По серьезности избранной автором темы, богатству вовлеченного им в работу неоднородного и разнопланового культурного материала (литература, кино, писательская и кинорежиссерская авторефлексия, богословская экзегеза, философское размышление, труды этнографов, религиоведов, историков ис­кусства и т.д.), по широте сопоставлений и, вместе с тем, скрупулезности мик­роанализа я мало что из новейшей отечественной гуманитарии могу поста­вить рядом с внушительным томом Сергея Зенкина. Это вызывает уважение. К тому же монография отмечена чертой, которую тоже не часто обнаружишь в научной литературе: в ней есть своеобразный и отчетливый героизм, по­скольку она рождена, казалось бы, невозможным — осознанным и заявлен­ным стремлением привести в порядок то заведомо разрозненное, что сказано о несказанном. Это разжигает любопытство. Замысел книги об интеллекту­альной истории модерна сам включается в цепочку авантюрных предприя­тий, отвечающих изначальному импульсу модерного сознания: «В неведо­мого глубь», говоря словами Бодлера — Цветаевой. Тем более, что подобное «плавание», как подытожит почти через полвека после Бодлера, размышляя об истории, ее пользе и вреде для жизни, другой святой и мученик модерна, Ницше, «опасно и полно тревог». Автор «Небожественного сакрального» на такой риск идет и основательно к путешествию подготовлен — многие на­званные на страницах монографии имена и процитированные тексты русско­язычный читатель узнал, напомню, именно благодаря С. Зенкину.

Сакральное «принадлежит к числу "диагональных" понятий, пересекаю­щих различные дисциплинарные поля», почему «необходимой и даже неизбежной становится интеллектуальная история сакрального», — начинает свое исследование Сергей Зенкин (с. 8, курсив автора). Слово «история» я бы здесь дополнительно подчеркнул, и вот почему. «Сакральное сопротивляется историческому осмыслению; может быть, это даже самый антиисторический элемент человеческой действительности <...> Немыслима и неосуществима никакая "история сакрального".» — завершает автор свою книгу (с. 414). Здесь у читателя не может не возникнуть вопрос, причем, думаю, даже не один. Не вижу в этом ничего страшного. Напротив, значительность проде­ланной Зенкиным аналитической работы подразумевает, по-моему, и весьма существенные вопросы, которые она способна вызвать. Тем самым, размыш­ления над темой книги продолжаются, но в другой фазе и форме — как от­крытое коллективное вопрошание и обсуждение, некоторые, первые резуль­таты которого представлены в данном разделе журнала.

Опять-таки, далеко не всякий научный труд вызывает такое эхо, стремле­ние коллег заинтересованно продлить начатый исследователем разговор. Хочу лишь подчеркнуть, что сказанное мной далее — это именно вопросы, хотя они и не всегда сопровождаются соответствующими графическими значками. Я читал книгу как социолог, и мои вопросы — отчасти они относятся к автору и его книге, а отчасти, даже в большей мере, касаются изложенного в ней ма­териала и употребляемых понятий — будут трех родов: теоретические, мето­дологические и, last but not least, скажем так, библиографические.

Автор в самом начале книги подчеркивает: «.на вопрос "что такое сакраль­ное?" <...> прямого ответа <...> здесь (в книге. — БД) нет и быть не может»; его, автора, задача — «изучать и сопоставлять идеи о сакральном» (с. 8). Не­посредственного доступа к сакральному для верящих в него, по определению, не существует, подразумевается запрет не только на соприкосновение с ним, но и на его дефиницию (своего рода «негативная теология»). Для исследова­теля же это значит, что он вынужден изучать свой объект — отвлекаюсь сейчас от его конституирования, об этом будет речь дальше — по производным: кос­венным проявлениям, оставленным следам, в том числе нечаянным, резуль­татам воздействия и прочему. Собственно говоря, в науках о человеке иначе ведь и не бывает. А в данном случае этим подразумевается, что аналитику при­дется учитывать эффекты своеобразного «смыслового преломления», «семан­тического смещения» и сконструировать некий понятийный аппарат для своего рода «перевода», позволяющий делать заключения от предъявленных свидетельств (устных заявлений, текстов, изображений и прочего) к всегда скрытому, принципиально недостижимому источнику чувств, опыта, поступ­ков. Подобную задачу в свое время осознали и принялись так или иначе ре­шать на своем материале, например, Фрейд, Юнг, Лакан. Ограничиться сопо­ставлением текстов как данности, на манер филолога, или редуцировать сказанное к «высокоабстрактным формам, применимым в разных дискурсах и контекстах» (с. 9), как это сделает логик, мне кажется, все-таки недостаточно: многомерность и разносоставность свидетельств, может быть, слишком уж уплощаются при этом, словно пространство на карте звездного неба; смысл как бы проскакивает «между» названными исследовательскими оптиками.

Что может служить деталями нужного тут «прибора»? Социолог-номина­лист сказал бы: проблемная ситуация тех, кто именует и конструирует сакральное, так или иначе работает с ним, — рассмотренных в монографии писателей, публицистов, ученых с их «познавательными проектами» (там же). Их запрос на сакральное порожден всякий раз своими трудноразрешимыми проблемами — мировоззренческими антиномиями, ценностными парадоксами, смысловыми апориями, вне которых содержание этого запроса, направление поиска, результаты предпринятых разработок вряд ли возможно осознать и оценить с необходимой адекватностью и доступной нам, удовлетворяющей нас полнотой. Такая гипотетическая реконструкция аналитиком того «определе­ния ситуации», которое ей давал сам автор — писатель, режиссер, публицист, философ, ученый (границы, участники, смысловые основания и формы взаи­модействия, его ход и итоги), с одной стороны, вернула бы в игру ее реальных субъектов, а с другой — поместила бы их в реальную же историю. История как смысловое пространство без субъекта действия не образуется, она невозможна, и эта невозможность — не в предмете описания и исследования (в данном случае «сакральном»), а в способе его конституирования и обращения с ним.

Уже приходилось писать о том, что проблематика субъекта, ситуации смыслопорождения, истории как открытого контекста социального действия и взаимодействия представляет для отечественных гуманитарных и обще­ственных наук специфическую трудность, образуя некую избегаемую болез­ненную зону или своего рода «слепое пятно»^[1]. Между тем, напомню, никем по отдельности не писанный проект модерна исходил именно из фигуры и значений самостоятельного «субъекта», сложность ориентиров и регулятивов поведения которого охватывалась понятием «культура», а символом свободы и непредрешенности такого сознательного и ответственного поведения выступала «история». Укажу в этой связи, и очень коротко, лишь на два анти­номических узла проблем, дающих, как мне кажется, импульс к разработке, в частности, тематики сакрального в рамках модерна. Это вопросы об источнике смысла в условиях секулярного существования «открытых» обществ (речь, понятно, об универсальных смысловых основаниях, а не о нормах и обычаях, предписанных родом, сословным статусом или обиходом «закры­тых» групп) и образе другого (опять-таки, универсального — не ближнего, а принципиально дальнего, «третьего», впрямую не явленного).

Особые антиномии, напряжения и конфликты, выявившиеся в ходе становления обществ и культуры модерна, ближе к их зрелости, времени создания национальных государств и оформления национальных культур («конец века»), поднял в зону обсуждения уже упоминавшийся Ницше. Одной (но лишь одной!) из реакций на эти новые проблемы стало «бегство от современ­ности» или, иначе, от «истории», а вместе с тем и от фигуры деятельного и ответственного субъекта, самого принципа субъективности — это различ­ные течения неоархаики и неоязычества, на которые был щедр уже ХХ век и в рамках которых стоило бы, на мой взгляд, так или иначе контекстуализировать писателей, ученых и др., рассмотренных в книге Сергея Зенкина. При подобном подходе, при всякий раз отдельно рассмотренных обстоятельствах, существенно уточняется, кому и зачем понадобилось сакральное, в какой ситуации, из какого материала, для каких целей и к кому адресуясь о нем говорят. Понятно, что ни с какой сколько-нибудь реальной архаикой новоевропейский человек ни малейшего дела уже не имеет. Все его конструкции «прошлого», «древнего», «чужого», «иного», «экзотического» и проч. — здешние и современные^[2].

Второй круг вопросов — методологический. Двойное дихотомическое устройство смысловой реальности, реконструируемой и описываемой в книге (сакральное/профанное и сакральное, в свою очередь, как священное/про­клятое), мне кажется, привлечет интерес социолога знания, социолога идео­логий и т.п. Таким способом строятся «закрытые» семантические конструк­ции, претендующие на целостность, сами для себя — в силу своего составного устройства — служащие источником смысла и потому не нуждающиеся в ре­ференции ни к какой иной реальности, как бы исключающие ее. Опять-таки, ничего страшного или особенно редкостного в этом нет, гуманитарная мысль берется работать с такого рода образованиями — таковы, например, миф, метафора, теория, игра^[3]. Но двойственность и замкнутость, хочу подчерк­нуть, относятся тут к языку описываемого объекта (тех, кто верит в миф, пользуется метафорой, находится в игре). Совсем иное дело, когда такого рода дихотомические конструкции — назову еще «внешнее/внутреннее», «природа/культура», «субъект/объект», «дискретное/континуальное» — в качестве объясняющих использует исследователь: не гипостазирует ли он свой предмет, устраняя тем самым дистанцию гипотетичности между со­бой и объектом, а соответственно, и проблематичность исследуемого смы­слового объекта, снимая проблему его понимания или, по крайней мере, ра­дикально ослабляя ее сложность и важность? К тому же для собственно исследовательской работы такие сверхабстрактные пары, пожалуй, слишком общи — здесь тоже нужны были бы множественные переходы, приближаю­щие исследуемый предмет, уточняющие и детализирующие его. Иначе полу­чается, что перед нами не аналитическая конструкция исследуемого объекта, всегда частичного и условного, а чуть ли не устройство самого мира, образ космоса. Ю.А. Левада говорил в похожих случаях о «ранних, методологи­чески несамостоятельных стадиях»^[4] исследовательской практики — не ис­ключаю, кстати, что ситуация в отечественной культурологии, особенно в ее скороспелых, ходовых вариантах, компилятивных учебниках и т.п., сегодня как раз такова.

Если брать те или иные анализируемые С. Зенкиным суждения, фильмы, тексты и прочее как факты новейшей культуры, то (рискну выдвинуть такую гипотезу), может быть, дело тут вообще не собственно в «сакральном» как предмете — никакой архаики вокруг, повторюсь, давно уже нет, как, не ис­ключаю, нет и особого многообразия в понятии сакрального. Мне кажется, оно символизирует утраченный и предстоящий в индивидуальном или кол­лективном воображении мир в некоей, воображаемой же, полноте и завер­шенности. Это шифр мира как имеющего смысл, то есть, что крайне важно, не сам смысл, а его презумпция, условие его появления (явления, эпифании, как сказал бы герой Джойса). Причем этот предполагаемый и полагаемый смысл — общий для всех, разделяемый всеми и предельно обобщенный, но не такой, который выводим логически и верифицируем эмпирически. Тог­да за такого рода семантическими конструкциями допустимо, мне кажется, видеть поиск двоичных, замкнутых и целостных структур (образов мира) в условиях растущего смыслового многообразия и многомерности новоевро­пейской культуры, — ощущаемых теми или иными фракциями, группами, слоями как угроза распада, энтропийное начало, в то время как «сакральное» и подобные ему смысловые образования представляются спасительными силами интеграции (личности, сообщества) и, вместе с тем, источниками экстраординарной мощи, нечеловеческой энергии.

Следующий методологический вопрос связан с характером представления о сакральном как сверхценном (опять-таки, это представление разделяют но­сители культуры, но не обязан исповедовать исследователь). Как знать, не обернется ли совершенно законная попытка аналитика отобразить сложность такого объекта и представить его различные значения в виде более или менее пространного списка. герменевтическим кругом? Ведь сверхценный объект, по определению, точным предметным смыслом не обладает, и его семантика вмещает все, вплоть до противоположных, взаимоисключающих значений. Норберт Элиас реконструировал подобную процедуру на примере, как ни па­радоксально, понятия «повседневность». Элиас показал, что оно включает в качестве смысловых полюсов и рутину серых будней, тоскливой, бессмыс­ленной работы, и существование, наполненное самыми позитивными пере­живаниями аутентичности, близости, любви, сферу спонтанного, целостного, истинного^[5]. Двойственность здесь, еще раз подчеркну, не в предмете (будь это «повседневное» или «сакральное»), а в способе его конституирования и обращения с ним, приданной ему ценности (значимости) и нормативных трактовках этой ценности в различных ситуативных рамках, коллективных, групповых, институциональных контекстах.

Между тем, у изучаемых Зенкиным авторов и в большой мере, кажется, у него самого сакральное — это заведомо не- и внеинституциональное (в част­ности, потому оно и «небожественное»). Оно как бы все время оттесняется туда, где нет институтов, то есть устойчивых и воспроизводимых форм отно­шения реальных и разных людей в проблематичных и по-разному видимых ими обстоятельствах. Тем самым сакральное как бы принципиально остав­ляется в состоянии неопределенности — как можно предположить (такова его функция для исследователей?), обозначая границу доступного пониманию. Однако эти рамки, контексты отношений, действий, суждений людей, собст­венно, ведь и предстоит реконструировать, описать и сделать понимаемыми аналитику, с одной стороны, обращаясь к тем или иным запросам на сакраль­ное (его, если угодно, функциям, в чем состоял подход отцов-основателей Дюркгейма и Мосса и позднейших функционалистов^[6]), а с другой — изучая его воздействие на людей (его, скажем так, рецепцию, что первопроходчески проделал Рудольф Отто, а следом за ним — религиоведы-феноменологи Герард ван дер Леу или Жан-Люк Марион). Многие герои книги Зенкина — ска­жем, Беньямин, Батай, Бретон — кажется, вообще искали в сакральном даже не воздействия, а возможности спонтанного, непредсказуемого прямого действия, автору же книги по специфике его положения и роли — «картографи­ровать реально-исторические пути мышления <...>, уже намеченные и испро­бованные» (с. 9), — остаются, понятно, текст, цитата, пересказ, толкование.

Кстати, для этого, возможно, вовсе не обязателен такой тщательно ото­бранный, как в книге С. Зенкина, эзотерический историко-культурный ма­териал, а годится вполне массовидная продукция ежедневных медиа — допу­стим, мифология национальной, точнее державной, исключительности или риторика державного же классического величия, популярная фантастика (среди нее есть и собственно «сакральная», замечу, нередко объединяющая в себе национал-имперскую риторику и космически-фантастические сю­жеты^[7]), мода, спорт или реклама, глянцевая пресса или эстрадный концерт, а то и попросту хроника последних событий^[8]. И здесь я уже подошел к за­ключительным, «библиографическим» вопросам в связи с книгой о небожественном сакральном. Разумеется, автор в полном праве отбирать для себя тот материал, который ему нужен, и Сергей Зенкин этот отбор и наложенные на себя ограничения обосновал (с. 13—15), я нисколько не ставлю их под со­мнение. Но все же для обсуждения проблемы мне кажется небесполезным ко­ротко указать на некоторые линии возможного или уже проделанного спе­циалистами анализа, одни из которых оставлены автором без упоминания или вне подробного развертывания, другие отложены до будущих разрабо­ток, третьи, возможно, просто не попали в круг его интереса.

Если говорить о подходе, то первостепенно важным для данной темы мне представляется проблема символа и проблематика символического. Не ка­саясь сейчас их изучения уже упоминавшимися Фрейдом, Юнгом, Лаканом, укажу только, что вне этих категорий вряд ли возможен адекватный подход к темам дара и жертвы, которым посвящены специальные главы книги С. Зенкина. Автор и ряд реферируемых им исследователей используют при этом категорию «обмена». Между тем, обменными, строго говоря, можно на­зывать лишь горизонтальные, симметричные отношения равных, в которых действует обратимость и наличествует признанный сторонами эквивалент. «Вертикальные» же отношения (а понятие «сакрального» относится имен­но к таким отношениям) характеризуются несимметричностью, необрати­мостью и отсутствием эквивалентов: они опосредованы символами, которые, в частности, и обозначают переход к другой, «вертикальной» системе отно­шений. Символы — знаки этих отношений, а не их эквиваленты, и поскольку эквивалента тут нет, то нет и обмена^[9].

Если же говорить об исследуемом материале, то добавлю, что автором (и, не исключаю, именно в связи с малой значимостью для него в данном рас­суждении категорий «символ» и «символическое») полностью исключена из рассмотрения поэзия, уж не буду упоминать о музыке — в обоих случаях имею в виду не «содержание», «образы», а сам механизм смыслопорождения; Сергей Зенкин как будто бы предпочитает в качестве материала для анализа рассказ — то, что можно пересказать сюжетно или изложить дискурсивно. Между тем, в поэзии эпохи модерна от Бодлера и Рембо до Шара, Жабеса и Мюнье, от Гёльдерлина до Рильке и Целана, от Блейка и Хопкинса до Йейтса, Кэтлин Райн и Джеффри Хилла, которую называют экспериментальной, поисковой, интеллектуальной, трудной и т.п., смысл строится именно через постоянное и напряженное отношение с сакральным или его аналогами, вы­ходящими/ выводящими за пределы сюжета и пересказа (запредельным, сверхъестественным, неведомым, сюрреальным и др.)^[10]. Столь же важна для обсуждаемой проблематики, по-моему, тема смерти, погребения, культа мерт­вых. Джамбаттиста Вико c его рассуждениями о «поэтической мудрости» как источнике наций, тоже, кстати, не понадобившимися автору книги, вообще видел основы всякого национального сообщества в наличии религии, торже­ственном заключении браков и обрядах погребения мертвецов^[11]. (Толкотт Парсонс позднее добавит к этим универсалиям наличие той или иной си­стемы коммуникаций и какой-то, пусть простейшей, технологии^[12], — собст­венно, эти стороны жизни общества и выступают, наряду с властью, преиму­щественными объектами сакрализации.)

Автор отграничил свой материал и хронологически: его интересует пост­просвещенческая эпоха. Это понятно и, видимо, во многом правильно: именно модерн, в широком смысле слова — от романтиков до сюрреалистов, если брать литературу и искусство, — предельно заострил проблематику ис­точников смысла и обоснования их (и его, смысла) значимости. Но этим, за­мечу, среди прочего негласно подразумевается, что есть как будто бы только одна форма рационализации смысловых оснований человеческого поведе­ния. А вот это уже в корне не так, и весь проект понимающей социологии Макса Вебера, а затем и его последователей (Ф. Тенбрук) строился на прин­ципиальном признании разных форм рациональности и версий процессов ра­ционализации, развернувшихся в истории.

Даже не уводя сейчас разговор слишком далеко в сторону, скажем, Востока (конечно же, Востоков, их несколько!) с тамошними особенностями процессов рационализации сакрального, я бы только указал, что, скажем, священные символы и мифическая древность в трактовках ренессансных неоплатоников или Томаса Брауна, а потом Фабра д'Оливе или Кура де Жебелена, этих жертв и страстотерпцев Просвещения с его «темной стороны»^[13], повлиявших на Де Квинси и По, Нерваля и Рильке, Джойса и Борхеса, — не чужие исследуе­мым С. Зенкиным сюжетам, равно как «египтомания» и герметическая криптотрадиция, исследовавшиеся, например, Фрэнсис Йейтс. Еще ближе к тема­тике книги многолетняя работа прославленного духовного кружка «Эранос», идейным вдохновителем которого был не раз цитируемый С. Зенкиным Ру­дольф Отто, а членами — поминаемые в книге М. Элиаде и В. Буркерт и ко­торый на французской почве дал ветвь исследований антропологических структур воображаемого, включая жюль-верновскую фантастику, Жильбером Дюраном, а затем процессов нового «заколдования мира» в постмодерных об­ществах у его ученика Мишеля Маффесоли. Наконец, если, опять-таки, гово­рить лишь о французской линии, то самое прямое, мне кажется, отношение к проблематике форм и функций сакрального имеют исследования мифологических истоков античных обществ и городов у Жан-Пьера Вернана и Пьера Видаль-Наке, Марселя Детьена и Николь Лоро (в России их предваряли труды Ольги Фрейденберг и Израиля Франк-Каменецкого).

Повторю: это не упреки и придирки, а вопросы и соображения по важной для многих теме. Я хотел бы услышать отклик автора на них и продолжить интересный нам всем разговор.