Что такое человек? И как в условиях многообразия практик, языков, моральных установок и т. д. можно говорить о единстве человечества? Эти вопросы, столь актуальные в наш век глобальных проблем, не имеют простых решений, считает Григорий Гутнер, автор статьи “Идея человечности и единство человечества” (“Страницы”, № 14). Казалось бы, ответ дает кантовский категорический императив: каждый человек как разумное и свободное существо имеет возможность пользоваться собственным разумом и руководствоваться такими правилами, которые мог бы рекомендовать в качестве всеобщего морального закона. Всякий, кто способен подчиняться единому моральному законодательству, и есть человек, входящий вместе со всеми в единое сообщество разумных существ. Поступая морально, каждый, таким образом, представляет в своем лице все человечество. Проблема, однако, в том, пишет Гутнер, что единое человечество — это только идея, не выводимое из опыта умопостигаемое понятие. Единый моральный закон не является нормой для большинства и не выводим из разнообразных традиций, обычаев и привычек, которых придерживаются люди. Поэтому, по мнению автора статьи, было бы серьезной ошибкой рассматривать идею единства как некий проект будущего устройства человечества. К тому же и вообще, напоминает Гутнер, любой проект тотального устроения всего человечества ошибочен и опасен, что и было доказано всем ходом ХХ века. Впрочем, с помощью человеческих усилий такого единства все равно не достигнуть. Так что говорить о нем следует совсем в иной модальности: в модальности надежды. Поступая морально в кантовском смысле, т. е. полагая себя представителем всего человечества, мы действуем так, как если бы единство человечества действительно существовало, — по сути же лишь надеясь на это. И это допущение особого рода: оно не может быть проверено или опровергнуто с помощью наблюдений, не может быть выведено логически. Убеждение в подобном единстве человечества имеет, таким образом, религиозную природу, считает Гутнер.

Точно так же, по мнению автора статьи, обстоят дела с двумя другими аспектами человечности: свободой и разумностью. Уважая эти качества в себе и в другом человеке, мы также не можем рассматривать их как эмпирические. Ведь психология, социология и прочие сферы современного знания способны сегодня, как кажется, разоблачить любую нашу претензию на свободу и разумность. Актуальная наука в состоянии объяснить любой поступок, слово и жест человека соответствующими социальными, психическими и биологическими причинами. Но фактически то же самое показывает ведь и опыт христианской аскетики: мы не можем полагаться на свой разум, поскольку греховные страсти легко превращают его в свой инструмент. Познавая самого себя, человек все больше убеждается, что он — иррациональное существо, зависимое от инстинктов, психологических комплексов, страхов и т. п. То есть таким образом индивид не может знать себя как предполагающееся кантовской этикой разумное и свободное существо, он может лишь надеяться, что является таковым вопреки всему, — как и другой человек. Подобно надежде на единство человечества, эта надежда, заключает автор статьи, также имеет религиозную природу.

Пожалуй, сколько существует философия, столько она и озабочена проблемой собственной самоидентификации. Абдусалам Гусейнов в своей статье “Философия между наукой и религией” (“Вопросы философии”, № 8) вспоминает слова Бертрана Рассела: философия — ничейная земля, расположенная между наукой и теологией и подвергающаяся атакам с обеих сторон. Предложенный Расселом образ ярко иллюстрирует двуединую природу философии: подобно науке, она апеллирует к разуму и является особого рода знанием о мире; но в то же время она есть особого рода отношение к действительности, образ жизни, верование и дело аксиологического выбора, и это роднит ее с религией. Располагаясь между наукой и религией, пишет Гусейнов, философия соединяет начальные основы сущего с конечными целями человеческого существования, которые формируются в качестве нормативной программы. Путь этот — эволюционный, и сегодня, по мнению автора статьи, философия в очередной раз оказалась на распутье. С одной стороны, она осознала, что решение этико-аксиологических проблем не может быть делом одной лишь веры, оно требует опоры на знания и активную деятельность, с другой, — что и средства только познавательно­технологического прогресса к такому решению не приведут. Искомого ответа нет ни в религиозной, ни в научной крайностях. Философия работает в промежутке между фактами науки и тайной откровения, необходимостью природы и мистикой жизни. Она — сугубо человеческое дело, и назначение ее заключается в том, чтобы в рамках социоприродной необходимости и сквозь нее прокладывать путь к предельным высотам нравственного совершенства. Сегодня, пишет Гусейнов, философия уже не может прятать себя, прикрываясь наукой, теологией, искусством. Она должна явиться обществу сама по себе — в полном сознании своей исключительной ответственности. Это, по мнению автора статьи, она сможет сделать, если вспомнит, что ответственна не просто за истину, а за такую истину, которая одновременно является долгом, то есть обозначает достойный путь жизни.

“Будущее не содержится в настоящем” — эта формула вынесена в заголовок интервью с Нобелевским лауреатом Ильей Пригожиным (1917 – 2003), опубликованного “Вестником Европы” (№ 28 – 29). Текст беседы дает некоторое представление о взглядах пионера синергетики, одного из влиятельнейших ученых ХХ века. Принципиального противоречия между наукой и религией Пригожин не усматривает, поскольку наука, как и религия, обнаруживает величественную Вселенную, пронизанную креативностью, а религия, подобно науке, не способна ответить на все вопросы этого мира: по ту сторону нашего знания распространяется беспредельная ночь незнания. Однако, утверждает он, современная наука поневоле приходит к выводам о том, что мир продолжает развиваться, он не закрыт или закончен, что он находится в становлении, то есть к принципиально иному пониманию природы. Современная наука , утверждает Пригожин, позволяет нам открывать мир, который сегодня является бесконечно более богатым, удивительным, изменяющимся, но также и более опасным, чем тот мир, который был открыт классической наукой. Мы, говорит ученый, все больше и больше понимаем мир как комплексное произведение, в котором красота и ужас существуют рядом. Решительно не соглашаясь с тем, что достижения науки, технологий или информатики несут в себе опасность для человечества, Пригожин тем не менее утверждает: К началу третьего тысячелетия мы устанавливаем, что дверь в будущее широко открыта… и, следовательно, наши решения имеют особенный вес <…> С увеличением наших знаний относительно комплексности и взаимозависимости природных процессов растет и наше понимание о глобальной ответственности человечества <…> мы начинаем осознавать, что в этой беспредельной, чрезвычайно многообразной Вселенной мы занимаем ничтожно маленькое и одновременно привилегированное место.

О том, какие угрозы несет с собою стремительно меняющаяся наука, об опасностях бездумного экспериментирования человека с самим собой пишет Владислав Лекторский, убежденный, что констатировать эти опасности — дело именно философии (“Философия, общество знания и перспективы человека” — “Вопросы философии”, № 8). Человек неуклонно изменяет мир и самого себя, и в новых условиях всякий раз приходится снова решать одни и те же, казалось бы, вопросы. Для этого и нужна философия, которая, как отмечает Лекторский, возникает в кризисной ситуации, когда привычное понимание мира и человека перестает удовлетворять тех, кто мыслит. При этом философия не только строит картину мира, но пытается найти мосты между нею и миром повседневности. Не менее важна эта задача и в отношении мира науки, ведь начиная с XVII века научная картина мира исходит из представлений, откровенно противоречащих обыденному здравому смыслу. И сегодня, в веке XXI, отмечает автор статьи, научная проблематика продолжает наполняться непривычным смыслом, вместе с тем явно обнаруживая практическую значимость. Наука все больше срастается с технологиями, порождая феномен “технонауки”. Посредством такой технонауки создается новая жизненная среда, которая, пишет Лекторский, ставит под вопрос многие привычные способы ориентации в мире и даже традиционные человеческие ценности. Автор статьи говорит о вызовах, с которыми сталкивается современный человек. Распространение новых информационных технологий, в частности, интернета, создает колоссальные возможности для манипулирования психикой. Исчезают непроходимые границы между моим и не-моим. Появляются новые ограничения человеческой свободы, возникает необходимость ее переосмысления… с помощью информационных технологий можно фабриковать знание о реальности, а тем самым до известной степени и саму реальность. Можно создавать виртуальное Я и в некотором смысле жить в виртуальном пространстве, в котором растворяются различия действительного мира и мира сновидения. Лекторский специально останавливается на теме “транс­гуманизма” и “иммортализма”, то есть движений, занятых конструированием человеческой телесности. Сторонники этих движений, — пишет автор статьи, — исходят из того, что с помощью генной инженерии, нано-технологий, компьютерных и информационных технологий, воздействуя на генную и нервную систему человека и заменяя ряд органов на искусственные, можно сначала колоссально удлинить человеческую жизнь, а затем вообще сделать человека бессмертным. Но такая победа науки над природой (теоретически вполне реальная, поскольку уже возможно вмешиваться в биологическую природу человека), пишет Лекторский, привела бы человечество не к бессмертию, а к самоубийству. Ведь исчезновение смерти повлекло бы за собой исчезновение проблемы смерти, столь важной для всей исторически существовавшей культуры, и в конечном итоге означало бы исчезновение смысла человеческой жизни. В этих условиях проблема смысла становится жизненно важной, следовательно, как считает Лекторский, необычайно возрастает и роль философии. В течение многих столетий, — пишет он, — наука и философия были предметом интереса весьма узкого круга людей, но все меняется сегодня, когда дело может коснуться каждого. Перспективы человечества, считает автор статьи, во многом связаны с тем, какую роль сможет играть философия в осмыслении созданного наукой и техникой нового мира и в ценностной ориентации в нем. Ибо речь идет о судьбе самого человека.

“Понадобятся ли завтра “общечеловеческие” ценности?” — так назвала свою статью эксперт по международным финансам Татьяна Булах (“Россия и мир”, № 5). Мир после экономического кризиса, пишет она, уже не может жить так, как жил раньше, мировой кризис из экономического превращается в политический, а такому последнему религиозному заблуждению человечества, как либерализм, приходит конец, — слишком много жертв и уступок было брошено на его алтарь. Среди рисуемых автором экстремальных сценариев будущего — ликвидация среднего класса в глобальном масштабе, пародия на Советский Союз” под управлением глобального правительства и дальнейшее превращение планеты в один огромный невольничий рынок с вкраплением дворцов и утопающих в роскоши правителей. Правда, Булах надеется на то, что в этот переломный момент истории именно Россия окажется способной выдвинуть идеи и элиту, которая угадает и осуществит это малое, но необходимое приложение сил для спасения своего народа, своей страны, а может быть, и человечества.

Если об угрозе нового тоталитаризма в мире Булах говорит исключительно с позиций российского мессианизма, то Александр Кустарев, автор статьи “Зàговор или заговóр? О белой и черной магии и о цензуре нарратива” (“Неприкосновенный запас”, № 3 [71]), придерживается скорее универсалистских взглядов. В центре его внимания — законы, предусматривающие наказание за тот или иной нарратив, — например, за высказывания, разжигающие этническую рознь, одобряющие преступления нацизма или отрицающие таковые, критикующие действия стран антигитлеровской коалиции и пр. Касается это не только России, такая тенденция, пишет Кустарев, проявляется сейчас почти во всех “странах Севера” и повсюду воспринимается вдумчивыми гражданами очень скептически. Опасность такого рода цензуры для свободы слова очевидна, считает автор статьи. Однако в заговор со стороны “врагов свободы” он не верит. Недаром в некоторых случаях в роли такого “врага” выступает сама публика в целом, взыскующее психологического комфорта сплоченное большинство. И ограничение свободы высказываний в таких случаях — мера популистская, призванная заглушить общественные страхи. Какие, к примеру, страхи призваны “заговорить” подобные законодательства в России? Скорее, считает Кустарев, это даже не страхи, а кризис идентичности. Всматриваясь в свое прошлое, наша страна обнаруживает, что ей нечем хвастаться, и даже великая легенда о великой войне теперь подвергается ревизии. Отсюда национальная озабоченность переживается нами очень интенсивно (в чем, считает автор, Россия уступает разве что Израилю). Отсюда и значительная (до 60%) поддержка уголовной ответственности за отрицание роли СССР в победе в Великой Отечественной войне. Однако, продолжает Кустарев, особенность всех законов такого рода состоит в призрачности сферы их применения: ведь почти невозможно представить себе полноценный судебный процесс на основании такого закона. Законодатели, — пишет он, — в этом случае выступают в роли магов, “заклинающих”, “заговаривающих” опасности и порождаемые ими страхи. Риторика судебного приговора в данном случае технически используется как средство “заговорить” демонов прошлого, плохо проясненную и двусмысленную фактуру, смущающую картину героичности и святой непорочности прошлого. Суд и приговор оказываются магическом средством — способом “заколдовать” прошлое. Короче говоря, это не “зáговор”, а — “заговóр”. Тенденция “заколдовывать прошлое” — признак болезни, и выдаваемые Кустаревым терапевтические рекомендации заключаются в как можно более тщательном восстановлении реальной фактуры прошлого, дабы вытащить ее из подсознания.

Нынешняя российская власть и немалая часть населения продолжают говорить друг с другом на архаическом языке, считает Алексей Левинсон, что хорошо видно на примере “катынского дела” (“Фундаментализм и категория исторической вины” — “Неприкосновенный запас”, № 3). Архаической является идея вины “чужих” перед “своими”, которую можно искупить только местью. В то время как идея собственной вины или вины государства перед народом и неотъемлемая от нее идея раскаяния — это идея гражданская. Социологические исследования отношения общества к катынской трагедии показывают, что подавляющее большинство респондентов не слышали признания В. В. Путиным ответственности российского государства за эту трагедию, хотя премьер и сделал такое признание во время своего визита в Польшу. А все дело в том, что у Путина великолепный контакт со значительной частью российского общества, и люди прекрасно понимают, когда какие­либо заявления обращены не к ним, и просто их не воспринимают. Но одновременно с этим, пишет Левинсон, они выделяют и понимают послания, адресуемые им и выраженные на близком им языке. Так, для “своих” Путин обронил совсем другие слова — о том, что Сталин мстил за смерть тридцати тысяч красноармейцев, попавших в польский плен. Употребив слово “месть”, российский премьер сделал для “своей” аудитории поступки Сталина не только понятными, но и правомерными: ведь месть, как уже говорилось, — это архаическая система регуляции отношений с противником. Почему же такое до сих пор возможно? — задается вопросом Левинсон. Ответ, на его взгляд, надо искать в российской традиции отторжения международного права. Ведь такое право, построенное на универсалистских принципах, крайне неудобно для произвола и самодержавного правления. Вместе с тем полностью изолировать себя от Запада у страны никогда не получалось, и собственный партикуляристский дискурс приходилось дополнять чуждым и власти, и народу дискурсом универсалистским. На универсалистских основаниях построена идеологическая система марксизма, что было удобно и как оружие в борьбе с самодержавием, и для объединения вокруг себя коммунистов всех стран. Однако в путинскую эпоху подобная вывеска за ненадобностью отставлена в сторону, о чем свидетельствуют утверждения о суверенной демократии и собственном пути России. Это, считает Левинсон, вовсе не оригинально: примеры рассуждений о “своем пути” многочисленны, и прикрывают они всюду одно и то же: произвол местных правящих элит, опирающийся на архаические конструкции массового сознания, при необходимости использующий то описанное выше “двоесловие” — разницу между внутренней и внешней речью, то выработку тотализирующего взгляда на мир. Все это, подводит итог автор статьи, — фундаментализм, в конечном счете отстаивающий особые права “своих” по отношению к “чужим”.

Сегодняшняя Россия — это самореализация семидесятников, и именно этот факт определяет многие ее реалии, считают Елена и Дмитрий Травины, авторы статьи “Дети и отцы. Миф семидесятников о самих себе” (“Звезда”, № 7). Семидесятники, поясняют авторы, — это те, кто вошел в сознательную жизнь, после того как развеялись иллюзии хрущевской “оттепели”, но до того, как началась горбачевская перестройка. Это герои эпохи, в которой, с одной стороны, уже не было мечты, но с другой — еще не имелось пространства для реальных дел. Это то поколение, которое первым после череды предыдущих не знало войны и для которого физиологические потребности — еда, жилье, элементарный комфорт и др. — в качестве первоочередных сменились на потребности в самоуважении, признании, познаниях, успехе. Причем в головах людей этого поколения уже не было великих идей переустройства мира, характерных для шестидесятников: от скорого построения коммунизма до поворота сибирских рек. Семидесятники поставили крест на “великих идеях” прошлого и занялись будничным настоящим, связанным с денежными накоплениями и зависящими от их размера маленькими радостями: от покупки мебельной стенки, цветного телевизора, нутриевой шубы или “жигуленка” до “доставания” книг. Растет “частный сектор жизни” со своими правилами, отличными от общественных правил, спущенных сверху; “запрещенная” культура начинает откровенно функционировать наряду с “разрешенной”. В СССР 70-х везде, еще сильнее, чем в 60-х, читали между строк, ища тайный смысл, а о пиетете по отношению к властям уже не было речи. Официоз делал заявления по поводу агрессивной внешней политики западных стран, а в жизни народ ломился за импортными товарами. Были, впрочем, в 70-е, отмечают авторы, и жажда мистики, и увлечение индийскими йогами, Рерихом и Кастанедой, и мода на крестные ходы, и богоискательство, и просто молитва Ксении Блаженной о сдаче экзамена по марксизму­ленинизму: многое способно было ужиться в голове семидесятника, не создавая никакого дискомфорта. Несмотря на коллективистские идеологию и традиции, формировался не виданный ранее индивидуализм, тип “большего американца, чем многие американцы”… Такой вот коллективный портрет эпохи 70-х, породившей тех, кто составили аудиторию “Пятого колеса” и “Взгляда”, голосовали за демократов на выборах Верховного Совета СССР, а затем, поставив жирную точку на “человеческом лице” социализма, стали строить капитализм со “звериным оскалом” свободного хищника. И построили — мир своей мечты, в котором можно свободно путешествовать и пользоваться информацией, зарабатывать и тратить деньги. Правда, где­то там, “за бугром”, сидят враги, которые мешают построить по-настоящему счастливое общество, поэтому надо быть бдительными и голосовать на выборах за тех, кто силен и способен дать достойный отпор агрессорам. Но это все мелочи, с которыми по-настоящему будет разбираться следующее поколение, качества которого еще только формируются, заключают авторы.

Вернемся в заключение к теме универсализма и поискам общечеловеческого дискурса. В № 9 “Вопросов философии” впервые опубликован русский перевод лекции Джона Ролза (1921 — 2002) “Право народов”, написанной еще в 1993 году. Цель Ролза, одного из самых цитируемых сегодня социальных мыслителей, — показать, как либеральные идеи справедливости (в частности, ранее сформулированная им идея “справедливости как честности”) могут служить основой международного права. Надо заметить, что у Ролза предпочтительными субъектами международных отношений являются не государства, а “общества” и “народы”, сама мировая система представляется как “сообщество”, состоящее из этих народов. (в соответствии с самим термином “международный”). Идея справедливости, указывает Ролз, неразрывно связана с идеей общественного договора, и политический либерализм — не что иное, как либеральная концепция справедливости, распространяющаяся на право народов. Философ использует термин хорошо организованное общество, подразумевая под ним общество мирное и не стремящееся к экспансии, а кроме того общество, система законодательства которого удовлетворяет определенным необходимым условиям легитимации в глазах его собственных граждан, вследствие чего подобное общество уважает основные права человека. Ролз задается вопросами: где должны быть установлены разумные ограничения толерантности? И какую форму приобретает толерантность по отношению к нелиберальным обществам? Он пишет: объективно говоря, неразумно требовать от всех режимов быть либеральными, иначе право народов само по себе перестанет выражать принцип толерантного отношения к другим рациональным вариантам устройства общества и не в состоянии будет найти разделяемый всеми базис для соглашения между народами. Так же, как гражданин в либеральном обществе должен уважать всеобъемлющие религиозные, философские и моральные доктрины других людей, подразумевая, что они соответствуют рациональной политической концепции справедливости, либеральное общество должно уважать другие общества, организованные по всеобъемлющим доктринам. То есть либеральный подход по сути своей парадоксален: осуществляемый последовательно, он предполагает принципиальный отказ от требования ко всем режимам быть либеральными. Важно отметить, что универсализм Ролза основывается не на некоем всеобщем, полном и всеобъемлющем принципе справедливости. Напротив того, в концепции справедливости как честности принципы справедливости не апеллируют ко всем субъектам, не обращаются к церквям и университетам, а также к институтам всех обществ, или к праву народов; нет, они сконструированы по принципу рациональной процедуры, в которой рациональные партии адаптируют принципы справедливости для каждого вида субъектов, как только возникает такая потребность. Далее очень важен для Ролза принцип завесы неведения, в случае с правом народов он выглядит таким образом: взаимодействующие партии, представляющие интересы своих народов, должны действовать как бы “вслепую”, решительно ничего не зная о таких конкретных вещах, как размер территории, численность населения, экономические особенностей и т. п. и имея в виду только общие человеческие ценности, что делает их максимально беспристрастными. Для людей, согласившихся находиться в равной позиции такого рода, по мнению Ролза, честность оказывается выгоднее утилитаризма и люди с большой вероятностью выберут два принципа справедливости: принцип равенства возможностей всех участников взаимодействия и принцип толерантности к их фактическим различиям. Подобная система, по замыслу философа, позволяет считать равными субъектами международного права как либеральные, так и нелиберальные сообщества, помогая формировать взаимоприемлемые принципы отношения. Следующей стадией разработки Ролза является так называемая неидеальная теория справедливости, учитывающая существование тех народов и государств, которые отказываются соглашаться с рациональным правом народов, а также неблагополучные сообщества, не могущие на текущий момент самостоятельно учредить справедливые и работоспособные институты, будь то либеральные или не либеральные. В отношении первых, являющихся непредсказуемыми и агрессивными “режимами вне закона”, Ролз предпочитает философии практическую политическую мудрость: формирование всеми прочими, “хорошо организованными” народами альянсов и институтов типа ООН, где могли бы предаваться огласке несправедливости и жестокости со стороны тиранических и агрессивных режимов. Практика, считает Ролз, показывает, что даже и такие режимы небезразличны к критике. Что касается категории “неблагополучных”, обязанность “хорошо организованных” сообществ по отношению к ним также не должна быть основана ни на каком специфически либеральном принципе, ограничиваясь удовлетворением лишь основных потребностей и прав человека.

Коцепция Ролза иллюстрирует парадоксальный характер либерализма: только отказ от его форсированного экспорта, своего рода “кеносис”, и является подлинно либеральным образом действий. В то же время именно либеральный принцип “завесы неведения” способен обеспечить необходимые стартовые условия диалога. Эти же либеральные принципы оказываются имеющими и наибольший потенциал универсальности. Думается, работа Дж. Ролза — весьма полезное чтение у нас в России, где пока не укоренена традиция взаимоприемлемой честной договоренности: скорее, остается в силе традиционное “умение” жить, создавая друг другу невыносимые условия…