Тактильность, касание, осязание представляются наиболее устойчивыми из имеющихся чувств. То, чего можно коснуться, есть, тавтологическим обра­зом, наиболее осязаемое и ощутимое не только в сравнении с туманной областью понятий, идей, имен и мыслей, то есть вещей «неприкосновенных» по определению, но также и в сравнении с другими чувствами, которых, по общему мнению и если верить почтенной традиции, пять. То, чего мы можем коснуться, ближе всего расположено к нам и нашему телу, более «реально», говоря наивным языком, чем то, что мы можем видеть, слышать или обонять; что же касается вкуса, то этот «основной конкурент» осязания кажется его частным случаем, с той особенностью, что он характеризуется точной лока­лизацией и обладает дополнительным качеством («осязание с плюсом»). В то время как остальные чувства подвержены некоторой отсрочке в разных от­ношениях, осязание выделяется своей непосредственностью и своей про­странственной близостью, а на деле — отсутствием любой дистанции, нуль-дистанцией, нуль-пространством. Его также отличает то, что оно, видимо, первое, первоначальное чувство, то, с чего все началось, включая пренатальный опыт, когда еще до появления остальных чувств живое существо, имею­щее поверхность, мембрану, кожу, уже обладает осязанием: его поверхность претерпевает воздействие элементов, касающихся, окружающих его, давящих и посягающих на него. Внутреннее и внешнее в самом элементарном смысле существуют постольку, поскольку мы в состоянии постичь предел касания, поверхности, трущейся о другую поверхность, наталкивающейся на нечто иное, на первого другого. Прикасаться — это ставить предел, прикосновение случается на пределе и устанавливает его, нельзя представить себе предел, который бы не касался того, что предположительно запредельно. Таким об­разом, касание есть различие, оно предполагает возможность первоначаль­ного понятия различия, различия между существом и касающимся его дру­гим. Для касания нужны двое. Чтобы сделать касание возможным, требуется разрыв. Таким образом, сущность, касающаяся самой себя (как это постоянно делает человеческое тело), — это расколотая, раздваивающаяся сущность. В самом понятии прикосновения уже заложена «философия двоицы»¹.

Говоря предельно грубо и абстрактно, здесь уже чувствуется масштаб проблемы. То, что представляется наиболее устойчивым и ощутимым, цель­ным и простым, оказывается захвачено спекуляцией, и перед нами момен­тально обнаруживается сцена философии, и даже метафизики, мы уже не мо­жем ни минуты обойтись без спекулятивных понятий. Даже при очень грубом и условном описании (я не претендую на точность и тонкость в пер­вом приближении) приходится привлекать множество понятий, достаточно ярких и решающих, имеющих серьезные последствия: граница, различие, внутреннее и внешнее, скорлупа самости, тело, воздействие и претерпевание воздействия, материальность, другой, инаковость, непосредственность, опо­средование, дистанция, взаимность, разрыв, пространство как таковое, бли­зость, контакт, ограниченное и безграничное. Касание напрямую материали­зует и делает наличными некоторые основные понятия и элементарные спекулятивные решения, оно затрагивает метафизику как бы на самом фи­зическом уровне. Не без иронии можно сказать, что касание (touching) — это пробный камень (touchstone) философии.

С одной стороны, мы имеем древний образ lapis philosophorum, философ­ского камня, и в свое время деятельность философов была направлена на его поиски, он был символом мудрости: этот камень предположительно обладал силой превращать все неблагородные металлы в золото (в связи с современ­ным коллапсом экономики, кажется, философам придется возобновить свои поиски философского камня, пока экономисты ломают голову, пытаясь от­ветить насущным требованиям времени)². Этот древний образ предполагает понятие прикосновения, а именно магического прикосновения, наделяющего ничтожную вещь наивысшей ценностью (так сказать, «прикосновение с до­бавленной стоимостью»). Образ прикосновения подразумевает способность к магическому преобразованию. Обратной его стороной выступает широко распространенный образ прикосновения с противоположным эффектом: его способность пачкать и портить, пятнать и осквернять, загрязнять и окраши­вать, то есть лишать ценности, обесценивать; прикосновение — это средство снижения и уничтожения значимости. Таким образом, прикосновение, как кажется, является агентом максимальных преобразований в противополож­ных направлениях (будет ли оно тогда «тем же самым» прикосновением? ка­кова идентичность прикосновения? можно ли войти в одно прикосновение дважды?): оно в состоянии как наделить наивысшей ценностью, так и спро­воцировать максимальное обесценивание, и история культуры изобилует примерами того и другого рода. То, что пачкает, может очищать, и наоборот. Можно ли сказать по поводу прикосновения: Die Wunde schliesst der Speer nur der sie schlug (В одно оружье верь: ты ранен им, — оно лишь и спасет³)? При­косновение обладает всеми признаками платоновского фармакона, одновре­менно отравы и лекарства, как нам продемонстрировал Деррида.

В отличие от магического философского камня, мечты алхимиков, проб­ный камень был настоящим приспособлением⁴, со времен античности ис­пользуемым для испытания ценности того или иного металла и благодаря нанесенной на него полоске способным отличать золото и серебро от того, что не имеет никакой ценности. Его задача состояла, говоря философским языком, в выходе за пределы явления, в отделении реальной вещи от под­делки. Пробный камень должен стать предпосылкой истинной философии, способной отсеивать и устранять явления, а также определять истину или ложность слова путем касания, нанесения слова на камень. Подозрительные притязания на ценность должны быть проверены камнем. Думается, убеди­тельнее всего испытание может быть осуществлено с помощью осязания, а не зрения, слуха, обоняния или вкуса. Осязание представляется наименее об­манчивым из них, наименее склонным к обману и уловкам, а камень — наи­менее изменчивая субстанция. Если философский камень воспаляет вообра­жение, то пробный камень критерием истинности полагает эмпирическое и материальное. Тем не менее невозможно в акте прикосновения с легкостью отделить одно от другого, его эмпирическая сторона постоянно переплетает­ся с воображаемой, его буквальность — с метафоричностью, его укоренен­ность — с неуловимостью; более того, физиологическое в прикосновении пе­реплетено с социальным, так как первым социальным запретом является: «Не прикасаться!» Общество берет начало в прерванном прикосновении, в раз­рыве, введенном в прикосновение. К этому мы еще вернемся.

Итак, если касание может служить пробным камнем философии, то это предполагает ряд допущений. Касание обладает некоторой метафоричностью, роднящей его с чувственной достоверностью (святой апостол Фома — опре­деленно покровитель касания), а стало быть, одновременно отчуждающей его от собственно философского усилия. Если же мы обращаемся к более возвы­шенным чувствам, зрению и слуху, взгляду и голосу, как руководящим мета­форам философии, мы совершаем определенное отвязывание, отделение, освобождение, отстранение от низших чувств, мы уже дистанцируемся от при­косновения и предполагаемой им чувственной достоверности. Зрение и слух функционируют путем вмешательства, опосредования и отдаления, они функ­ционируют на расстоянии и через посредника, субъект и объект лишаются близости и контингенции (контингенция, от con-tango, со-прикасаться, под­разумевает случайный контакт, в противоположность необходимости). Разу­меется, руководящие метафоры уже берутся из области зрения: теория, спе­куляция, озарение, рефлексия, мысленный взгляд, эйдос, форма, феномен; но зрение поддерживает скрытую метафорическую связь с присутствием голоса, включая голос совести, голосом как присутствием, связь, которую Деррида обозначил как фоноцентризм. Учреждение философии требует дистанци­роваться от простого прикосновения, расторгнуть (рас-трогать) непосред­ственность (detach / de-touch), охваченность наиболее непосредственным и стесняющим из чувств. Концептуальность и идеальность требуют быть «не­досягаемым»; я здесь не беру в расчет обоняние с его хаотичностью и измен­чивостью (кошмар философов, самое элементарное и несовершенное чувство человека, выдающее его животное происхождение) и довольно частный слу­чай вкуса (который в конечном счете, в частности у Канта, получил свой ме­тафорический мандат и общественное признание в качестве стандарта сужде­ния, вступающего в силу, когда остальные универсальные и концептуальные стандарты недостаточны). Таким образом, касание представляет собой проб­ный камень, что-то одновременно базовое и далекое от концептуальности — но слово «концепт», как и Begriff, возникло от con-capio, begreifen — схваты­вать, завладевать, захватывать, — и, стало быть, концептуальное построение должно, в свою очередь, пройти испытание касанием, должно испытать свою подлинность близостью и контингентностью, то есть тем, что составляет ему противовес, не растворяется в идеях и понятиях, и все-таки не просто внешне по отношению к ним, но образует именно их предел — линию, где концепты и идеи затрагивают своего другого, свое реальное.

Аристотель в ставшем уже хрестоматийным отрывке из трактата «О душе» воспринял этот предел всерьез. Здесь напрямую затрагиваются многие фи­лософские проблемы: например, проблема Единого, единства прикоснове­ния — позволительно ли вообще говорить об одном чувстве? Не охвачено ли прикосновение исходно множественностью и гетерогенностью, делающими невыполнимым его приведение к общему знаменателю? Ведь оно, как ка­жется, предполагает множественность чувств и множественность объектов. Какова субстанция, hypokeimenon, того, к чему прикасаются? Существует ли одна субстанция прикосновения? Но меня особенно интересует проблема предела, границы, которую включает в себя само понятие прикосновения. Как его понимать? Простая экстернальность двух тел, касающихся друг друга объектов? Носит ли само прикосновение как таковое внутренний или внеш­ний характер? Чем мы касаемся? «Ведь если обтянуть плоть чем-то вроде пе­репонки, то и эта перепонка непосредственно сообщит ощущение при при­косновении, хотя ясно, что орган осязания не может находиться в этой перепонке» (423a)⁵. Таким образом, можно добавить перепонку, тончайшую фольгу, можно удвоить границу, кожу, но прикосновения там не будет. Как если бы поверхности касания нужно было себя удвоить, чтобы испытать при­косновение. Поверхности соприкасаются, но прикосновение отступает, это внутренняя способность поверхности. Перепонка, натянутая на поверхность тела, удваивает границу внутрь и наружу, так что эксперимент, с одной сто­роны, бесполезен, но в то же время он свидетельствует о неизбежности за­труднений, как только мы начинаем постигать предел. Он включает как до­бавление, так и удаление кожи, предел — это и добавление, и удаление, поскольку орган осязания расположен в нем.

Интерпозиция вдобавок ко всему встречается и на внешнем уровне: «С другой стороны, необходимо, чтобы между телами, соприкасающимися в воде друг с другом, поскольку поверхности их не сухие, находилась вода, которой были бы увлажнены их края. Если же все это верно, то невозможно, чтобы два тела соприкасались друг с другом в воде. То же самое и в воздухе; ведь отношение воздуха к тому, что в нем находится, такое же, как отношение воды к тому, что в ней находится, хотя нам это скорее остается неизвестным... Так как мы все воспринимаем через среду, но при вкусовых и осязательных ощущениях она остается незамеченной» (423a-b). Следовательно, контакт одновременно присутствует и отсутствует, между поверхностями должен быть тончайший слой воды, делающий возможным или опосредующий при­косновение. Мы живем в пузыре, однако прикосновение проникает сквозь него, будучи, согласно Аристотелю, наиболее элементарным чувством, тем, что делает возможной жизнь — все, кроме прикосновения, незначительно. «В самом деле, без осязания [животное] не может иметь какое-либо другое ощущение: ведь <...> всякое одушевленное тело способно осязать» (435a). Осязание необходимо для существования животных, тогда как все другие чувства необходимы исключительно «ради блага». Осязание относится к бы­тию, живому бытию, бытию-живым, остальное — роскошь и утонченность, бонус, излишество.

Даже минимальная среда — все-таки среда; здесь встает вопрос расстояния и масштаба: с помощью слуха, зрения и запаха мы воспринимаем «на рас­стоянии». Уничтожение среды повлекло бы за собой однообразие, совпаде­ние, но восприятие есть различие, различие внутреннего и внешнего, разли­чие предела и среды, если говорить о тактильных различиях вообще. В конце концов, различие осязаемого и неосязаемого: «Предмет осязания — осязаемое и неосязаемое. А неосязаемо и то, что имеет в совершенно незначительной степени свойство осязаемого (таков, например, воздух), и все чрезмерное в осязаемом, например то, что действует разрушительно на орган» (424a). Су­ществует порог прикосновения, слишком слабого или слишком сильного, по ту сторону которого находится неосязаемое, уничтожение прикосновения, но также и уничтожение живого существа, его смерть.

Из грубого аристотелевского описания можно сделать следующий вывод: предполагаемое прикосновением элементарное различие требует чего-то третьего, двое не способны коснуться без третьего. Чтобы получилось два, требуется три, чтобы произвести различие, требуется три, одновременно как удвоение поверхности, дополнительная мембрана, раскол на внутрен­нее/внешнее и вмешательство посредника (medium): словом, требуется по­средник, но он постоянно меняется. Вообще говоря, именно его я преследую цель отыскать — объект, предполагаемый в прикосновении и составляющий избыток двух соприкасающихся поверхностей. Отличие плюс объект, кото­рый является не посредником различия, его полным сокрытием, а его избыт­ком, разрывом в сердцевине различия, объект, возникающий в разрыве, объ­ект, строго говоря, не считающийся чем-то третьим, так как он вообще не под­дается исчислению. Есть «два с плюсом». Следует признать, что Аристотель несколько грубо и запутанно излагает ту же идею.

От удвоения, от неоднозначности предела Аристотель хочет перейти собственно к среде прикосновения, каковой для него выступает плоть, sarx (в противоположность soma, телу). Добавление еще одного слоя кожи и еще одного слоя воздуха должно привести к удалению: мы касаемся и чувствуем не с помощью поверхности и не поверхностью, а с помощью плоти, которая удваивает поверхность. Из-за неоднозначности предела прикосновение во­дворяется в область плоти как своей среды. Собственная среда прикоснове­ния не отделена от тела (что не свойственно для других чувств), но является частью самого тела, плотью, соединяющей поверхность, кожу с интериорностью, внутренним чувством, с местоположением чувства, его сердцем, ка­ковым само сердце и является (как для Аристотеля, так и для античности в целом). В конечном счете, мы касаемся сердцем, но посредством плоти. Та­ким образом, плоть представляет собой дистанцию, отделяющую тело от него самого, его внутреннюю дистанцию, дистанцию между кожей и сердцем. Дру­гие чувства, такие как зрение, слух, взыскуют внешней среды, они подобны касанию на расстоянии, они бесконтактны, хотя, по-видимому, все дело в мас­штабе и растяжимости среды.

Трактат Аристотеля называется «De anima», «О душе», а значит, основная проблема, задающая контекст анализу чувств, — проблема души и ее каса­тельства к телу, проблема смежности души и тела. Несмотря на не очень удач­ную формулировку, это не вариация психофизической проблемы в современ­ном смысле; душа для Аристотеля скорее означает сам принцип жизни, то, что наполняет и стимулирует жизнь, это сама форма тела, а не отделенная сущность, ищущая соединения со своим другим. Она находится в соприкос­новении с телом (De anima — это, по большей части, De corpore), она обитает во всех чувствах, вопрос лишь в градации, градуировке, градуальности: будь то растительная душа или животная, ощущающая душа или, в конечном счете, nous, сфера разума, единственная часть души, претендующая на бес­смертие, — все они выстраиваются в своего рода восходящую кривую бес­смертия (вопрос о том, как понимать бессмертие души у Аристотеля, тра­диционно является дискуссионным). Таким образом, основное различие пролегает не между физическим и психическим, но между низшим и высшим, тогда как душа, в соответствии с градацией своих форм, пребывает повсюду.

Совершенно иным образом дело обстоит у Платона, решительно порвав­шего с градуальностью, упразднившего связь осязания с другими чувствами в пользу чистого созерцания. Платон не касается прикосновения, ведь созер­цание с помощью глаз одной души требует недосягаемости. Душа обладает зрением, но не осязанием, и взгляд не является прикосновением на расстоя­нии. Чтобы дотронуться до самой вещи, нужно воздержаться от прикоснове­ния. Безусловно, это можно считать дискредитацией прикосновения, но здесь, в том числе, ставится и вопрос о подлинном прикосновении. Как можно — и можно ли вообще — по-настоящему коснуться вещи самой по себе? При каких условиях? Быть недосягаемым означает также максимально принимать касание всерьез — отсюда все развитие метафизической (гаптоцентрической?) традиции.

Уже в античных текстах в зачаточном виде обнаруживается то, что можно назвать основной трудностью прикосновения. С одной стороны, касание вез­десуще, повсеместно, неизбежно, ведь нельзя оградиться от чужих и своих прикосновений, которые окружают нас постоянно и с самого начала. Мир, другой поддерживают с нами контакт помимо нашего желания. Но в то же самое время за касанием следует в виде тени невозможность прикосновения, неспособность коснуться надлежащим образом. Находясь в перманентном контакте, мы одновременно ощущаем себя вне контакта, вне досягаемости, не в состоянии поддерживать связь. Эта базовая дилемма в некотором смысле актуальна и для современных трудностей, которые характеризуются чрез­мерным и возрастающим потоком восприятия, непрерывным расширением восприятия при снижении способности воспринимать; чрезмерностью по­тока контактов без возможности вступить в контакт. Мы становимся все бо­лее контактными и в то же время как никогда бесконтактными, чаще всего мы касаемся клавиатуры и того, что подобающим образом именуется сенсор­ным экраном (тачскрином).

Понятие плоти позволяет за один, обманчиво простой, шаг совершить пе­реход от Аристотеля к Мерло-Понти. Противопоставление la chair, плоти, телу у Мерло-Понти — характерный аристотелевский мотив, хотя сам Ари­стотель не цитируется и почти не упоминается в «Феноменологии восприя­тия» и «Видимом и невидимом», в которых излагается «идея» плоти, — разве не загадочный пробел? Мерло-Понти — наиболее выдающийся философ при­косновения (если не учитывать новый всплеск интереса к прикосновению благодаря Нанси), положивший конец эре неприкосновенности в филосо­фии. Прикосновение у него не выделяется в отдельную проблему, поскольку участвует в восприятии в качестве одной из его сторон, а никакая из сторон не может де-юре считаться основной или первичнойб. Попросту говоря, именно восприятие и составляет проблему, однако не проблему постижения границы, а, скорее, проблему невозможности ее проведения: «тело» прости­рается внутрь мира, а мир — внутрь «тела», и поэтому неуместно говорить о теле или мире как о данностях, уже конституированных в себе до восприя­тия. Тело должно превратиться в плоть, которая есть не просто нечто отно­сящееся к телу, но еще и плоть самого мира, la chair du monde. Наличие плоти как «среды» восприятия — всего лишь другая сторона мира, самого наделен­ного плотью. Эта смежность, а точнее, это переплетение должно стать отправ­ным пунктом обновления философии: точка, где нет конституированных субъекта и объекта, самости и мира, а есть досубъективная и дообъективная область их взаимоналожения, касание без субъекта и объекта. «Ничто не де­терминирует меня извне, — пишет Мерло-Понти в известном отрывке на по­следней странице "Феноменологии восприятия", — не то чтобы ничто меня не трогает, но, наоборот, все дело в том, что я уже вовне меня и открыт миру»⁷.

В этом отношении, видеть и быть видимым не означает деления на субъект и объект, а означает обратимость — так же как касаться и быть касаемым (более того, касание вводится в видение, и наоборот). Речь идет о фундаментальной обратимости, но обратимости с пробелом, отсрочкой, не­совпадением в совпадении, зазором, постоянно прикрываемым, но никогда полностью не преодоленным или снятым, никогда не aufgehoben⁸. Восприя­тие и воспринятое, касание и касаемое расположены словно на ленте Мё­биуса⁹, они образуют стороны одной поверхности — глубины и поверхности разом, так как для Мерло-Понти не существует простой поверхности¹⁰, — но с зазором внутри самой их неразличимости¹¹. Через меня, во мне, мир видит и касается себя. «Мне следовало бы сказать, что некто во мне воспринимает (on per^coit en moi), но не я воспринимаю»¹², нужно сберечь и восстановить измерение анонимности восприятия, вопреки философскому субъективизму и эмпиризму, идеализму и материализму, интеллектуализму и сенсуализму. Плоть — не материя, но и не идеальность, как подчеркивает Мерло-Понти в работе «Видимое и невидимое», это точка их одновременной неразличимо­сти и различимости. Это не положительная данность, но разом осязаемое и неосязаемое, неосязаемость в осязаемости, не противопоставленная ей, но внутренне присущая.

Однако я не буду подробно останавливаться на разборе Мерло-Понти. Я хочу лишь обратить внимание на один аспект. Я начал анализ прикос­новения с проблемы двух, проблемы счета, правильного счета, но мне могут возразить, что Мерло-Понти решительно выступает против счета. Он посто­янно твердит, что никогда не следует начинать с двух — субъекта-объекта, тела-мира, материальности-идеальности, чувств-интеллекта, внешнего-внут­реннего, Единого-Другого (словом, с sense-sense, ощущения-смысла; в дву­смысленности и неоднозначности английского слова sense дана емкая фор­мулировка проблемы — рождение sense из sense). Именно из-за двоицы, разбиения, различия — все беды метафизики, из-за них две части никогда не могут встретиться и пересечься, между тем как для Мерло-Понти именно встреча двух, точка их неразличимости выступает реальным человеческого опыта, его сутью, его узловым моментом. Но начать с единицы тоже невоз­можно, так как нет первоначальной единицы, основного объединительного принципа, arche, единой субстанции, которая бы впоследствии раскололась надвое, разделилась, так что различие и отличие были бы производными саморазделения одного источника. Следует начинать с неисчислимого, с того, что не подлежит счету, что нельзя правильно посчитать, что не есть ни еди­ница, ни двойка. Счет не применяется. Восприятие, ощущение, плоть — раз­ные имена, даваемые этой области («То, что мы называем плотью <...> не имеет имени ни в одной философии»¹³). Преобладающей риторической фор­мулой Мерло-Понти является ни — ни: ни субъект, ни объект, ни материя, ни дух, ни внутреннее, ни внешнее. Безграничное и неисчислимое может быть очерчено только посредством его отграничения от ограниченного и ис­числимого, они могут быть определены сугубо per negationem¹⁴. Если область, которая «считается» (counts), неисчислима (uncountable), если она не яв­ляется единицей или двойкой, то она представляет собой непрерывное ста­новление двоицей, неспособное, однако, достичь цели, так как две стороны не могут окончательно образовать двоицу, не могут оторваться друг от друга, и их единство покоится на их раздельности. Их общая основа предстает не об­щей мерой, но их несоразмерностью как таковой. Они не могут освободиться друг от друга, но не могут и совпасть. Речь идет об их совпадении и несовпа­дении «в одном», их различии и неразличимости «в одном», хотя именно «одно» — как раз неподходящее слово. (Оно загнало бы нас в диалектическую ловушку гегелевского «тождества тождества и не-тождества».)

Неисчислимая область плоти (проще говоря, тела могут быть посчитаны, а плоть — нет) не является областью хаоса. Мерло-Понти настаивает на этом: «Плоть (мира или моя собственная) является не случайностью или хаосом, но текстурой.»¹⁵ Это текстура минимальных различий, которые перекры­вают и задевают друг друга, и поэтому не могут ни объединиться, ни разде­литься. Восприятие ясно и смутно одновременно, оно производит смысл и остается таинственным, «разом» ускользает и раскрывает себя. Текстура не является структурой, так как последняя предполагает различие (более того, это все, из чего она состоит), текстура — это под-различие, ни-единица-ни- двойка. Резюмируя, скажем: есть прикосновение, но нет двух. Следует начи­нать с прикосновения, но мы никогда не придем ни к его единству, ни к раз­личию. Есть прикосновение, но нет разрыва. Признание четкого различия для Мерло-Понти было бы равносильно попаданию в ловушку традиционных различий, преследовавших историю метафизики. Но возможно ли предста­вить различие, которое бы не угодило в эту западню? Различие, которое не сводилось бы к традиционному дуализму или саморазделению Единого?

Я упомянул ленту Мёбиуса — это известная фигура, используемая Лаканом, но не Мерло-Понти. Она имеет верх и низ, лицевую и изнаночную сто­роны поверхности, которые не соприкасаются, но тем не менее прилегают друг к другу, неотделимы друг от друга (несмотря на то, что одновременно можно находиться только на одной из них). Всякий раз используя эту фигуру, Лакан указывает на то, что лента Мёбиуса как раз предполагает разрыв, выводится из разрыва, хотя у нее и нет простого внешнего, внешнее и внутреннее распо­лагаются на одной полосе. И природа этого разрыва предполагает объект, а именно objet a, расположенный не где-то за пределами ленты, но на самом ее краю, на кромке разрыва. Пользуясь простой терминологией, можно сказать, что Мерло-Понти стремился отрицать разрыв или обойти его. Психоанализ готов согласиться с чем угодно, но только не с этим: разрыв существует¹⁶.

Для Фрейда, если перейти прямо к выводу, прикосновение есть разрыв. Это центральный тезис работы «Тотема и табу» (1912—1913). В ней встре­чается много пространных пассажей, посвященных прикосновению. Я их ко­ротко прокомментирую.

Социальное как таковое, а следовательно, и собственно человеческое из­мерение определяется разрывом в прикосновении. Суть социальных запретов в двух словах может быть выражена императивом: «Не прикасаться!» Это нулевой запрет, который метафорически (метонимически?) распростра­няется на все остальные. Он составляет ядро всякого табу, выступает его ми­нимальной «моделью», основанной на допущении, что «некоторым людям и вещам присуща опасная сила, которая при прикосновении к заряженному ею объекту передается почти как зараза»¹⁷. Это влечет за собой некоторое базо­вое разделение социального, в рамках которого формальная разграничитель­ная линия подразделяет людей и вещи на две категории: те, которых можно касаться, и те, которых нельзя. Это разделение воплощается в традиционных обществах в виде демаркации сакрального и профанного, во многом санкцио­нируется политической и религиозной властями, в свою очередь опирающи­мися на него. Но здесь нас интересует другое. Фрейд пытается обнаружить параллель между этими традиционными запретами, древними, как само че­ловечество, и поведением современных невротиков (он фиксирует это в под­заголовке «Тотема и табу»: «Некоторые соответствия в душевной жизни ди­карей и невротиков», Einige Ubereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und derNeurotiker). Современные невротики как будто бы страдают от возрожде­ния табу в эпоху, когда запрет на прикосновение лишен своего религиозного обоснования. Условно говоря, некогда, во времена дикарей, нельзя было при­касаться, поскольку это было запрещено, теперь же, в случае современных невротиков, прикасаться запрещено, поскольку это невозможно. Фрейда ин­тересует судьба прикосновения в современном мире и ее превратности¹⁸, а не просто атавистический пережиток доисторического прошлого.

Главным и основным запретом невроза, как и при табу, является прикос­новение, отсюда и название: страх прикосновения, delire de toucher. Запрет распространяется не только на непосредственное прикосновение телом, но и на всякое соприкосновение, даже в переносном значении слова. Все, что направляет мысль на запретное, вызывает мысленное соприкосновение, так же запрещено, как и непосредственный физический контакт¹⁹.

 

И прикосновение, и запрет заразны: ввиду бесконечных возможностей со­единения вещей запрет распространяется на все их варианты, ему свой­ственна «удивительная подвижность», все новые и новые объекты делаются «невозможными», «пока такая невозможность в конце концов [не охватит] весь мир»²⁰. Вещи и люди отличаются фатальной склонностью поддерживать связь, контактировать, в результате чего над целым миром нависает фаталь­ная угроза невозможности. Невозможно сдержать запрет, как невозможно сдержать контакт. Если в традиционных обществах область неприкосновен­ного, к которой относится запрет, поддается локализации и ограничению, то в современной ситуации бесконечное распространение контактов влечет бес­конечную транзитивность запрета, которая представляет собой один из спо­собов описания механизма суперэго, в отличие от власти имени отца. Беско­нечная профанация путем контакта не кладет конец сакральному, но парадоксальным образом восстанавливает его, делая неустранимым²¹. Фрейд подытоживает природу этих запретов в четырех пунктах: отсутствие у них побудительной силы; их внутренняя необходимость; их подвижный характер; их связь с ритуальным поведением.

Каким образом возникает эта структура?

В самом начале, раннем детстве обнаружилось сильное желание прикосно­вения (Beruhrungslust; весьма двусмысленное слово, которое означает еще и удовольствие от прикосновения. — М.Д.), цель которого была гораздо бо­лее специфической, чем можно было бы ожидать. Этому желанию вскоре оказался противопоставлен внешний (von aussen) запрет совершать именно это прикосновение. (Здесь Фрейд делает крайне любопытную сноску: «И желание, и запрет относились к прикосновению к собственным гени­талиям». В самом тексте не упомянуто ничего, что имело бы отношение к сексу, сексуальность появляется, будучи вынесенной в сноску, как если бы она была самореферентным образом вытеснена из текста в низ стра­ницы, буквально под черту. Текст только намекает на особенную разновид­ность прикосновения — но разве не само прикосновение делает ту или иную точку особенной? Нельзя ли полагать, что прикосновение сексуализирует определенную часть тела? Является ли сексуальное особенным до прикос­новения, без прикосновения, помимо прикосновения? Разве одна из глав­ных идей Фрейда, скажем, из «Трех очерков», не состоит в том, что любая часть тела может быть сексуализирована и что традиционное допущение, закрепляющее сексуальность за гениталиями, — ошибочно? — М.Д.) Запрет был воспринят, поскольку опирался на мощные внутренние силы (здесь снова встречается сноска: «На отношение к любимым людям, от которых исходил запрет». — М.Д.); он оказался сильнее, чем влечение, стремивше­еся выразиться в прикосновении. Но из-за примитивной психической кон­ституции ребенка запрет не смог устранить влечение (aufzuheben, снятие, знаменитый гегелевский термин: у влечения отсутствует Aufhebung). След­ствием запрета было то, что влечение — желание/удовольствие от при­косновения — оказалось вытесненным (verdrangen) и перешло в бессозна­тельное. Запрет и влечение сохранились; влечение потому, что оно было просто вытеснено, но не устранено, запрет потому, что с его исчезновением влечение проникло бы в сознание и осуществилось (Ausfuhrung). Возникла неразрешенная ситуация — психическая фиксация (eine psychische Fixie- rung), а из сохраняющегося конфликта между запретом и влечением выте­кает все остальное²².

 

Вытекает все остальное. В этой сцене прикосновения словно весь Фрейд: сексуальность и запрет, внутреннее и внешнее, влечение и вытеснение, кон­фликт и фиксация и, наконец, бессознательное. Разумеется, эта сцена допус­кает и стандартное прочтение: ребенок прикасается к своим гениталиям, по­лучает от этого удовольствие, хочет большего, но родители это ему запрещают, осуществляют недвусмысленное вмешательство, руководствуясь нормами приличия, если не религиозным пылом. Достаточно, чтобы кого угодно сделать невротиком. Однако конфликтный союз, подкрепляющий прикосновение, как видно, куда более сложен. Запрет не может просто по­явиться извне, он никогда бы не был действенным без подкрепления изнутри, если бы запрет и удовольствие не заключали своего рода соглашение. Более того, сам запрет прежде всего должен принять вид прикосновения, он не мо­жет быть подкреплен только словесно, он должен быть словом, подкреплен­ным прикосновением, словом, касающимся плоти, внушенным родительским прикосновением, первым языком, внушенным ребенку, материнским при­косновением как первым, материнским, родным языком²³. Это прикоснове­ние, производящее разрыв, разрыв прикосновения, разрыв самокасания — вот где прекращается предполагаемая, мифическая первая стадия аутоэротизма, самодостаточности, самовоздействия и самокасания, прерывается за­мкнутость на себе и предпринимается шаг навстречу объекту, Objektwahl, как явствует из фрейдовского анализа сексуального развития в «Трех очерках». Но этот первичный аутоэротизм, вероятно, сам является ретроактивным ми­фом, чем-то, что совпадает с разрывом: сексуальная сфера следует из разрыва и сорванного прикосновения. Этот разрыв не просто не препятствует про­стому удовольствию, но порождает его, причем в форме наслаждения: «Он постоянно желает повторять это действие, прикосновение, он видит в нем высшее наслаждение (den hochsten Genuss), но не может его совершить, да и боится этого»²⁴. Подводя итог, скажем, что разрыв создает прикосновение как объект, прикосновение, разрывающее прикосновение, и именно тут в зазор проскальзывает наслаждение.

Не бывает нейтрального прикосновения. Прикасаться — это посягать, злоупотреблять, преступать, вторгаться, заходить слишком далеко, нару­шать. Касаться — это касаться чрезмерно. Но избыточность прикосновения обусловлена разрывом: именно разрыв «преувеличивает» прикосновение. Если для посягательства и нарушения необходим предел, который таким об­разом превышается, то именно разрыв ставит предел и одновременно создает прикосновение в качестве его преодоления. Если есть предполагаемая пер­вичная данность касания себя, обнаружения собственного тела благодаря са­мокасанию, то есть и прикосновение, прерывающее эту замкнутость на себе, и это «второе прикосновение» не будет попросту внешним по отношению к самости, ведь самокасание, чувство себя обеспечивается «внешним» пре­рыванием, и одновременно с ним возникает предполагаемый первичный аутоэротизм. Индивид касается своего тела, когда его касается другой, дви­жением, которое разом производит, связывает и разделяет обоих²⁵. Именно посредством разрывающего, сорванного прикосновения индивид в принципе устанавливает связь с собственным телом, тело возникает благодаря запрету на прикосновение.

Несомненно, это совпадение прикосновения и разрыва образуют точку, в которой берет начало элементарный запрет «Не прикасаться!», где религия, политика, метафизика, трансценденция совершают вторжение, преобразуя предполагаемое им различие в разделение на касаемое и неприкосновенное, сакральное и профанное, закрепляя, отделяя объект, наделяя его аурой. Но следует попытаться «избавить» объект-прикосновение от его тяжкого бре­мени, придерживаться трудного прикосновения и его «разорванной» струк­туры, восстановить не его непосредственность и обманчиво простую ощути­мость, материальность без разрыва, но его умение касаться сквозь сам разрыв.

Прикосновение отличается двуликостью: с одной стороны, оно консти­туировано разрывом, с другой, создает фиксацию. Прикосновение не только фиксирует, оно приковывает, маркирует привязанность, образует точку креп­ления наслаждения. Оно подобно первой метке, первому означающему, на­писанному на коже, и его элементарное свойство «означающего» проистекает из двойственности, разорванности вследствие касания. Как объясняет Фрейд, фиксация совпадает с бессознательным. Прикосновение, разрыв и фикса­ция — это все оборотные стороны наступления бессознательного. Впрочем, Фрейд сразу же упрощает проблему и подбирает неудачное решение, говоря, что «запрет ясно осознается, а постоянное желание прикосновения (Beruhrungslust) является бессознательным»²⁶. Запрет, скорее, выступает самим яд­ром бессознательного, стремящимся в пределе сделать мир невозможным, неприкосновенным²⁷.

Прикосновение, совпадающее с разрывом, имеет фатальную склонность распространяться. Невозможно сдержать прикосновение, оно распростра­няется через смежность, контакт и физическую связь, «заражая» затронутые им вещи, но оно распространяется и по смежности с чем-то, на первый взгляд, отделенным, не способным к касанию, то есть словом. Если разделение, по- видимому, делает слово означающим — не имеющим ничего общего, никакой схожести с вещью (le meurtre de la chose, как говорил в ранний период Лакан, следуя Кожеву), — то касание влечет за собой одновременно непризнание разрыва, предположение, глубинную и всепроникающую веру в то, что слова касаются вещей. Слово рассматривается в качестве свойства вещи, в одной с ней плоскости, без возможности отделить их друг от друга. Фрейд расска­зывает о пациентке, которая не прикасалась к подарку, купленному ее мужем на Хиршенгассе, в связи с тем, что фамилию Хирш носила ее замужняя по­друга детства, с которой она поссорилась. Подруга может жить в далеком го­роде, но ее прикосновение оскверняет предметы, приобретенные на улице, случайно носящей ее фамилию²⁸. Прикосновение — вездесущая угроза, и мир недостаточно велик, чтобы ее можно было отвести. Все касается, а стало быть, ни к чему нельзя прикоснуться. Табу на имена — одна из характерных черт, свойственных «примитивным» обществам, в которых имена табуированных людей и предметов — королей, покойников, врагов, загрязняющих веществ и т.д. — также запрещается использовать. Слова рассматриваются как объ­екты, касающиеся других объектов, отравленные объектами, которые они символизируют, но и наоборот, к объектам можно прикоснуться лишь при помощи слов. Разрыв инициирует смежность и непрерывность без разрыва — но они покоятся на непризнании разрыва, и именно поэтому, по Фрейду, определяют магический мир и магическое мышление. Что приводит нас к но­вой разновидности магии, а именно психоанализу, искусству касаться тела посредством слова.

Прикосновение задействует одновременно метафору (разрыв) и метони­мию (бесконечную транзитивность). Оно представляет собой пересечение этих двух измерений. Согласно Фрейду, это соответствует двум основным типам магии, выделенным Фрейзером в «Золотой ветви», фундаментальной работе, вышедшей незадолго до «Тотема и табу» и до сих пор остающейся пробным камнем антропологии. С одной стороны, имеется имитативная ма­гия с использованием метафорического субститута: например, втыкание игл в кукол, манипуляции с изображением врага, отражающиеся затем на изоб­раженном человеке, обряды вызывания дождя. Тут играют роль подобие и аналогия, дистанция не имеет значения — эта магия работает на далеком рас­стоянии, поскольку предполагается, что одной только аналогии достаточно для обеспечения действенности. С другой стороны, имеется «контактная ма­гия», функционирующая благодаря физической близости: требуется заполу­чить некий предмет, принадлежащий врагу, или его волосы, что-то, что на­ходилось с ним «в контакте», и воздействие на этот предмет позволяет воздействовать на того, кого он касался²⁹. Таким образом, в магическом мыш­лении мы неожиданно обнаруживаем те самые механизмы, которые состав­ляют для Фрейда принцип работы сновидения, работы бессознательного, а именно сгущение и смещение³⁰. «Сходство и соприкосновение являются двумя важными принципами ассоциативных процессов»³¹, — пишет Фрейд, добавляя затем, что «оба принципа ассоциации <...> совпадают в единице бо­лее высокого порядка — в соприкосновении (Beruhrung). Ассоциация по смеж­ности — это соприкосновение в прямом смысле, ассоциация по сходству — в переносном. Пока еще не понятое нами тождество в психическом процессе, по-видимому, подкрепляется употреблением одного и того же слова для обо­значения обоих видов связи»³². Таким образом, в прикосновении, Beruhrung, психические процессы уже даны в зачаточном виде, в виде метафоры и ме­тонимии; и эти два вида касания соприкасаются друг с другом. Разрыв и при­косновение соприкасаются в чем-то, что ускользает от нас. Два способа ка­сания, по сходству и по смежности, крутятся вокруг невозможной точки, где слово касается вещи, вокруг невозможного пересечения слов и вещей³³. Ма­гия опирается на веру, что при наличии подходящего ритуала все работает и легко осуществимо. Она основана на непризнании разрыва и твердой вере в то, что все же существует некое секретное прикосновение, которое таин­ственным образом работает. «Я прекрасно знаю, но тем не менее.» — так зву­чит формула непризнания, которую выразил Октав Маннони (и великолепно развил Роберт Пфаллер)³⁴. Но эта иллюзия, разделяемая как дикарями, так и невротиками, «тем не менее» не является легко отбрасываемой иллюзией, так как слова некоторым образом все-таки затрагивают вещи, символическое касается реального, и если имеется разрыв, то он не пролегает между симво­лическим и реальным, но оба измерения являются сторонами «одного и того же» разрыва, они следуют из одного разрыва — хотя разрыв как раз и не мо­жет быть «одним и тем же», он учреждает несоизмеримость. Разрыв перепле­тен с обоими измерениями и олицетворяет отсутствие их общей меры. Таким образом, идея о том, что слова затрагивают вещи, лежит в основе не только магии, но и психоанализа.

На раннем этапе Фрейд, не смущаясь, прикасался к своим пациентам. В Этюдах об истерии» (1895) он в определенный момент задается вопросом о том, что делать, если поток ассоциаций иссякает и пациент говорит, что ничего не помнит, сопротивляется воспоминанию. «Тут я пользуюсь прежде всего небольшим техническим приемом. Я сообщаю больному, что в следую­щий момент надавлю ему на лоб, заверяю его, что при этом надавливании ему явится воспоминание, оно либо предстанет перед ним в виде образа, либо всплывет в его памяти в виде мысли, и обязываю его рассказать об этом об­разе или об этой мысли, какими бы они ни были»³⁵. Таким образом, прикос­новение должно устранить зазор в свободных ассоциациях, дать толчок их свободному течению. К прикосновению прибегают, когда не хватает слова, это своего рода реле для недостающего слова. Его задача усыпить бдитель­ность, застать врасплох: «Процедура надавливания — это не что иное, как уловка, чтобы на какое-то время обескуражить "я", охочее на защиту»³⁶. Ка­сание предпринимается с целью подступиться к «я», настичь бессознатель­ное. Таким образом, на заре своего образования психоанализ прибегал к ма­гическому прикосновению в момент, когда лечение разговором переставало действовать. Лечение касанием должно было дополнять лечение разговором. Оно согласуется с тем, что Фрейд позже опишет как магическое прикосно­вение облеченного властью лица (так, по преданию, Карл II в течение своей жизни касанием излечил от золотухи сотню тысяч людей³⁷). Оно также со­гласуется с внушением и гипнозом, другими способами, с помощью которых Фрейд надеялся непосредственно затронуть бессознательное и отыскать в нем недостающий элемент головоломки.

Как коснуться бессознательного? Как до него дотронуться? Именно здесь проявляется базовый принцип, который я все время подчеркиваю: прикосно­вение есть разрыв, и разрыв учреждает бессознательное. Королевская дорога к бессознательному является окольной, она окружает его не как частицу по­зитивного бытия, информацию, недостающий элемент головоломки, который довершит картину, но именно как разрыв. Что касается связи между «непри­косновенными» словами и вещами, объектами чувств, то существует двойное предписание, учреждающее психоаналитическую ситуацию, минимальный диспозитив, к которому сводятся все личные и объектные отношения: с одной стороны, отсутствует какой-либо запрет или ограничение относительно слов — основное правило, как известно, требует свободно и без ограничений говорить все, что приходит в голову. Психоанализ не знает предела свободы слова, он принимает свободу слова слишком всерьез, до крайности. С другой стороны, в виде противовеса здесь имеется запрет относительно чувств, на­стоящая сенсорная депривация: аналитика, этого «нечеловеческого партнера», ein fremder Mensch, нельзя касаться, видеть, слышать (знаменитое «молчание аналитика»), и я полагаю, также пробовать на вкус и обонять (есть ли у ана­литика запах? существует ли субъект, предположительно пахнущий?). Впро­чем, Фрейд не упирает на два последних пункта. В отношении слов — позво­лено все, в отношении чувств — ничего. Аналитик должен быть изолирован, отрезан от пяти чувств, он является не чувственным созданием или объектом, а нематериальным (non-sensual) существом. Он подрывает любую чувствен­ную достоверность. Таким образом, в обращении с традиционными ограниче­ниями психоанализ впадает в крайность, здесь встречается как крайняя все­дозволенность, так и крайнее ограничение.

Является ли аналитик в таком случае идеей, духом, призраком, запредель­ным, божеством, сверхчувственной сущностью? Суть в том, что эта изоляция как раз и делает его объектом. Он конституирован разрывом, разрыв и есть объект, объект возникает в разрыве. Присутствие аналитика неотъемлемо для процесса лечения, составляет основу лечения, но это присутствие возможно именно в силу своей отсеченности, в силу того, что это чужое присутствие, предполагаемое присутствие³⁸, невыносимое, неустранимое присутствие. Дело в том, что в этом отсеченном присутствии появляется объект как таковой³⁹. Объект чувств schlechthin⁴⁰, объект, препятствующий чувствам, пре­образующий, пронзающий, преследующий чувства.

Коротко говоря, у свободы слова нет предела, за исключением объекта — объекта, касающегося нас, находящегося не по ту сторону моей речи, но по эту сторону, слишком близко. Усиливая парадокс, можно сказать, что анали­тик — это мое собственное тело, вызванное моими словами тело, тело другого, касающееся меня. «Суть неприкосновенного в том, что оно касается»⁴¹ (если, отдавая дань уважения, вспомнить Нанси, который совершенно иным обра­зом развивал эту же идею).

В своей книге, посвященной голосу, я утверждал, что аналитик как раз в силу своего молчания воплощает объект голоса как таковой⁴². Этот аргу­мент может быть использован и применительно к другим чувствам. Но дело не только в том, что он воплощает пять различных объектов, дело в том, что структура объекта трансверсальна, переходна, в ней взаимно переплетены пять чувств. Список объектов — грудь, экскременты, голос, взгляд. — хотя и нагляден, но всегда не полон, неуловим, так как объекты соединяются вна­хлест, переключаются друг на друга, обусловливают друг друга, имеют мно­жество аспектов, будучи не устойчивыми и исчислимыми, а обитающими ис­ключительно на краю, в разрыве, в чем-то, что возникает в виде произведенного разрывом излишка.

Смысл анализа в том, чтобы свести воедино слово и объект, их связать. Тело и слово пересекаются в объекте, тело может быть тронуто словом только через объект, объект выступает их «связующим звеном», и задача в том (если мы ведем речь о тактильности), чтобы обеспечить их невозможное соприкос­новение. Вернуть прикосновению преобразующую силу через эту медиацию, этим окольным путем. Восстановить неразрешимый узел чувственного, те­лесного опыта и речи, узел, которого, как и бессознательного, нельзя кос­нуться непосредственно.

Конечно, считать психоанализ переизобретением, восстановлением при­косновения в эпоху анестезированного, виртуализированного опыта, делаю­щего прикосновение практически невозможным, — необычное и парадок­сальное предприятие, но именно его я и попытался предложить.

Пер. с англ. Карена Саркисова

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Я ссылаюсь здесь на подзаголовок книги Аленки Зупанчич («Кратчайшая тень. Ницшеанская философия двоицы» (Cambridge, Mass.: MIT Press, 2003), которой эта статья многим обязана, пусть и косвенным образом.

2) Современным аналогом мифического философского камня является знаменитая «невидимая рука», то есть невидимая рука рынка, которой приписывается совер­шение того же рода чудес. Все, чего она касается, склонно обращаться в золото. Наш Адам, Адам рыночной экономики, он же Адам Смит (как нередко шутил Маркс), только единожды употребил это выражение в «Исследовании о природе и причинах богатства народов», но оно вобрало в себя все. Можно сказать, что ны­нешнее затруднительное положение наводит на следующее размышление: каким образом то, что прикасается наиболее ощутимо и решительно (практически нокау­тирует), оказывается невидимой рукой?

3) Знаменитая фраза из оперы Рихарда Вагнера «Парсифаль».

4) Это был темный кремнистый сланец, яшма или базанит. Его мифическим источ­ником в античности является история о Батте («Метаморфозы» Овидия, книга II, 11), увидевшем, как Меркурий (Гермес) крадет стадо Аполлона. Меркурий дал этому селянину корову в обмен на молчание. Но затем бог решил его испытать, из­менил облик и вернулся, предлагая ему корову вместе с быком, если тот изволит рассказать, как у него оказалось животное. Батт не устоял перед искушением и раскрыл секрет, после чего Меркурий превратил его в пробный камень. Пробным камнем (Оселком) также зовется шут из шекспировской пьесы «Как вам это по­нравится», дурак, как и множество других шекспировских дураков (см. «Король Лир»), оказывается настоящим пробным камнем разумности. «Тупость дураков всегда служит точильным камнем для остроумия» (акт первый, сцена II).

5) Аристотель. Сочинения в четырех томах. Том 1. М.: Мысль, 1976.

6) См. критику негласной иерархии Мерло-Понти у Деррида: Derrida J. Le toucher, Jean-Luc Nancy. Paris: Galilee, 2000. P. 233, 235, etc. Согласно Деррида, здесь име­ется основополагающее превосходство зрения и скрытое превосходство руки.

7) Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента-Наука, 1999. С. 574.

8) «Обратимость есть последняя истина», — этим предложением завершается известный текст «Переплетение — хиазма» (Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск: Логвинов, 2006. С. 226), но обратимость несимметричная и недиалектическая.

9) «...Ощутимое и ощущающее тело — это как оборотная и лицевая сторона, или как два сегмента, возникающие в результате пересечения шара плоскостью, так что верхний сегмент возникает в результате движения слева направо, а нижний — в ре­зультате движения справа налево относительно одной и той же плоскости» (Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 200).

10) Мерло-Понти не философ поверхности, в отличие от Делёза, с которым у него в остальном много общего.

11) Круг различия и неразличимости также применим к различию между (пятью) чув­ствами: «Чувства переводятся одно в другое, не нуждаясь в переводчике, понимают друг друга, не обращаясь к мысли» (Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 302). Но все же они составляют различные сферы; мир конституирован их кон­тактами, их «касанием» друг друга, обоюдным нарушением границ. То, что состав­ляет мир, — это «la chose intersensorielle», интерсенсорность.

12) Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С. 276—277).

13) Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 214

14) Но неисчислимое должно принимать в расчет счет — иначе откуда бы взялась эта повсеместная ошибочность? Почему мы так легко поддаемся иллюзии счета, про­ведения нелегитимных различий? Почему переплетение так легко исчезает и мас­кирует себя? Где вообще берет начало нелегитимный счет? Почему восприятие обманчиво и в то же время является средством против обмана?

15) Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. С. 213.

16) Я коротко прокомментирую, как устроено восприятие по Мерло-Понти. Весьма любопытен и красноречив тот факт, что в первой части первой половины «Фено­менологии восприятия», после объемного введения, он начинает свой анализ тела, обращаясь не к нормальному положению вещей, но к особенности, странности, он начинает с обсуждения фантомных конечностей. Ампутированная нога или рука по-прежнему «ощущается», по-прежнему наделена восприятием, и он детально рассматривает некоторые медицинские свидетельства. Это в каком-то смысле ход «классического Мерло-Понти»: восприятие не является просто близким контак­том (оно скорее слишком близко для контакта), его постоянно преследуют фан­томы, его пронизывает нечто, относящееся к фантазии и обладающее свойствами сновидения («Всякое восприятие включает в себя элемент грезы», с. 277), ему при­сущи черты галлюцинации. Он уделяет место доказательству того, что явление фантомной конечности не поддается анализу в физиологических и психологиче­ских терминах, что оба измерения в нем переплетаются, однако нельзя говорить и об их простом переплетении (что уже предполагало бы разделение нераздели­мого). Если позицию Мерло-Понти можно резюмировать не только как «не суще­ствует разрыва», но еще и как «не существует нехватки», может показаться не­обыкновенным тот факт, что он начинает именно с разрыва, и даже впечатляющего разрыва — оторванной конечности, и что он использует нехватку как отправной пункт. То, что представляется нехваткой и разрывом, парадоксом в кажущейся не­прерывности восприятия, телесно-мирового континуума, не противоречит его ос­новному положению, но согласуется с ним: его мысль можно лучшим образом вы­разить через тот аспект зазора, который как раз и не является зазором, но подобен внутренней складке (говоря словами Делёза) самого восприятия, является нехват­кой не в смысле отсутствия, но в смысле «чувствующей нехватки», «воспринимаю­щей нехватки», простейшим свидетельством того, что тело простирается за свои пределы. Поскольку этот пример или, скорее, «коронный номер» Мерло-Понти недвусмысленно отсылает к кастрации, можно предположить, что фаллос — это фантомная конечность, но не конечность, испытывающая какое-либо чувство, а нечто, что, будучи разрывом, телесным разрывом, обеспечивает доступ к наслаж­дению, человеческому «ощущению», тому, что составляет избыток человеческого ощущения, его «объект».

17) Фрейд З. Тотем и табу // Фрейд З. Вопросы общества и происхождение религии. М.: СТД, 2008. С. 314.

18) Похожим образом, уже в другом контексте, Фрейд пытался разоблачить отца как таинственную фигуру, обладающую всей полнотой власти собственно в эпоху смерти отца. Дело не в том, что мертвый отец (первобытной орды) представляет собой скрытое ядро власти, но в том, что него смерть не положила конец его гос­подству. Все позволено, однако власть сохраняется. Запрет на прикосновение умер вместе с мертвым отцом, но тем не менее остался в силе.

19) Фрейд З. Тотем и табу. С. 319.

20) Там же.

21) Здесь я должен сослаться на книгу Джорджо Агамбена о профанации: «Абсолют­ная профанация без остатка отныне совпадает с аналогично пустым и тотальным посвящением» (Agamben Giorgio. Profanations. Paris: Payot & Rivages, 2005. P. 102). Следует тщательно различать секуляризацию и профанацию, так как секуляриза­ция является «разновидностью вытеснения, которое оставляет ограничиваемые им силы нетронутыми и просто перемещает их из одного места в другое» (p. 96). Сложность современной ситуации, по Агамбену, в абсолютной невозможности профанации.

22) Фрейд З. Тотем и табу. С. 321.

23) Прикосновение любящей матери своей обратной стороной имеет как бы вписыва­ние закона в кожу. Закон — это татуировка. Наиболее зловещим и ощутимым об­разом это передает рассказ Кафки «В исправительной колонии», где закон бук­вально записывается на поверхность кожи; невидимая татуировка, становящаяся явной благодаря смертоносной машине.

24) Фрейд З. Тотем и табу. C. 321.

25) См. Нанси: «.единство прихода к себе как "чувствование себя", "касание себя", ко­торое с необходимостью проникает извне, — оно приводит к тому, что я не могу ощущать себя, не ощущая другого и не будучи ощущаемым другим» (Nancy J.-L. Corpus. Paris: Metailie, 2000. P. 125).

26) Фрейд З. Тотем и табу. C. 321.

27) Фрейд описывает базовый механизм невроза навязчивости, в котором он видел возможный ключ к происхождению религии. Религиозные практики с разделе­нием на сакральное/профанное, с преимущественным правом распоряжаться не­прикосновенным являются для него производными элементарной установки нев­роза навязчивости. Кодифицируя и санкционируя сферу неприкосновенного, невроз образует социальную связь. Истерия же функционирует за счет противо­положного механизма: приблизиться вплотную к невозможному прикосновению, попытаться коснуться слишком, коснуться как следует, превысить предписанный предел и узнать, что «это не оно». «Я не могу коснуться, как бы старательно я ни пытался». Истерический субъект загоняет себя в прикосновение, тогда как навяз­чивый невротик его остерегается. Навязчивый невротик не может избегнуть каса­ния, каким бы невозможным ни был мир, а истерик не может коснуться, невзирая на всевозможные трансгрессивные действия. Довершая клиническую картину, можно сказать, что перверсия, как «негатив невроза», опирается на тот же меха­низм приручения прикосновения, образуя из него единицу наслаждения, с которой можно играть и свободно обращаться, она подгоняет разрыв под нужную дистан­цию, в то время как психоз уничтожает разрыв и делает прикосновение «слишком возможным», «слишком удавшимся», постепенно совпадая с ним. Различные сп собы отношения к прикосновению, согласно Фрейду, формируют базовые куль­турные паттерны: «Пожалуй, можно сказать, что истерия представляет собой кари­катуру (Zerrbild, искажение. — М.Д.) на произведение искусства, невроз навязчи­вости — карикатуру на религию, паранойяльный бред — карикатурное искажение философской системы» (Фрейд З. Тотем и табу. С. 363).

28) Там же. С. 320.

29) В действительности, лучшей иллюстрацией контактной магии может служить ре­плика Die Wunde schliesst der Speer nur der sie schlug. Как бы неявно ссылаясь на Вагнера, Фрейд пишет: «Так, например, неизменной на протяжении многих ты­сячелетий можно проследить веру в магическую связь между судьбой ранения и оружием, которым оно было нанесено» (Там же. С. 370).

30) Якобсон в известной статье о двух типах афазии, оказавшей сильное влияние на Лакана, выделяя центральную оппозицию «метафора/метонимия», привлекает в качестве примеров и работу сновидения Фрейда, и теорию магии Фрейзера (Essais de linguistique generale I. Paris: Minuit, 1963. P. 65—66).

31) Фрейд З. Тотем и табу. С. 371.

32) Там же. С. 373—374.

33) Помимо (но не безотносительно) этого, существует проблема символического «са­мокасания», когда вещи как будто заражают друг друга через звуковые контакты, подобия, отражения, эхо. Это порождает омонимию, случайное совпадение по звучанию, которое лежит в основе механизмов бессознательного и за которым поздний Лакан закрепил неологизм lalangue (См.: Dolar Mladen. A Voice and No­thing More. Cambridge; Mass.: MIT Press, 2006. P. 139 ff).

34) См.: Mannoni Octave. Je sais bien, mais quand meme // Clefs pour l'Imaginaire. Paris: Seuil, 1969; и Pfaller Robert. Die Illusionen der anderen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002.

35) Фрейд З. О психотерапии истерии (из Этюдов об истерии) // Фрейд З. Сочинения по технике лечения. М.: СТД, 2008. С. 64.

36) Там же. С. 72.

37) Фрейд З. Тотем и табу. С. 333

38) Разумеется, присутствие аналитика всегда предполагается на основе некоторых чувственных остатков и следов. Пациент видит аналитика, но его образ, его визу­альные характеристики могут в дальнейшем отложиться иначе — скажем, если мельком увидеть его тень. Пациент жмет ему руку, чувствует его запах, не говоря уже о шорохе и молчании, наполняющих присутствие аналитика.

39) Из двойного предписания (свободная ассоциация слов и запрет на чувства) можно сделать вывод о двойной функции аналитика: в качестве адресата речи он — «субъ­ект предположительно знающий»; в своем отрезанном от чувств присутствии он воплощает объект. Можно сказать, что допущение о субъекте предположительно знающем является «необходимой иллюзией», которая запускает анализ и должна быть рассеяна анализом, тогда как присутствие аналитика не является иллюзией и предположением — его слишком много, и он не в состоянии рассеяться.

40) Просто, лишь, абсолютно (нем.) — Примеч. ред.

41) Ср.: « Le corps est l'unite d'un etre hors de soi. <...> L'intouchable, c'est que 5a touche» (Nancy J.-L. Corpus. P. 125, 127).

42) Dolar Mladen. A Voice and Nothing More. P. 123 f.