Западная идея в русской культуре1 .

 

Я начну стихами польского поэта Константы Ильдефонса Галчинского:

Ветер с Запада повеял,

Из Ронсара, из Боккаччо,

Из Кохановиуса.

Флора, хворост в печку чаще!

О весне, еще дрожащей,

Возвести, о sancta Musa!

Я переводила эти стихи в университетские годы. Конечно, Запад для Польши и Запад для России — не одно и то же. Для нас ветер из Польши — это уже ветер с Запада, и не раз, как известно, Запад приходил в Россию именно через Польшу. Но, как и в этих польских стихах, западный ветер был для меня ветром весеннего пробуждения, освобождения, поэтического вдохновения. На месте Кохановиуса (латинская форма имени первого классического польского поэта Яна Кохановского) я вполне могла бы представить имя Пушкина. В Пушкине веял то же весенний ветер с Запада, “из Ронсара, из Боккаччо”.

Как известно, тема (или концепция, или миф) “Запада” стоит в центре всей российской истории послепетровского времени. Это не вопрос внешней политики, это внутренний вопрос русской культуры, можно сказать, ее духовный вопрос. Ввиду “Запада”, в постоянном сопоставлении с ним Россия ищет собственный образ (до ХХ века “Запад” означал Европу, теперь это и Америка, и часто в первую очередь Америка, но об этом позже). В полемике с “Западом” сложилась “русская идея” с ее акцентом на таинственной, непознаваемой сути России — непознаваемой для “европейца”, в том числе, и русского европейца (то есть человека, образованного и воспитанного по западному, послеренессансному и послепросвещенческому образцу):

Не поймет и не приметит

Гордый взор иноплеменный,

Что горит и тайно светит

В красоте твоей смиренной.

В этих знаменитых стихах Тютчева Россия противопоставлена Западу как нищая, кроткая, страдальческая, Христова страна — богатому, деловому и гордому безбожному соседу. Характерная антитеза славянофильской мысли. То, что “взор иноплеменный” может быть не высокомерным, а сочувственным или уважительным, просто не предполагается. О христианской традиции Запада речь в этом случае обычно не заходит. Если же заходит, западное христианство представляется карикатурной фигурой “иезуита”, Тартюфа или Великого Инквизитора: зловещим образом коварного святоши2 . Но, заметим, и западные путешественники XVII — XIX веков не видят в “русской вере” ничего христианского (“смесь буддизма с исламом”, по словам Бальзака).

Я не собираюсь сегодня обсуждать “русскую идею”, мысль России о себе3 , всегда прямо или косвенно противопоставляющую себя “Западу”, а то и всему остальному миру. Современный итальянский историк и дипломат, свидетель новейших событий, описал это настроение весьма сурово: “il paese si isola dal mondo e si perde nella narcisista contemplatione della propria originalita’ o nella compiaciuta commiseratione dei propri vizi”4 . Моя сегодняшняя тема — “европейская идея”, или русская мысль о Западе.

“Европейская идея” не приобрела такой формульной простоты, как “русская идея”. То, что принято называть российским “западничеством”, включает в себя явления, различные до противоположности. Более того, определенный (и, быть может, самый известный) тип российского западничества исходит из того же мифа “Запада”, что и его антагонисты “почвенники”. Этот миф, как известно, небогат: “Запад” — материалистическая, духовно опустошенная цивилизация, мир механического рационализма, индивидуализма, техники, утилитаризма. И что же: совершенно тот же набор характеристик, но с положительным знаком (именно это “современно”, “цивилизованно”, так живут “умные люди”, а не “наши дураки”) имеет “Запад” в “низком” варианте русского западничества. Среди классических литературных персонажей его воплощают, к примеру, чеховский лакей Яша (“Вишневый сад”) или Смердяков Достоевского (“Братья Карамазовы”) и другие его “бесноватые” герои. Эта карикатурная реплика “Запада” (с лозунгами типа: “Все позволено!” или “Имею право!”), вероятно, покажется европейцу не менее экзотичной, чем самые архаичные местные обычаи. Российский нигилизм привык, по меньшей мере, с XVIII века (когда еще слово “нигилизм” не было в ходу), искать себе легитимизации в “западной современности”. С западничеством этого типа связана тема “отсталости” России, идея “догонять” ушедший вперед мир или “не отстать” от него, “быть современными”. Российские модники (в том числе интеллектуальные модники) невероятно догматичны.

“Запад” в другом, условно говоря, аристократическом или романтическом варианте (“страна святых чудес” Версилова, “Подросток”), тоже представляет собой, в сущности, внутренний компонент русской культуры. Особое, ревностное благоговение перед гением европейской культуры (“нам внятно всё”, “мы любим эти священные камни больше, чем они сами!”) — оригинально русский феномен (впрочем, он известен и в Новом Свете: случай Э. Паунда, Т. С. Элиота). Этот русский европейский идеализм уже в XIX веке был непримирим к “прозе” современной ему западной жизни, к “всеевропейской желтой пыли”, к тому, в чем российские рыцари Европы видели мелочность и холод буржуазного существования (ср. путевые заметки о европейских путешествиях Льва Толстого, Достоевского, Блока). Горячо любимая в своих художниках, героях, мыслителях, Европа не воспринималась ими в своих учреждениях и бытовых нормах. За их неприязнью к обыденности Запада незаметно даже простого желания понять и изучить строй этой жизни.

Тем не менее присутствие в русской культуре тяги к Европе идеальной, творческой и гуманистической, сильно и постоянно. Этот “европейский эрос” российской истории, который Мандельштам назвал “тоской по мировой культуре”, любил в европейской цивилизации не асоциальный индивидуализм (как в смердяковском западничестве; как в западничестве “петиметров” XVIII века и нигилистов XIX), но наоборот: высоко развитую социальность, gentle society, уважение к человеку, “людскость”, словами Батюшкова, которую “русские европейцы” хотели бы увидеть на родных берегах. Европа представлялась отсюда тем пространством, той ситуацией, в которой человек может (и уже смог) осуществить свои творческие и культурные возможности, свою человечность, “ум и талант”5 . Это вековое культурное вдохновение как будто опровергает тот вывод, который Серджо Романо делает в уже упомянутой книге, — вывод о том, что Россия, в сущности, никогда не была заинтересована Западом как духовной и культурной реальностью (“L’antica convinzione russa, che l’Occidente non e’ cultura o spiritualita’, ma “tecnica”, vale a dire un prezioso deposito di strumenti e cognizioni tecniche di cui altri possono liberamente appropriasi senza per questo rinunciare al proprio superiore sistema di valori”6 ). Однако вывод С. Романо безусловно справедлив в том отношении, что идеалистическое, гуманистическое, творческое “западничество” всегда принадлежало более или менее оппозиционным кругам русского образованного общества — и, тем самым, не отражалось на государственной позиции России, на характере официально предпринимаемых вестернизаций, которые были и остаются именно такими, как описал С. Романо.

Чтобы самым наглядным образом представить себе, как выглядело “высокое” русское западничество, стоит посетить русскую усадьбу начала двадцатого века, например, усадьбу художника В. Д. Поленова близ Тарусы. Европа присутствует там как культурный, моральный и даже религиозный образец (так, христианство воспринимается в кругу Поленовых не в традиционно православной, но в ренановской версии; тем не менее для крестьян Поленов строит православную церковь по собственному проекту, в котором соединяются элементы готики и северорусского зодчества). Просветительская и филантропическая деятельность семьи Поленовых (школы, больницы для крестьян, обучение крестьянских детей искусству), как и многих других дворянских семей в предреволюционное время, — несомненно, плод их “европейства”. Тем удивительнее отчетливо местный, русский колорит, которым оказывается пропитан этот благоговейно воспринятый европейский христианский гуманизм.

Я думаю, что подобным образом дело происходило и с другой, первой культурной прививкой: с трансплантацией (как назвал этот процесс Д. Лихачев) византийских образцов в Древней Руси. Рецепция “европейского” в таких явлениях, как, скажем, русский портрет XVIII века, живопись А. Иванова, С. Щедрина и Венецианова, поэзия предпушкинской и пушкинской поры, музыка Глинки и Скрябина или художественные поиски Серебряного века, подобна адаптации византийских художественных образцов в допетровской Руси. Стремясь к универсализму (который в ту эпоху воплощал для русских не “Запад”, а Константинополь) и нисколько не заботясь о couleur local, иконописцы и зодчие невольно давали проявиться этому couleur local во всей его свежести. И византизирующее, и европеизирующее течения русской культуры могут быть с равным основанием отнесены к той ее линии, которую Мандельштам назвал “эллинистической” (в противоположность другой, “местной” школе). И за византийским, и за европейским образцом всегда просвечивает их исток — классическая античность, греческая или латинская. И другой исток, словами Шатобриана, — “гений христианства”. Я осмелюсь утверждать, что “гений христианства” русская культура воспринимала почти исключительно через светскую культуру.

Можно спросить, как этот “гений христианства”, “тайна человека-христианина”, который просвещенные люди России не могли не чувствовать в западной культуре7 , относится к западному христианству sensu stricto: к церковному христианству Запада с его богословием, мистикой, дисциплинарным строем и т. п. Прежде всего, к католичеству, поскольку католичество всегда занимало в русской мысли место, несопоставимое с протестантизмом. Конфронтации “Россия” — “Запад” в конфессиональном измерении отвечала пара “Православие” — “Католичество” (интересно, что при самом значительном участии людей протестантской — лютеранской по преимуществу — традиции в российской истории, отношения с протестантизмом в России почему-то не стали культурной темой; толстовство, русский вариант протестантизма, явилось для образованного и церковного общества как совершенно неожиданная волна). Позднее православное самосознание, как и “русская идея”, во многом строилось в полемике с католичеством, в отталкивании от него. Апологеты Православия обычно отмечали, от каких “католических” недостатков свободна наша традиция — и какие православные достоинства не известны Западу. Приходило ли в голову посмотреть и на те достоинства, на те дары, которыми католическая традиция обладала и которых недоставало своей? Если приходило, как П.Чаадаеву, дело рано или поздно кончалось переходом в католичество и, по известным причинам, эмиграцией. Но русские католики — отдельная тема. Нас интересует другая ситуация: сочувственное и глубокое внимание к другой традиции изнутри собственной, готовность чему-то учиться у нее, что­то с благодарностью принимать. И тут приходится сказать, что вплоть до позднейшего времени эта позиция в русской культуре остается почти неизвестной8 .

Критика тех или иных сторон собственной традиции в православном богословии обыкновенно объясняет их как следствие “вестернизации”, “проникновения латинства” (о. Георгий Флоровский, Христос Яннарас и многие другие). Благодаря этому устойчивому мнению мы, и не зная по существу аутентичной западной традиции, можем, как некий само собой разумеющийся факт, перечислить эти негативные “западные” особенности: подмена жизни в вере — “религиозностью”; Церкви — институцией; знания по соучастию — рациональным объектным познанием; молитвенного созерцания — медитацией или экстазом; образа — понятием или аллегорией, “сердца” — разделенными чувством и мыслью и т. п., и т. п. Так нас учили, и любой православный человек твердо знает расхожую критику католицизма и ее основные пункты. И увы, даже глубоко просвещенный прихожанин, как правило, не знаком ни с аутентичной католической традицией, ни с современными движениями западного христианства и темами его новейшей мысли, среди которых — глубокий интерес к восточному христианству и огромный любящий труд по его изучению. Образец этого — Russia Cristiana и ее основатель отец Романо Скальфи. Ничего подобного внутри православия мы не знаем. Движения с названием “Христианская Италия” представить у нас невозможно — пока, будем надеяться. Сердечная похвала христианскому Западу изнутри Православия в наши дни — слишком мало подготовленная вещь. Вдохновенному гимну православию, который представляет собой энциклика Иоанна Павла II “Orientale Lumen”, не ответит пока ни один православный голос, который мог бы с той же глубиной и проникновением описать дары западного христианства. Мы только начинаем их узнавать.

И здесь мне хочется назвать три значительных имени, благодаря которым происходит это узнавание. Сергей Сергеевич Аверинцев, Наталья Леонидовна Трауберг и отец Георгий Чистяков. Все трое покинули нас в последние годы. Они учили своих читателей и слушателей, — может быть, впервые в русской истории, — слышать подлинный голос западного христианства. В их передаче мы услышали Фому Аквинского и Франциска, средневековую латинскую гимнографию и новую апологетику… Мы услышали голос, который не может не тронуть христианскую душу, гениальный голос чистой веры. Мы увидели лица Божьих людей. Это начало встречи, которой уже не отменишь.

Но и до этой встречи с собственно церковным христианством нам есть за что благодарить европейский “гений христианства”. Как я говорила, мы узнавали его из светской культуры. Можно вспомнить, что и Запад впервые узнал и полюбил православную традицию не в ее церковных выражениях, а в “русском романе”, в Толстом и Достоевском. Европейские учителя России (и не только России: из бесед Вселенского Патриарха Афинагора мы знаем, какое значение в его духовной жизни имели “Отверженные” В. Гюго), могли чувствовать себя чрезвычайно далекими от всякой церковной традиции и от Рима — подобно тому, как и связь русских писателей с родной Церковью бывала небеспроблемна. Они могли даже бунтовать против нее, но то, что несли их сочинения, было впитано из этой многовековой христианской школы; они выражали ее красоту и ее творческие возможности, — что, может быть, особенно ясно для взгляда со стороны. “Святая русская литература” (как назвал ее Томас Манн), благодаря которой Запад впервые ощутил вкус православной духовности, Толстой и Достоевский и Чехов и многие другие — и воплощенная в их письме особая человечность и одухотворенность, поглощенность “последними вещами”, “чем люди живы” (то, что для европейцев уже традиционно связывается с русским началом в искусстве) — были бы невозможны без европейских учителей, Диккенса, Гюго, Руссо, Шиллера, Рафаэля... Тех, в чьих созданиях европейский дух обнаруживал себя как дух христианской цивилизации, христианского социального гуманизма с его ценностями, в общем­то, почти экзотическими в российской действительности: с безусловной ценностью свободы и ничем не отменяемым уважением к человеку. Дух христианской Европы, как его узнавали писатели, художники, мыслители крепостной России, как его узнавали и мы в годы коммунистического рабства, был отрицанием унижения и насилия. И если за детским и юношеским чтением европейской классики мы вряд ли могли дать себе отчет в том, в каком отношении эти вещи находятся с истоком христианства и с его европейским развитием, мы несомненно узнавали лицо Г.-Х. Андерсена или лицо Ч. Диккенса как христианское лицо, и, тем самым, мы узнавали свободу как христианский дар, ту “тайную свободу”, о которой говорил Блок вслед за Пушкиным. “Тайный” в церковно-славянском языке и у Пушкина значит “таинственный”: это не свобода в подполье, а таинственная свобода. Ведь свобода не менее таинственна, чем другие дары, которые, как сокровища Востока, перечисляет энциклика “Свет с Востока”.

Свобода связана с другим даром, который приносил нам ветер с Запада: с реальным переживанием настоящего. О современном западном человеке Иоанн Павел II пишет: “Мы зачастую чувствуем себя сегодня пленниками настоящего; человек как будто утратил сознание своего участия в истории, в том, что было до него и что будет после. <…> Церкви Востока открывают нам дар особенно острого чувствования преемственности, которое носит имена Предания и эсхатологического ожидания”. С. Аверинцев, который всеми силами сопротивлялся культу плоского настоящего, писал: “Настоящее так важно потому, и только потому, что через него таинственная глубина прошлого и таинственная широта будущего раскрываются навстречу друг другу”9 . Действительно, жизнь в плоском “настоящем”, в “актуальном моменте” ужасна. Но мы знаем и другую опасность: за глубиной прошлого и широтой будущего, к которым обращен человек, он утрачивает чувство настоящего, того, что явно, здесь и сейчас, требует нового ответа или новой формы ответа. Вероятно, чтобы по-настоящему чувствовать настоящее, — как еще небывалое и уже решающее, — то есть помнить, что и прошлое было рядом таких настоящих, и будущее будет ничем другим, как настоящим, необходима свобода. Свобода личного решения, свобода от безличных структур: социальных, исторических, государственных, этнических и т. п., — от того в них, что репрессивно по отношению к ной глубине личности, от безвоздушного пространства фатальности, которое они несут с собой. Но серьезнее — свобода от безысходной борьбы за власть или против власти под самыми разными лозунгами. Свобода не властвовать и не покоряться, а “даровать свободу” другим: утешенье, так глубоко переданное Пушкиным. Это утешение вдохновения, утешение творчества. И его нес нам западный ветер.

Несомненно, мы могли бы найти ключи этой свободы и в собственной традиции, в древних патериках, в рассказах о старцах и подвижниках, которые достигали головокружительной высоты такой — освобождающей — свободы, в живом опыте встреч с духовными людьми, в проповедническом слове нашего современника Антония Митрополита Сурожского. Но для рутинного церковного мнения и для многих православных публицистов наших дней свобода остается чужим и враждебным понятием, “западным”, “интеллигентским”, “нецерковным”. Настоящее и современность воспринимаются как бесовский соблазн, от которого требуется обороняться “священными устоями” и “благими упованиями”.

Итак, таинственная свобода и таинственное чувство настоящего — те дары, за которые я прежде всего хотела бы благодарить Запад. Христианские ценности свободы и человеческого достоинства на Западе из храмов и монастырей распространились в мир и стали общими основаниями гражданской цивилизации даже в ее нынешнем секуляризованном образе; в российском обществе они совсем не упрочены.

Теперь от исторической части я позволю себе перейти к мемуарной.

Массовому и официальному обращению к Западу (начатому Горбачевым как “возвращение к общечеловеческим ценностям”) предшествовала другая “западная идея”: движение независимой творческой культуры.

Культурный авангард 70-х годов был, несомненно, обращен к Европе (в отличие от американистских 60-х). Образцом такого настроения может служить структурализм, школа культурологии с центрами в Тарту, Москве и Ленинграде, авангард отечественной гуманитарной науки 60-х — 70-х годов. Еще более широкую перспективу открывала мысль С. С. Аверинцева, который называл себя “средиземноморским почвенником”. Труды Аверинцева соединяли в себе богословскую глубину, свойственную раннему славянофильству, с открытостью и рациональной ясностью, к которой всегда стремилась западническая традиция.

Научное культурное возрождение происходило на окраинах официальной культуры и казалось допущенным по странному недосмотру. По отношению к собственно творческим попыткам (поэзии, живописи, мысли) такого недосмотра допущено не было: новая творческая культура обитала в подполье. Недозволенная поэзия, живопись, музыка, театр несли в себе ту же “тоску по мировой культуре”. Стремясь к “Западу”, они вместе с тем стремились и к воссоединению с собственным Серебряным веком, последним российским прошлым, которого не осквернило люмпенство большевизма. Латинские названия стихотворных самиздатских книг (как Exercitas exorcitans, “Войско, изгоняющее бесов”, — первая самиздатская книга Елены Шварц) сообщали своему читателю этот двойной вектор. В самиздатских списках ходили переводы философских сочинений (Хайдеггер, Ясперс, Бубер), христианских мыслителей (Ж. Маритен, Карл Барт, Бонхеффер, Тиллих, Честертон, Льюис). Сама возможность читать на других языках означала принадлежность определенному культурному кругу, иначе информированному (цензура иноязычных изданий не была такой жесткой) и воспринявшему иные умственные навыки, чем у тех, кто читал только по-русски. И поскольку этот элитарный по существу круг был узок, необычайную, творческую актуальность приобретало переводческое дело. Культурным событием становился не только — и, вероятно, не столько — перевод новейшей словесности, но и, скажем, переводы неоплатоника Прокла, или Фомы Аквинского. Эти переводы также могли прорваться или не прорваться сквозь цензуру. Так, английские апологеты, Льюис и Честертон, в переводах Н. Трауберг, ходили по рукам в машинописных копиях. Также обстояло дело с многими переводами В. В. Бибихина. Временн?я и географическая дистанция не спасала от цензуры: ей подвергались даже нотные издания для детей: из “Тетради Анны Магдалены Бах” и “Детского альбома” Чайковского исчезали “религиозные” названия. Из рук в руки передавали самодельный перевод текста “Страстей” Баха (которые исполнялись только гастролерами; те, кто изучали “Страсти” в курсе истории музыки, о самом сюжете имели весьма туманное представление!). Тоска по “высокому Западу”, хранителю двух искорененных режимом основ европейской цивилизации — классической античности и библейского наследства, — в 70-е годы была, я думаю, несравненно острее, чем в Золотом и Серебряном веке русской культуры: “страна святых чудес” виделась, словами Мандельштама, из “львиного рва” советского одичания и бесчеловечности. Оттуда, из этой страны, доносилась речь свободного человека, каким нам представлялся каждый “западный” автор.

Актуальный, постиндустриальный Запад был при этом практически неизвестен. Сон о Европе располагался во вневременном, платоническом измерении — и кончался где­то на времени экзистенциализма. Пародию на тот образ “Европы”, которым мы располагали, дает Венедикт Ерофеев в “заграничных” главках своих “Петушков”. Итальянцы там занимаются исключительно пением и рисованием: один поет, другой его рисует, а тот поет о том, как этот рисует.

— Я была уверена, что никогда не увижу Вестминстера, — сказала я своему спутнику англичанину в Лондоне в ноябре 1989 года.

— Значит, вы сейчас в своем “никогда”, in your never! — ответил он.

У Елены Шварц есть воспоминание о том, как она впервые из самолета увидела внизу очертания Лондона (в том же 89-м году) — и поняла, что вся прошлая жизнь кончилась и началась “жизнь после жизни”.

В самом деле, нам пришлось оказаться в собственном “никогда”, испытать тот шок, когда “элизиум теней”, платоническое al di la’ спускается с небес, оказывается на земле, перед глазами. Имена обретают своих носителей: вот это Сорбонна! А это — Арно! Наш “Запад” состоял из имен. Этих имен, дат, подробностей мы помнили несчетное множество. Впервые приехав в Париж или Кельн, С. Аверинцев мог вести по этим городам экскурсии для местных жителей.

 

Почему эти имена были нам так дороги? Они сообщали надежду, что мир не таков, как все то, что мы видим вокруг себя; что есть человеческий гений и человечная жизнь. Среди ценностей, которые принимались нами как “европейские”, первой, естественно, была, как я говорила, свобода, личная свобода. Свобода умственная и творческая, — и если политическая, то потому, что данный политический режим всего этого не допускал. От чего был свободен “свободный мир”? От “руководящей роли партии” и не менее руководящей роли КГБ, от “самого передового учения”: от идеологического унижения и надзора, от принудительного популизма и невежества. Экономическая свобода мало интересовала описываемый мной круг. Тяга к форме, к естественной сложности, к автономной красоте, к художественной новации, к интеллектуальному поиску, к исторической перспективе — все это называлось “Европой”. Тоска по “Западу” была тоской по душе. Не случайно слово “душа” появляется в стихах молодого Бродского, посвященных Джону Донну, а свою “Молитву” Окуджава приписал Франсуа Вийону. Из плена воинствующего атеизма в России едва ли не впервые почувствовали, что Европа — христианский мир. Существенно и то, что “мировая культура” европейского гуманизма противостояла в нашем сознании не русской традиции (которая — в своем дореволюционном образе — располагалась в том же потустороннем мире), но исключительно советской. В отличие от старых западников и славянофилов, полюсом “Запада” была не “Россия”, а “прекрасный новый мир”. “Россия” располагалась там же, где “Запад”: там, где возможна душа, где возможна свобода и гений (“святая Муза”).

Встреча с реальным Западом сместила его легендарный образ. Постмодернистская Европа после всех своих революций — потребительской, культурной, сексуальной, технологической, — Европа эпохи глобализма и массового общества оказалась слишком мало похожей на “страну святых чудес”. Среди влиятельных и известных имен европейских современников мы не слышим того голоса “великого европейца”, который привыкли чтить в России. Да, этим голосом говорил Иоанн Павел II, — но в светской культуре звучат совсем другие голоса. Ветер с Запада больше не несет ностальгии по Музе и душе — он несет актуальное искусство, акции, инсталляции и другие могильные вести. Он несет то, от чего мы когда­то бежали: популизм, беспросветный материализм, смерть автора, смерть композитора и множество других смертей… Так теперь выглядит “западная идея” в светской российской культуре. На этом печальном наблюдении мне и приходится кончить. Мы ждали ветра с Запада, европейцы — света с Востока. Осталось ли что­нибудь от этого ожидания?

Серьезная работа по изучению Европы и Америки как реальных систем происходит теперь в других областях: в экономической, юридической, социологической мысли. И это, в отличие от карикатурного “западничества” и “славянофильства” современного российского искусства и гуманитарной мысли, — действительно новое явление в российской истории.

 

Сноски:

 1 Выступление на Международной конференции, организованной движением Russia cristiana (Христианская Россия). Сериате, октябрь 2010.

 

 2 Интересно заметить, что этот карикатурный образ католицизма возник не из опыта реального общения с ним, а по большей части из антиклерикальной западной (особенно французской) беллетристики.

 

 3 Cм. об этом: “Русская культура. Вводная лекция”. – Седокова О. “Континент”, №?142.

 

 4 “Страна замыкается от мира и уходит в нарциссическое созерцание собственной самобытности или в растроганное оплакивание собственных пороков”. Sergio Romano. La Russia in bilico. Mulino, 1989. P. 8.

Серджо Романо — историк, писатель, дипломат, один из ведущих итальянских журналистов. Посол Италии в Москве с сентября 1985-го до марта 1989-го. Книга “Россия перед решением”, плод его русских впечатлений, прозвучала резким диссонансом в общем хоре западного энтузиазма по поводу горбачевских реформ. С. Романо предвидел многие драматические последствия, которые с неизбежностью должна была вызвать попытка реконструкции коммунистической системы.

 

 5 Ср. слова Пушкина: “Черт меня догадал с умом и талантом родиться в России”. И первое, и второе, и ум, и талант, в российской действительности не только не почитаются, но стоят под подозрением.

 

 6 “Старинное российское убеждение в том, что Запад представляет собой не культуру или духовность, но “технику”, иначе говоря, драгоценную копилку технических инструментов и навыков, которыми другие могут свободно воспользоваться, без того, чтобы отказываться для этого от собственной, высшей системы ценностей”. Оp. cit. Р.130

 

 7 См. в связи с этим замечательную рецензию Пушкина на перевод книги Сильвио Пеллико (1836): “Мало было избранных (даже между первоначальными пастырями церкви), которые бы в своих творениях приближились кротостию духа, сладостию красноречия и младенческою простотою сердца к проповеди Небесного Учителя. В позднейшие времена неизвестный творец книги “О подражании Иисусу Христу”, Фенелон и Сильвио Пеллико в высшей степени принадлежат к сим избранным…” И далее: “Книга “Dei doveri (degli uomini)” устыдила нас и разрешила нам тайну прекрасной души, тайну человека-христианина”.

 

 8 Пушкин и в этом случае представляет собой удивительное исключение. Мемуаристка передает его разговор с молодым Хомяковым. На утверждение Хомякова, будто в России больше христианской любви, чем на Западе, Пушкин ответил с некоторою досадою: “Может быть. Я не мерил количество братской любви ни в России, ни на Западе; но знаю, что там явились основатели братских общин, которых у нас нет. А они были бы нам полезны”. – Цит. по: Франк С. Этюды о Пушкине. Париж, 1987. С.105.

 

 9 Аверинцев С. Две тысячи лет с Вергилием.