно первичному назначению иконы, перед ней можно только предстоять, созерцать и молиться, то вся образная система картины ставит нас уже в иную позицию: она втягивает в свое пространство и неумолимо превращает нас в зрителей. Ведь картина, даже с сюжетом религиозным, обращена не столько к молитвенному благочестию зрителя, сколько к его способности изучать, разглядывать, размышлять, оценивать. И это справедливо как по отношению к языку визуальному, так и ко всякому другому, будь то язык науки или литературы. Он целостен. Отражая систему определенного типа сознания и опыта, он не позволяет произвольно принять одно и отбросить другое. Даже такая область современной цивилизации, как наука, к которой мы обычно прилагаем предикаты «объективности» и «безусловности», даже она представляет собою только лишь одну из «символических форм» культуры, — то есть одну из исторически возможных символических позиций человека по отношению к бытию.

Но может быть и другая позиция, другой опыт Реальности, другая шкала ценностей. Чаще всего мы ничего не хотим знать о них. И оттого, быть может, столь бесплодными оказываются наши попытки увидеть в прошлом что-либо иное, кроме наших собственных проблем. В самом деле, что, например, ценного может увидеть современный ученый-позитивист, скажем, в астрологии, магии или алхимии? Ничего! Можно подумать, что древний мир только для того и существовал, чтобы подготовить «почву» или «элементы» для новоевропейской цивилизации! Однако следует думать, что это не так, что в древних культурах те же астрология и алхимия почти полностью отвечали тем духовным запросам и жизненным потребностям человека, которые в его концепции действительности, в его культуре являлись наиболее важными и значительными. (Вспомним здесь о евангельских волхвах, которые пришли поклониться родившемуся Христу.) И если для новоевропейской цивилизации связь судьбы человека с космической жизнью небесных сфер или стремление вернуть естество вещей к истинному их состоянию представляется не заслуживающим внимания суеверием, то разве это может служить достаточным основанием для того, чтобы считать только наши запросы достойными звания человека, а современную мифологему бытия — «точным слепком» реальности?

Впрочем, речь сейчас не об условности и не о символизме культуры, но о ее цельности. И здесь важно осознать, что всякая культура представляет собою организованную по единому принципу иерархическую структуру, внутренне безусловно «тоталитарную» и, таким образом, стремящуюся осуществить себя в качестве общезначимой и общеобязательной. И даже свои собственные, исторически сложившиеся нелепости и неурядицы она предлагает решать на ею же заданном языке. В этом смысле культура действительно может быть истолкована как определенного родатекст, в котором запечатлена не только информация о духовных достижениях общества, но и изначальная точка зрения вместе с порожденной ею системой норм, оценок и оппозиций.

В свое время христианство, возникшее в недрах античного мира, воспользовалось языком и формами эллинистической культуры. Но оно их радикально переработало, переплавило применительно к своим нуждам. Христианское храмостроительство началось с античных «образцов» — с римской базилики и языческого мавзолея. Но через некоторое время из этих предпосылок рождается нечто совершенно новое, уникальное: храм св. Софии, романские, готические и древнерусские соборы. Византийское искусство вообще проявило мало инвентивной энергии: оно не изобрело, в сущности, ни одной новой отрасли художественного дела. Но многие из них оно развило до полного совершенства и до полной неузнаваемости в них первоначальной, ограниченной в средствах инициативы. Так произошло с известными римско-эллинистическому миру мозаиками, искусством перегородчатой эмали или «фаюмским портретом», оказавшимся одним из «прототипов» иконы. Аналогичные процессы проходили и в области религиозной мысли, и в области церковного управления.

Итак, очевидно, что современное религиозное сознание, если оно хочет оставаться верным себе, собственному целостному взгляду на бытие, не может без серьезной внутренней трансформации принять в свой обиход язык сознания обмирщенного и, уж тем более, атеистического. Этот язык воплощает мир иных форм, иных мифов, иных представлений. Между ним и христианством лежит пропасть, зияние которой можно замалчивать или из-за бессилия преодолеть ее, или по боязни «отстать от жизни». Этими реакциями на жизнь и культуру отошедшего от Церкви мира обусловлено многое в судьбах церковного консерватизма и модернизма. Собственно, современные консерватизм и модернизм, по существу, и есть реакция на секуляризацию. Но реакция запоздалая, противоречивая, отражающая ситуацию глубокого кризиса, в котором оказалась современная церковная жизнь. И если консерватизм пытается отгородить Церковь от окружающего ее враждебного мира, то модернизм утверждает совершенно противоположное: принципиальную совместимость двух картин мира. Для него христианское мировоззрение не только не противоречит строю современной культуры, но как раз призвано воспользоваться ее достижениями — наукой, искусством, философией, социальной и политической активностью. «Все это надо только освятить, христианизировать», — говорят модернисты. Разумеется, при должной изобретательности христианство можно приспособить к сложившимся потребностям современного человека, сделать его «приемлемым». Можно и мифы современной цивилизации окрасить в тона христианского жизнепонимания. И в этом направлении уже много сделано. Но неверие ума от этого не перерастает в веру, а гностицизм — в христианское знание.

В поспешном стремлении модернистов все принять и всем угодить, — то есть гармонизировать противоречия нашей цивилизации и тем самым поднять престиж христианства, — трагическое несоответствие разных типов сознания и жизни отнюдь не снимается, но просто прикрывается внешним декором. Конечно, при бедности и наготе не грех принять одежду с чужого плеча. Но разве христианство так обеднело? Или оно не способно к собственному творчеству? А если это так, то, прикрывая ветхость или старомодность своих риз новыми одеждами, не следует ли честно признаться: к жизни тела эти переодевания имеют самое косвенное отношение.

Об этом болезненном замирании христианства с глубокой скорбью писал В. В. Розанов. И его диагноз, предвосхитивший идеи Бонхёффера и многих других западных богословов, остается во многом верным и для сегодняшнего дня. «Все христианство, — писал Розанов, — в его кристаллических, оформленных явлениях (церкви) тает; оно гаснет, догорая... Христианство более и более сходит к моральным трюизмам, к прописям то легоньких, то трудных добродетелей, которые не могут помочь человечеству в великих вопросах голода, нищеты, труда, экономического устройства. Поневоле христианство занимает какой-то уголок в современной цивилизации, когда в младенческие Средние века оно окрашивало и имело силу окрасить всю цивилизацию. Цивилизация не то чтобы не хочет подчиниться христианству, но христианство не умеет и не имеет никаких способов и, наконец, отчасти не хочет подчинить себе цивилизацию, по разности категорий, в которых выражено оно (христианство) и она (цивилизация). У них нет зубчатых, взаимно цепляющихся колес, какими они могли бы захватить друг друга. Христианство вдруг оказалось ограниченным, не всеобъемлющим, не универсальным, когда оно выдавало себя за таковое и очень долго его принимали за таковое. Ни которая из церквей и, наконец, все христианство не может ответить на самые мучительные вопросы ума, на самые законные требования жизни; и цивилизация не столько враждебна к нему, сколько получает неожиданную возможность, почти невольную необходимость, смотреть на него почти с грустью и с жалостью, как на младенца, или, пожалуй, как на впавшего в младенчество старичка, который не умеет посоветовать, наставить выросших своих детей, да даже понять как следует их горести, нужды не умеет...»

Очерк «Русская церковь», из которого приведена настоящая цитата, был опубликован в 1906 году. С тех пор многое изменилось: теперь мы знаем религиозно-философское и церковное возрождение начала века, захватившее достаточно широкие слои интеллигенции и верующих как в России, так и на Западе, кровавый опыт революционных переворотов, войн и тоталитарных режимов, взрывы атомной бомбы, экуменическое движение, реформы Второго Ватиканского собора... Эти различные по масштабу и духовному смыслу события заставили многих серьезно переоценить место и роль христианства в современной цивилизации. И чаще всего такая переоценка была началом религиозного обращения и поворота к Церкви.

Однако ни религиозные обращения, ни внешние потрясения, ни церковные реформы не отменили главного и рокового вопроса: не является ли все-таки церковное христианство, как целое, лишь одной из культурно-исторических форм духовного опыта человечества? Не Евангелие, не таинства, — а все те выросшие на их основе усилия мысли и творчества, с помощью которых христиане пытались утвердить образ целостной религиозной жизни? Не пережил ли уже христианский мир периоды своей юности и зрелости, а теперь, — неспособный творить новую жизнь, — клонится к закату?

Или, говоря иными словами: не является ли Средневековье, — как думали романтики, славянофилы и символисты, а вслед за ними так же продолжают думать и многие современные верующие, — единственным и адекватным выражением целостной христианской жизни и культуры, тогда как других, не средневековых, развитых, всеохватывающих, органических форм не было, нет и быть не должно? Не отсюда ли растерянность и беспомощность современного христианства, старающегося шагать в ногу со временем и одновременно сохранить свою средневековую догматику, литургику, каноническое право в условиях совершенно иной культуры? И, может быть, не случайно, что наука, техника, экономика, право на свободу творчества и суждения возникли в результате ослабления уз церковного христианства и раскрепощения от его опеки? Может быть, не из косности и предрассудков преследовался Галилей и горели костры инквизиции? (Ведь Церковь не раскаивается в этих поступках — не собирает соборов для реабилитации, не совершает в память своих безвинных жертв ни молитв, ни богослужений.) Может быть, под влиянием всеобщего либерализма христиане просто деградировали относительно прежних поколений и теперь, вместо костров действительных, которые им разжечь не позволяют, вынуждены лишь в воображении смаковать адские мучения для инакомыслящих? Но по существу — не одно ли это и то же? И может быть, вовсе не к «чудачеству» следует отнести утверждение одного из выдающихся православных богословов XX века о связи будущего возрождения христианства с возвращением к основам Средневековья, включая сюда даже птоломееву систему? Может быть, и в самом деле под небом Коперника христианство хиреет и мельчает не случайно, а вполне закономерно?..

5

Все эти вопросы, если они поставлены извне христианства, могут быть легко опровергнуты: праведный гнев и нравственная чуткость современного антирелигиозного оппонента — не только его собственная заслуга. Это еще и следствие почти двухтысячелетней проповеди христианства. Что же касается секулярной культуры, то при всех ее высочайших достижениях в области знания, искусства, социально-экономических и правовых преобразований, она давно уже живет под знаком глубокого кризиса и неотвратимо приближающейся катастрофы. Ее основания зыбки и неустойчивы. Она изнутри разъедается собственными противоречиями: в каждом новом жесте утверждения уже таится яд его отрицания. И в этой, не подчиняющейся разуму и воле, смене причин и следствий человек как будто обречен на абсурдное существование Сизифа. Но мир в его руках лишен твердости, он меняет свои образы, оставаясь недоступным классической ясности и завершенности. И потому надежда и энтузиазм неотвратимо сменяются взрывами отчаяния и опустошенности. Этот рок преследует новоевропейского человека в каждом моменте его истории, на каждом этапе его усилий: преодолевая зло элитарности, он затягивается в стихию варварства, массового потребления; отрицая систему социального неравенства, задыхается во власти тоталитарного коллективизма; утверждая «достоинство» своей нации, порождает кошмар расизма; освобождая народ от «самодержавного деспотизма», готовит ему массовые лагеря уничтожения... И так — не только в сфере социально-политических преобразований, но и в области культуры, техники, быта.

Так какому же из этих ликов или, скорее, личин мира должно «соответствовать» христианство? кому подражать? на какую «картину мира» равняться?

И оглядываясь на тихое сияние униженной и страдающей Церкви, как здесь не воскликнуть: да, проходит образ мира сего, но вот — то, что не проходит, вот — образ вечного, вот — столп и утверждение Истины!.. И каковы бы ни были мифы, блуждания и претензии безбожного мира, — Церковь переживет их. Перед лицом смерти, страдания и одиночества, перед натиском греха и распада, человек нигде не найдет себе достаточной опоры и надежды, кроме как в Церкви. Ибо через нее обращается ко всем Тот, Кто победил смерть и грех мира.

Подобная аргументация — сегодня не редкость в устах христиан. Но популярна она не в силу своей всеобъемлющей справедливости, а прежде всего потому, что притупляет остроту стоящих перед нами проблем, потому, что служит удобным оправданием собственной беспомощности и пассивности. Но эти же вопросы — вопросы о «средневековых ризах» церковной жизни — могут быть поставлены и внутри христианства. И здесь они оказываются гораздо серьезнее и значительнее, чем это может показаться профессиональным апологетам.

Обычно медиоцентризм^[1] церковной жизни христиане оправдывают ссылками на Предание, на верность традиции. Но разве Предание и традиция полагают предел творческой активности? Разве Предание, посредством которого мы погружаемся в познание Истины, тождественно археологическому музею? Безусловно, нет! Но на практике, в самом образе жизни, мы превратили Предание в магический круг, в черте которого чувствуем себя удобно и безопасно. В нас говорит какая-то глубокая завороженность величием прошлого. Гипноз патристического богословия и средневековой культуры как будто парализовал нашу волю. И оттого мысль и творчество неотступно склоняются к проторенным, но теперь уже круговым путям эпигонства и стилизации. Церковное Предание, свидетельствующее о творческом дерзновении человека под водительством Святого Духа, выродилось у нас в закостенелое «благолепие», в культ Типикона. В данном случае Типикон — только символ того, как наше благочестие стремится и богословие, и икону, и образ святости — все свести к какому-то окончательному «церковному уставу». Сделать это нетрудно: стиль языка нашего обряда, литургики, храмового искусства, канонического права и даже проповеди — целиком медиоцентричны. Но нужны ли сегодня дополнительные усилия по архаизации христианства? И в конечном итоге: способны ли старые слова, смысл которых изменило время, заклясть демонов нашей эпохи?

Мы знаем: форму и язык созидает дух. Но каковы те формы, в которых воплотило себя христианство в истории? И какой дух их творил? Говорим, в данном случае, о православии, и не столько о его «провалах», сколько о высотах, о «духовных удачах». И с этих высот мы слышим: «нужно стяжать Духа Святого». Замечательно! Но что мы сейчас, сегодня, «следуя традиции», открываем в этих словах: изначальный принципвсей нашей жизни, источник нашего творческого дерзновения, искания, инициативы — или какой-то определенный, заданный по образцу «Добротолюбия» «путь ко спасению»? Если второе, тогда о чем говорить, кроме техники «стяжания»? Тогда надо идти в кельи, становиться на камни и, непрестанно умерщвляя свою плоть постом, молиться. Но при этом надо ясно и твердо, со всей честностью, признаться, что православие в своей идеальной «норме» есть религия личного аскетического спасения, а церковность — исключительно жизнь в благодати подаваемых в храме таинств. И здесь уже вовсе ни при чем — ни культура, ни социальность, ни нация, ни наука, ни искусство. Что они могут прибавить к «единому на потребу», кроме соблазнов?

Именно так и рассуждали святые пустынники: «Когда один старец спросил авву Серапиона: сотвори любовь, скажи мне, каким ты себя видишь? — он ответил: я похож на того, кто находится на башне и, смотря вовне, помавает проходящим, чтобы они не приближались к нему. А вопрошавший его старец сказал ему: я же вижу себя, что я как бы сделал ограду вокруг и запер ее железными запорами, так что, когда кто постучится, я не узнаю, кто там, или откуда пришел, или чего хочет, или каков он, — и не отворяю ему, пока не уйдет»... Или другой пример: «Антоний Великий беседовал с братом, думавшим, что нет необходимости уходить из мира, чтобы спастись. И как бы предупреждая его об опасностях, которые ждут его, св. Антоний спросил его: “Скажи мне, сын мой, скорбишь ли ты вместе с ближними в горестях их и сорадуешься ли радостям их?” Тот признался, что испытывает и то, и другое. Тогда старец сказал ему: “Знай же, что и в будущем веке будешь ты разделять участь с теми, с кем в сей жизни делишь и радость, и горе”»... Как это не похоже на слова апостола Павла о том, что он хотел бы быть отлученным от Христа, чтобы видеть братьев своих спасенными! Конечно, в «Добротолюбии» можно найти и другие тексты. Но их пропорция в отношении к целому — совершенно ничтожна. Мать Мария Скобцова занялась таким подсчетом и пришла к грустному выводу: «Выборка всего, что говорится об отношении к ближнему, в первом томе “Добротолюбия” на всех его более чем 600 страницах занимает только 2 страницы, а во втором томе на 750 страницах — только 5. Соотношение совсем другое, чем в Евангелии или Посланиях»...

Впрочем, как все мы знаем, сейчас на камни или в пустынную келью никто особенно не спешит; даже ревнители «Добротолюбия» предпочитают читать его в уютной квартире за письменным столом. Нас влечет не сама аскеза, не подвижническийподвиг, но идеология аскетического мироотношения. Она создает иллюзию нашей укорененности в церковном Предании и прочно защищает от сложной, мучительной, стремительно бегущей жизни. К тому же, сообразуясь с интеллектуально-мистическими запросами, эту идеологию можно так приукрасить необязательной, но звучной теологической фразеологией, что будешь испытывать чувство, будто побывал в волшебных садах Черномора. Но эти слова лишь увеличивают прочность скорлупы номинализма, которая отделяет нас от Реальности. И если мы всерьез говорим о христианстве как о религии Богочеловечества, призванной спасти и преобразить весь мир, то мы должны трезво отдать себе отчет в том, что Благая Весть Христа о новой жизни и Царствии Божием не может быть сведена ни к аскетическому самоспасению, ни к «уставному» благочестию, ни, тем более, к идеологическому лукавству. Не сводится и жизнь в Церкви ни к «Добротолюбию», ни к потребительскому отношению к таинствам. И если современный мир действительно так катастрофичен и зыбок в своих основаниях, как это нередко утверждают христиане, то не первый ли долг верующих сделать шаг ему навстречу, протянуть руку, помочь? Ведь «зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем»...

И для того чтобы наше христианство не оставалось только «идеологическим» и «вербальным», но чтобы, по слову апостола, «Бог был всё во всем», чтобы «разрушить преграду между дальним и ближним» и «посредством Христа примирить всё», — сейчас недостаточно охранительной верности традиции: необходимы новые творческие усилия. И это совсем не тождественно ни реставрации прошлого «золотого века», ни модернистическим подлогам. Сегодня они легко превращаются в идеологические шоры, закрывающие от нас подлинные пути христианской инициативы. Прошлое может стать идолом, как может им стать настоящее и будущее. И потому, преодолевая лукавое прельщение истории, необходимо повернуться к тому, чтó глубже истории, к тому, чтó ее наполняет и исчерпывает, — к самой Реальности, к Живому Лику Христа, и за шепотом субъективных религиозных «переживаний» услышать Его голос, Его зов. Этот голос, как и две тысячи лет назад, обращается к нашей вере и дерзновению, к нашей готовности на творческое соучастие.

«Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит... Имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением...» (2 Кор 3: 6,12).

Это творческое дерзновение во свете Божественного Откровения и есть подлинная основа для созидания жизни и культуры на христианских началах. Ибо активное «созидание жизни» — разве не есть уже строительство культуры? Творческое усилие души — всегда откровение нового, не бывшего: новых форм, нового языка, новых отношений. И потому всякая культура — суть воплощенное откровение: откровение о Боге и человеке, о мире и жизни. Одно и то же слово, но с большой и малой буквы: Бог. Открывается миру и человек, раскрывая себя в истории, открывается Богу и самому себе; открывается не только в своем благочестии и святости, но и в своем отчаянии и одиночестве, в своем грехе и бессилии, в своем странничестве вне Отчего дома и в своей тоске по нему... Этим опытом реальности страха и смерти и, одновременно, мнимости жизни пронизана вся наша цивилизация. И потому именно здесь, в неудержимом стремлении мира к релятивизации человека и его усилии под знаком бытия в заботе, бытия в отчаянии и смерти, христианство призвано явить свое Откровение о бытии в Реальности и Жизни, о подлинном источнике существования и творчества. Но для этого само христианство должно стать мужественным и творческим, внутренне свободным и дерзновенным.

Наш призыв к творчеству не должен быть понят как покушение на святость традиции или как призыв к отказу от духовного наследия. Без верности Преданию нет целостности христианства и нет исторической перспективы. Прошлое христианства должно быть не отброшено, но утверждено в новом опыте целостной жизни и культуры. Это не означает также, что великий путь аскетического делания должен быть оставлен. Отнюдь! Но это означает, что бытию в псевдорелигиозной идеологии христианство должно противополагать бытие в Богочеловеческой Реальности. Только здесь обретается подлинная свобода. И эту свободу сегодня придется отстаивать и перед лицом безбожного мира, и перед лицом религиозного обскурантизма. Но отстаивать не во имя господства какой-то новой формы, а во имя высокого призвания человека.

 

6

«Церковь вечно юнеет».

Эти слова Иоанна Златоуста следует отнести и к поставленному вопросу о судьбе христианской культуры. Правда, для многих подобное утверждение может показаться оптимистическим парадоксом: юность предполагает здоровье, энтузиазм, неистраченные силы и творческую жажду. Есть ли все это сегодня у христиан? И существует ли, кроме культовой жизни, то, что можно назвать «христианской культурой»? Не правы ли наши оппоненты, когда говорят, что христианин может быть философом, художником, экономистом, сапожником, но нет «христианской философии», «христианского искусства», «христианской экономики», как нет и не было «христианского сапожничества»?

Конечно, после исторических неудач церковно-государственных «симфоний» и «синтезов», после распада целостного религиозного сознания, после опыта раздробленной жизни современному христианину трудно удержаться от подозрительности и скептицизма. Сегодня он все чаще задумывается о конечных пределах истории, вспоминая горький вопрос Христа: «Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле?» С какой пронзительной тревогой отдается он сегодня в нас, в нашем мире!

Что и говорить, психологические основания скептицизма среди христиан понятны. Но Евангелие не позволяет нам «уйти из истории». Мы ничего не знаем о концах и сроках; но мы верим: «врата ада» Церкви не одолеют. Мы знаем также, что все созданное Богом, все, о чем Он сказал «очень хорошо», — принадлежит вечному бытию. Но мир пал; вместе с пшеницей в нем растут плевелы. Тление и жизнь соседствуют рядом. Однако в почву этого мира укоренено начало Новой Жизни — росток Царствия Божия — вечно растущее и распространяющееся Божественное Слово. Его зерно — «не от мира сего», ибо оно родилось в недрах жертвенной любви Бога к человеку и миру. Но, придя к нам из запредельного бытия, оно прорастает в истории, в человеческом сердце, живет «внутри нас», приобщает нас к высшей жизни, чтобы во всей полноте расцвести затем в Царстве будущего века.

Евангелие Царства Божия призывает человека к борьбе и творчеству, к действенному преображению во свете Христовом всего, что в этом мире «стенает и мучается», что ожидает избавления и жизни. И это призвание, отменяющее рабскую покорность и страх, дано нам в Откровении нашего Богосыновства, нашей причастности единому вечно юному Богочеловеческому организму. Здесь нет противостояния «внешнего» и «внутреннего», подчинения и свободы, — но их слияние, движение навстречу двух волевых импульсов: Божественного схождения к человеку и человеческого восхождения к Богу. Именно об этом свидетельствует наша постоянная молитва: «Да приидет Царствие Твое! Да будет воля Твоя и на земле, как на небе»...

Благая весть о Царствии Божием заставляет и сам исторический опыт осмыслить иначе — на большей глубине, нежели это допускает шкала «удачи» или «неудачи» христианского триумфализма. Христианство живет в этом мире под знаком голгофского Креста: вечного распятия, позора и жертвы. Крест побеждает мир, но побеждает прежде всего в активной, жертвенной и сострадательной любви к нему. И забвение об этом на вершине внешних «удач» нередко оборачивается величайшими срывами и провалами. Именно поэтому Средневековье вовсе не является тем «Золотым веком» христианства, по которому тоскуют сейчас многие верующие. Более того: кризис современного христианства и религиозной культуры в значительной мере обусловлен именно архаизирующим оцепенением христианского сознания, его зачарованностью медиоцентризмом.

И если быть верным исторической правде, то именно нам, христианам, давно уже следовало бы признать, что возникновение антропоцентрической картины мира и выросшей на ее основе новоевропейской цивилизации подготавливалось задолго до Ренессанса. Новая концепция бытия складывалась внутри христианской культуры Средневековья, — складывалась опосредованно и противоречиво, как подавленный антитезис, как скрытая пружина в исторической диалектике духовного самоопределения человека. И в этом смысле можно сказать, что именно средневековое христианство вызвало к жизни новое мироотношение. В периоды христианского триумфализма средневековому сознанию казалось, что уже почти весь мир подведен под сень Креста. Но в действительности сопряжен он с ним был не органически, а внешне: механически, принудительно. Об этом мы узнаем из столкновений между императорами и патриархами, из непрекращающейся борьбы за инвеституру, из навязчивых иллюзий о «теократическом» или «симфоническом» единстве Церкви и государства, из глубокого презрения к миру и его нуждам, из неограниченных претензий на духовное владычество, из глухой борьбы против церковных канонов и авторитетов во имя свободы и знания. И трещина раскола — результат напряженного противостояния Церкви и мира, Церкви и государства, природы и «сверхприроды» — уже таила в себе зачатки будущей исторической драмы...

И вот сегодня и мир, и христианство потрясены до самых первооснов. Вместе с распадом того, что мнилось целостным и органичным, неудержимо обваливаются старые мифы и иллюзии. Условные, внешние покровы спадают с обнажающихся реальностей жизни. И человек вновь — в который раз! — стоит перед лицом первичных вопросов, хочет знать самое существенное и важное. И здесь недостаточно частичных компромиссов, к которым призывают нас модернисты. В перспективе того великого духовного опыта и знания о человеке и культуре, которое открылось в нашу эпоху, необходимо глубокое преобразование самих оснований нашего христианского мироотношения. И прежде всего необходимо отличить подлинное и вечное от относительного и ограниченного. Ведь раскол Церкви и культуры, с которым мы свыклись и даже примирились, скрывает за собой раскол самого понимания христианства, закрепленного вторичными идеологическими противостояниями. Конечно, каждая из идеологических интерпретаций христианства возникла не случайно: они обусловлены «исторической необходимостью» — духовными и жизненными потребностями человека. Однако, утверждая себя в своей исключительности и обособленности, претендуя на монополию в духовном водительстве, они легко теряют присущую им внутреннюю правду. В большей мере это касается «идеологии спасения», которую многие отождествляют с подлинным церковным учением. В свое время Н. Бердяев дал блестящую критику этой традиционной, пришедшей из Средневековья формы религиозного мироотношения. Но и сейчас «идео­логия спасения» по-прежнему господствует в русском православии; на ее основе решаются многие кардинальные вопросы христианской жизни: отношение к миру, духовному опыту, традиции, церковному институту. И нередко от представителей этой идеологической ветви церковного христианства можно слышать следующее рассуждение:

«Да, христианин может быть философом или художником, но “христианская философия” или “христианская культура” как задание для совместных усилий есть опасная утопия, прикрывающаяся красивым, хотя и абсурдным словосочетанием. Человекпризван к спасению — спасению от греха и нечистоты этого мира; и он спасается посредством своей молитвы, веры и смирения, спасается благодатью, а не творчеством и делами. Творчество и дела относятся к естественному порядку бытия и потому неминуемо выступают как источник горделивого самоутверждения человека перед лицом Бога».

В этом категорическом разделении сфер «естественного бытия» и «бытия благодатного» становится невозможной, да и ненужной, идея христианской культуры. Она принадлежит «суетливому мирскому сознанию», не способному отличать «единое на потребу» от всего «второстепенного».

Все эти рассуждения нетрудно опровергнуть, сославшись как на библейское богословие, так и на великую традицию патристического и русского богословия, на мистический опыт православных подвижников и умо­зрения религиозных мыслителей. Однако еще более важно признать в этих рассуждениях их несомненную, хотя и частичную правду. И эта правда сама опровергает идеологию индивидуалистического самоспасения. Действительно: и вера, и молитва, и личный мистический опыт — первичнее культуры. Однако вера первичнее и глубже не только культуры, но и религии. Она — божественный дар, который через ее носителей становится живительным ядром религии, ее созидает и через нее раскрывается. Раскрывается для других, для мира. Вера и религия не тождественны: через веру мы постигаем сокровенный смысл религии и культуры; но невозможен обратный путь. В принципе, верующий может обойтись и без религии, и без культуры. Но есть внутренняя неизбежность, «божественная необходимость любви», с которой вера ищет своего выражения и оформления. Духовное внедряется в материальное, облекается плотью, проявляется как «форма» материального. Именно так возник культ — храмовое, литургическое оформление нашей веры. Так созидается религиозная культура: через излучающееся из веры стремление к оформлению и упорядочиванию всей нашей жизни. И это стремление к воплощению, к самораскрытию уже и есть творчество. Творчество неустранимо из природы человека: в нем утверждается Божественное призвание человека к продолжению дела Творца, к раскрытию Божьего замысла в мире. Святой Григорий Палама, сравнивая человека с ангелами, усматривает одно из преимуществ человеческой природы над ангельской именно в назначении быть творцом. Творчество вносит новизну в мир, являет новые реальности, переплавляет старые формы. Творчество динамично, и это часто пугает сознание консервативное, приводит его в смятение, заставляет полагать внешние пределы и границы. И в этом опасливо-агрессивном «полагании границ» открывается всяущербность и духовная неправда «идеологии спасения». Ведь границы того, что «можно» или «нельзя», обусловлены здесь не самой Абсолютной Истиной, а ее идеологической интерпретацией, чаще всего отражающей нашу собственную ограниченность, предвзятость и косность.

Конечно, человек в своем творчестве легко подпадает под власть стихий и стихийных духов. И сам он может мыслить свое творчество как злое и даже демоническое. Но возможностью искажений не исчерпывается природа творчества. В такой же мере возможны и демоническая свобода, и ложное смирение, и кощунственная молитва. Ведь и бесы веруют, как свидетельствует апостол Иаков. Но означает ли все это, что и свободу, и веру, и молитву, и творчество следует упразднить или отодвинуть в «область демонического»? Безусловно, нет! В этом мире все двоится; во всем скрывается возможность подмены, искажения, падений. Но именно поэтому ничто в этом мире не должно принадлежать антихристу, ничто не должно оставаться без благодатного света. И более всего это касается религиозного творчества, призванного воплотить нашу веру на языке культуры. Думается, здесь нет нужды приводить доказательства: история Нового времени переполнена ими. «Свято место пусто не бывает», — гласит известная поговорка. И действительно, там, где христиане отступали от нужд мира, где угасала их инициатива и творческое деяние, там стремительно разрасталась стихия секулярной и антихристианской жизнедеятельности.

 

...Человек призван к спасению. Но его спасение невозможно в одиночестве. Он — представитель Народа Божия, один из членов всеобщего Тела: в этом смысл Церкви. И Церковь обращена ко всем, ко всему миру. Она не изолирует нас от этой жизни, но ставит на границе двух планов бытия: Царства Божия и мира сего. Эта двойственность нашей жизни превращает ее в непрестанную борьбу. Мы знаем, что именно нам, христианам, вручено дело спасения, ибо если мы стали Народом Божиим, членами Тела Христова, то мы тем самым взяли на себя и Его дело. И потому нам дана власть «наступать на змия и скорпиона», возвещать Царство Божие и проповедовать Евангелие. Это — великая ответственность христиан перед миром, требующая от нас инициативы и активности. На последнем суде человеческой истории мы должны будем дать ответ не только за свою душу, но и за судьбу доверенного нам мира. И не окажемся ли мы в положении того нечестивого раба, который, получив на хранение талант, вместо того чтобы приумножить богатство — не нашел ничего лучшего, нежели припрятать его?

1976, № 6

 

 

---

^[1]     Сознаю, что термин «медиоцентризм» (от фр. médiéval = средневековый) — не особенно удачен, но в русском языке пока еще нет иного эквивалента для краткого выражения этого понятия.