Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №120, 2013

Марк Липовецкий
Сорокин-троп: карнализация
Просмотров: 1185

По-видимому, самая известная фраза Сорокина, которую он с вариациями повторял многократно, сделав ее своеобразным девизом, — это мысль о том, что его персонажи и их действия суть всего лишь буквы на бумаге и поэтому судить о них с моральной и любой другой внелитературной точки зрения попросту бессмысленно. К примеру: «Я получаю колоссальное удовольствие, играя с различными стилями. Для меня это чистая пластическая работа — слова как глина. Я физически чувствую, как леплю текст. Когда мне говорят — как можно так издеваться над людьми, я отвечаю: "Это не люди, это просто буквы на бумаге"»1. В другом интервью он предлагает даже нечто вроде апофатической теологии в качестве оправдания пресловутого «амора­лизма» своих текстов: «На бумаге можно позволить все, что угодно. Она стерпит... То самое Слово, что было у Бога, было вовсе не на бумаге»2.

Тем не менее рискну утверждать, что эти программные заявления лишь отчасти отражают внутреннюю логику текстов Сорокина. В лучшем случае это полуправда, если не прямое лукавство, что Сорокин косвенно признает и сам, говоря, например, следующее: «Текст — очень мощное оружие. Он гип­нотизирует, а иногда — просто парализует»3. Показателен в данном случае физиологический эффект, вызываемый текстом, — именно он подчеркнут Сорокиным, и, по-видимому, к достижению такого воздействия устремлено все его творчество. Гипноз и паралич вызывают «буквы на бумаге», и можно ли безболезненно отделить их от производимого эффекта — вот вопрос.

Еще один мотив, который постоянно звучит в интервью и автокоммента­риях Сорокина, — это редуцированность телесности в русской литературной традиции. Сорокин видит свой вклад в русскую культуру именно в воспол­

нении этой лакуны: «В русской литературе вообще тела было очень мало. Духа было выше крыши. Когда читаешь Достоевского, не можешь почувство­вать тела героев: сложение князя Мышкина или какая грудь была у Настасьи Филипповны. Я же очень хотел наполнить русскую литературу телесностью: запахом пота, движением мышц, естественными отправлениями, спермой, говном. Как сказал Арто: "Там, где пахнет говном, пахнет жизнью"»4.

Стремление «наполнить русскую литературу телесностью» еще больше противоречит «буквам на бумаге», чем физиологические эффекты, вызывае­мые текстом. Однако, взятые вместе, эти, на первый взгляд трудносовмес­тимые автокомментарии Сорокина выводят к той проблеме, на которой я и хотел бы сосредоточиться. А именно — на специфически сорокинской трансформациивербального в телесное, или же в более общем плане, на осуществ­ляемом им переводе дискурсивных и риторических конструкций («букв на бумаге») на язык телесных жестов (персонажных) и реакций (читательских). Язык тела в его текстах, как правило, либо представлен изображением наси­лия, гипернатуралистической репрезентацией тела, подвергаемого пыткам и расчленению; либо локализован в сфере «телесного низа»: мотивы еды, экс­крементов, рвоты, грубой сексуальности (что часто провоцирует на интер­претацию Сорокина в духе бахтинской карнавализации). Однако для Соро­кина важен именно переход от текста к телу и обратно: «Я постоянно работаю с пограничными зонами, где тело вторгается в текст. Для меня всегда была важна эта граница между литературой и телесностью. Собственно, в моих текстах всегда стоит вопрос литературной телесности, и я пытаюсь разрешить проблему, телесна ли литература. Я получаю удовольствие в тот момент, ко­гда литература становится телесной и нелитературной»5.

Дирк Уффельманн предлагает следующую периодизацию творчества Со­рокина: сначала «материализация метафор», затем «эмоциональный позити­визм» и «фантастический субстанционализм» (впрочем, оговариваясь, что материализации метафор наблюдаются и в более поздние периоды творче­ства писателя)6. В моем же представлении, перенос дискурсивности на уро­вень телесности, лишь отчасти описываемый категорией «материализация метафор», является центральным тропом — от самых ранних до самых недав­них сочинений Сорокина. Этот троп в дальнейшем я буду называть карнализацией (от лат. camalis — «плотский, телесный»); не путать с карнавализацией и канализацией, хотя некоторые переклички допускаются. Из этого тропа произрастают многие (хотя, понятно, не все) важные характеристики эсте­тики Сорокина, поскольку именно карнализация выступает как его индиви­дуальный метод деконструкции авторитетных дискурсов, символов и куль­турных нарративов.

Как функционирует карнализация? Каковы символические эффекты, про­изводимые этим тропом? Каков его эвристический потенциал? Пытаясь от­ветить на эти вопросы, я сначала хотел бы предложить обзор вариантов кар- нализации в творчестве Сорокина, а затем перейти к интерпретациям культурного смысла этого тропа.

 

ПРЯМАЯ КАРНАЛИЗАЦИЯ

Ранний Сорокин сразу же заявил о себе как мастер прямой карнализации — буквальных во-площений метафор и языковых идиом. Исключительно яр­кими примерами этой версии тропа полна «Норма» (1979—1983): в первой части идиома «говна нажраться» порождает десятки сцен советской повсе­дневности, обязательно включающих поедание «нормы», которой, как посте­пенно становится ясно, являются прессованные детские экскременты. В седь­мой части «Нормы» Сорокин, а вернее, его «подставной автор» буквально материализует цитаты из советских стихов и песен. Так, банальная поэтиче­ская строчка о моряке, оставившем свое сердце девушке, реализуется в опи­сании пульсирующего, лежащего в банке сердца, которое девушка приносит в милицию: «…на его упругой лиловой поверхности, пронизанной розовыми и синими сосудами, был вытатуирован аккуратный якорь» («Морячка»7). Золотые руки у мальчишки, что живет в квартире номер пять, переплавлены в золото и «пошли на покупку поворотного устройства… для регулирования часовых положений ленинской головы у восьмидесятиметровой скульптуры Дворца Советов» («Самородок»8). Насыщенная идеологическими коннота­циями идиома «дышать родиной» воплощается так: «Вечером, когда во всех отсеках горело традиционное ВНИМАНИЕ! НЕХВАТКА КИСЛОРОДА! экипаж подлодки сосредоточенно дышал родиной. Каждый прижимал ко рту карту своей области и дышал, дышал, дышал. Легче всего дышалось Мануеву. Он родился в Якутске» («В походе»9). На сходных материализациях метафор и идиом строятся и некоторые рассказы из «Первого субботника» (например, «Санькина любовь») и сцены из «Сердец четырех» (1991) — как, скажем, незабываемая карнализация идиомы « мозги» в финальной части романа.

Этот прием сохраняется и в более позднем творчестве Сорокина. Доста­точно вспомнить сцену из фильма А. Зельдовича «Москва» (по сценарию В. Сорокина и А. Зельдовича, 1997), в которой Лев подвергается пытке: через задний проход его накачивают пневмонасосом. По точному истолкованию А. Гениса10, перед нами прямая материализация метафоры «один жулик на­дул другого». В «Ледяной трилогии» (2002—2005) весь ритуал Братьев Све­та, хоть и полностью воспроизводит гностическую мифориторику (см. об этом ниже), в то же время строится вокруг идиом «голос сердца» и «говори сердцем» — эмблем фетишизации искренности в либеральном дискурсе периода перестройки и 1990-х (ср. лозунг «Голосуй сердцем» на выборах 1996 года). Как заметил Н. Скаков (во время обсуждения доклада, положен­ного в основу этой статьи), поедание и облизывание сахарного Кремля в од­ноименном сборнике 2008 года перекликается с первой частью «Нормы» — так по-новому карнализуется мотив интериоризации репрессивной власти субъектом. Правда, здесь добавляется и прямая материализация выражения «сладость власти» — недаром в начале «Дня опричника» (2006) Комяга оспа­ривает формулу Мандельштама «Власть отвратительна, как руки брадобрея», думая: «...я принципиально не согласен с циником Мандельштамом — власть вовсе не "отвратительна, как руки брадобрея". Власть прелестна и притяга­тельна, как лоно нерожавшей златошвейки»11. Наконец, весь мифомир «Ме­тели» (2010) с ее великанами и карликами вырастает из карнализации такой культурной идиомы, как «маленький человек», центральной для литературы XIX века, — связь, которую Сорокин актуализирует многочисленными пря­мыми и непрямыми интертекстами из Чехова, Толстого и Пушкина.

Как правило, случаи прямой карнализации интерпретируются как паро­дирование Сорокиным авторитетных, и прежде всего советских, дискурсов. Однако при ближайшем рассмотрении даже в его ранних текстах, когда по­лемика с соцреализмом еще была вполне релевантна, многие источники карнализации не маркированы идеологически, а вполне нейтральны. Скорее, пу­тем прямой карнализации Сорокин программно выходит к своей центральной теме —телесности языка как такового, — с очевидностью представленной советскими и вообще авторитетными дискурсами, но, конечно, не ограниченной только ими. По точному определению Д. Уффельманна, за этой темой прочитывается философское предположение о том, что «нет ничего, существующего за пределами метафор (и их материализаций), что (текстуальная) реальность создается (деструктивным) языком»12.

Кстати говоря, в перспективе этой центральной темы более чем естественно обращение Сорокина к театру и кинематографу: ведь здесь его главная тема обнажается как прием, поскольку и театр, и кино наглядно-зримо добавляют телесное измерение его текстам. Показательно, что Сорокин, как правило, под­черкивает в своих пьесах и киносценариях трансформацию текстуального в телесное тем, что использует легко узнаваемые классические произведения в качестве пратекстов: шекспировские трагедии в «Дисморфомании» (1989), чеховский водевиль в «Юбилее» (1989), романы Достоевского в «Достоевский-trip» (1997), «Галоши счастья» Андерсена в «Копейке» (2001), «Три сестры» в «Москве», «Анну Каренину» в «Мишени» (сценарий — 2007, фильм — 2011). Таким образом, он подчеркивает карнализацию образцов ли­тературности, переводимых на уровень современной телесности.

Не удивительно и то, что все творчество Сорокина, от ранних до недавних произведений, прошито примерами того, что может быть обозначено какметакарнализация, когда дискурс в целом (а не его отдельные элементы) репрезентированы в обобщенной, но телесной форме. К примеру, рассказ «Заплыв» (включенный в «Голубое сало» (1999), но написанный в начале 1980-х) изображает цитату из некоего официозного текста, составленную из военных пловцов с факелами в руках. Аналогично, в «Романе» (1985—1989) весь пятисотстраничный нарратив, стилизованный под классический рус­ский роман XIX века и заканчивающийся бойней, учиненной героем по имени Роман, может быть прочитан как метакарнализация литературно-фи­лософской концепции «смерти романа», широко обсуждавшейся с 1960-х го­дов (см. подробнее в статье Н. Скакова в первой части настоящего блока (НЛО. 2013. № 119)).

 

НЕПРЯМАЯ КАРНАЛИЗАЦИЯ

Наряду с прямой карнализацией Сорокин, также начиная с ранних текстов, методически исследует возможности приема, который можно назвать непрямой карнализацией — когда телесные образы воплощают скрытую логику дискурса, а не узнаваемую метафору или идиому. «Первый субботник» (1979—1984) был, по-видимому, первым экспериментом в этом направлении. Каждый из рассказов здесь (о чем писалось неоднократно) строится по сход­ной схеме: усредненный советский нарратив внезапно трансформируется в сцены насилия, шокирующей сексуальности и/или потоки зауми. Сам Соро­кин так описывал эту структуру: «В 80-е годы я делал бинарные литературные бомбочки, состоящие из двух несоединимых частей: соцреалистической и части, построенной на реальной физиологии, а в результате происходил взрыв, и он наполнял меня как литератора некой вспышкой свободы»13. Происходя­щий взрыв вскоре перестает удивлять, однако интрига сохраняется благодаря скрытой логике перехода от первой части ко второй.

В большей части текстов этого типа «реальная физиология» выступает как продолжение дискурса: она «натурализирует» дискурсивный механизм, пе­реводя его на уровень телесных отношений. Так, например, в «Сергее Анд­реевиче» ученик восторженно вбирает все банальности, изрекаемые учителем Сергеем Андреевичем. Этот процесс доводится до точки тошноты (более или менее буквальной) в тот момент, когда тот же самый ученик экстатически по­едает оставленные учителем свежие экскременты. Связь между поглощением банальностей и экскрементов совершенно очевидна: но то, что скрывалосьсоцреалистическим нарративом, обнажается посредством карнализации.

Аналогичным образом в рассказе «Свободный урок» учительница усми­ряет разбушевавшегося пятиклассника тем, что принуждает его ласкать ей гениталии. Повторяя учительскую мантру: «Для тебя же стараюсь, балбес!», она, в отличие от испуганного и плачущего мальчика, откровенно наслажда­ется ситуацией. Поедание учеником экскрементов учителя (своего рода ан­тиевхаристия) и изнасилование ученика учительницей предстают как две взаимосвязанные стороны дидактизма, который, в свою очередь, осмыслялся в концептуалистском кругу (см. тексты Пригова и Рубинштейна) как стер­жень специфически российской культурной репрессии.

Симптоматично, что не только в «Сергее Андреевиче», но и в ряде дру­гих рассказов сборника («Открытие сезона», «Поминальное слово», «Про­ездом», «Первый субботник» и др.) карнализация окрашена в ритуальные тона, указывая на некое трансцендентное измерение, парадоксальным обра­зом связанное с тошнотворным и/или насильственным. Оно, это измерение, трансцендентальнотолько потому, что находится за пределами дискурса и дискурсивности вообще. Вот почему, наряду с сексом и насилием, в качестве инструмента карнализации Сорокин так часто использует заумь, порой переплетающуюся с матом или функционирующую наподобие мата. Кроме рассказов из сборника «Первый субботник» (например, «Геологи», «Заседа­ние завкома», «Соревнование») и писем Мартину Алексеевичу из пятой ча­сти «Нормы», этот прием Сорокин использует в романе «Сердца четырех» и в пьесах «Русская бабушка» (1988), «Доверие» (1989), «Занос» (2009). Я, кстати, полагаю, что и китайские слова и выражения, которыми Сорокин щедро сдабривает свои более поздние тексты — «Голубое сало», «День оприч­ника», «Сахарный Кремль», «Метель», «Мишень», для читателя, не знаю­щего китайского (учитывая, что перевод далеко не всегда дается Сороки­ным), играют в принципе ту же роль, что и заумь в ранних текстах14.

Лучше всего цепочка трансформаций «дискурсивное — физиологичес­кое/заумное — трансцендентальное» представлена в «Голубом сале» (1999), что объясняет узловое положение этого романа в эволюции писателя. Голу­бое сало, мистическая субстанция, вырабатывается клонами великих русских писателей в процессе творчества (образцы которого включены в роман): дис­курс русской литературы прямо переводится в физиологическое измерение, приобретая одновременно трансцендентальное значение — недаром А. Генис определил голубое сало как «русский грааль: дух, ставший плотью»15. Го­лубое сало как карнализованное сакральное русской культурной традиции в равной степени оказывается необходимо и футурологическому космополи­тическому обществу в первой части, и националистической ретроутопии «землеёбов» во второй, и «альтернативному тоталитаризму» третьей части. Собственно, сложнопостроенный сюжет романа, следующий за перемеще­ниями голубого сала, и служит главным доказательством трансценденции — то есть буквально выхода за границы реальности (благо их в романе больше, чем одна), — производимой этой субстанцией.

Более того, как в ранних, так в недавних текстах Сорокина прослежива­ется своего рода избирательное сродство между дискурсом и конкретной формой карнализации. К примеру, традиционалистский или откровенно на­ционалистический дискурс с неизбежностью исторического материализма трансформируется в сцены массовых убийств, где садистическое насилие вы­ступает в качестве предельного эквивалента «любви ко всему русскому». Эта связь впервые возникает в третьей части «Нормы», где «бунинский» нарратив о возвращении в разоренное аристократическое гнездо сцеплен с «Падежом», повестью о коллективизации, изображаемой как экстатическое и ритуализированное массовое убийство.

То же самое происходит и в «Романе». Однако здесь прослеживается бо­лее сложная внутренняя логика карнализации. Мастерски стилизованный Сорокиным дискурс русского классического романа не оставляет места для сексуальности. Поэтому в брачную ночь Романа и Татьяны подспудная сек­суальная энергия сцены, не находя дискурсивной реализации, как бы «про­рывает» ткань квазиклассического повествования, и в этот разрыв хлещет недискурсивное насилие. Это насилие, внешне противореча стилистике рус­ского классического романа, резонирует с экстатическим традиционализмом, пронизывающим «Роман». Кажется, что Романа на массовое убийство тол­кают два полученных им странных свадебных подарка — деревянный коло­кольчик и топор с надписью: «Замахнулся — руби!» Однако оба эти объекта насыщены сексуальным символизмом и в то же время маркированы как эк­зотически-русские, что вполне согласуется с предложенной версией. Иными словами, натыкаясь на дискурсивный блок, Роман (и роман) обращают свою сексуальную энергию не на Татьяну, а на «все русское» (не исключая и Тать­яну), вынужденно оперируя топором, а не собственным телом.

Полагаю, и в «Дне опричника» существует прямая связь между стили­зованным национализмом повествования и сценами массового насилия, в диапазоне от погрома усадьбы «заголившегося боярина» до коллективной галлюцинации-былины о семиглавом змее, своим огнем сжигающем и наси­лующем все подряд, вплоть до Америки.

 

ОБРАТНАЯ ВЕРСИЯ КАРНАЛИЗАЦИИ

Особый случай непрямой карнализации представляет роман «Тридцатая лю­бовь Марины» (1982—1984): здесь телесность в какой-то момент начинает функционировать не столько как продолжение дискурса, сколько как само­стоятельная сила, способная порождать дискурс. С одной стороны, бисексу­альность Марины выступает в этом романе в качестве наиболее осязаемой телесной манифестации свободы, царящей в диссидентских кругах 1970-х (пример непрямой карнализации). С другой, та же самая сексуальность под­рывает диссидентский дискурс. Первый оргазм с мужчиной, который Марина испытывает во время секса с похожим на Солженицына парторгом, не только радикально меняет ее жизнь, но и трансформирует сам романный нарратив. После памятной ночи Марина избавляется от самиздата и становится образ­цовой соцреалистической героиней. Одновременно романный нарратив, до этого момента балансировавший между Генри Миллером и «интеллигент­ной» женской прозой, претерпевает резкую мутацию, становясь бесконечной передовицей газеты «Правда».

Как видно, «Тридцатая любовь» не только переводит дискурсивную логику на уровень телесности, но и предлагает риторическую операцию, противопо­ложную карнализации, — трансформацию телесного в дискурсивное, то естьразвоплощение телесного (при этом Маринин оргазм с мужчиной, актуализи­руя патриархальную логику, выступает как сюжетный переключатель)16.

Трансформация телесного в дискурсивное становится движущей силой сюжета в «Ледяной трилогии» (2002—2005). Жестокое долбление человече­ской груди ради извлечения «голоса сердца» — вот главный, многократно повторяемый ритуальный ход сюжета. Телесное насилие трансформирует «мясную машину» в члена Братства Света (или «пневматика», если следо­вать гностической терминологии), освобождая от телесного плена, пробуж­дая от сна души и возрождая (с новыми именем) для Жизни Света. Показа­тельно, что любовь, испытываемая членами Братства к своим братьям и сестрам (и только к ним, «мясные машины» воспринимаются как недолюди), лишена телесного измерения и носит сугубо духовный характер.

А. Генис не случайно определил этот роман как «гностический»17. Гности­ческая мифология очень четко прослеживается в «Ледяной трилогии»: здесь и понимание материального мира как зла, а тела — как темницы духа; и мета­форика Света как символа «чуждой» (у Сорокина — занесенной Тунгусским метеоритом), но подлинной жизни; и мотив подлинного духовного имени; и поиск избранных «пневматиков», способных к гнозису и т.п. Диктатура этого мифа в «Ледяной трилогии» вполне осязаема, и потому привычные сорокинские сцены насилия здесь не выводят за пределы дискурса, а, наоборот, ритуально утверждаютгностический мифонарратив: телесное, таким образом, заново оформляется в дискурс, причем жесткий и иерархический.

Другое, хотя и косвенное, свидетельство развоплощения как торжества дискурсивного за счет редукции телесного можно увидеть в том, как меняется стиль Сорокина от первой из написанных частей трилогии («Лед»), еще на­сыщенной телесными образами, к последней («23 000»), самой «духовной», но и самой безжизненной, вплоть до автопародийного финала (впрочем, вполне согласующегося с гностической доктриной18). В другом месте анали­зируя трилогию19, я доказывал, что скорее неумышленно, чем намеренно, Со­рокин создал в этих романах тоталитарный метадискурс, универсальную формулу насильственной чистки человечества ради возвышенных трансцен­дентных целей. Братья Света оказываются не в состоянии преодолеть наси­лие, царящее в мире «мясных машин». Эти спасители только поднимают его на «новый уровень». Их насилие оправдано сакральным дискурсом неогно­стического мифа и потому становится «мифическим»; в точном соответствии с определением В. Беньямина, это насилие лишь свидетельствует о существо­вании богов20. Сорокинские 23 000 избранных членов Братства — это и есть боги, которые доказывают свою божественность нечеловеческим насилием, в том числе и тоталитарным. Недаром Братья в качестве лабораторий для по­иска других избранных используют лагеря — как нацистские лагеря смерти, так и советский ГУЛАГ. Те же «мясные машины», что не поддаются преобра­жению в бессмертных Братьев Света, подлежат уничтожению.

В этом смысле перекличка — через прием развоплощения — между «Ледя­ной трилогией» и «Тридцатой любовью Марины» вряд ли случайна, хотя и не обязательно осознанно запрограммирована писателем. Как демонстрируют оба эти текста, тоталитарный дискурс может произрастать на любой почве (см., например, экологический тоталитаризм, изображенный Сорокиным в пьесе «Щи», 1995), но всегда и везде он основан на трансформации телесного в духовное или дискурсивное, то есть на развоплощении — обратной версии карнализации. Таким образом, в творчестве Сорокина тоталитаризм получает новую интерпретацию: как диктатура «духовного», то есть бестелесного и без­личного, начала над человеческими телами и их несовершенными, но инди­видуальными жизнями; как окончательное торжество дискурсивного над не­дискурсивным, осуществляемое во имя трансцендентного. Такая формула то­талитаризма освобождает это понятие от связей с конкретными идеологиями, придавая ему широкий обобщающий смысл. Причем, разумеется, у Сорокина эта концепция тоталитаризма не рациональна, а суггестивна, она вырастает из внутренней логики его собственной эстетики и потому может подчас всту­пать в конфликт с его собственными рационально выстроенными конструк­циями, как это и случилось в «Ледяной трилогии».

 

«ПОЗДНИЙ» СОРОКИН

Критики не раз противопоставляли Сорокина 1980—1990-х Сорокину 2000-х, указывая на то, что в поздних текстах писателя гораздо меньше шокирующего физиологизма и вообще трансгрессивности, чем в раннем творчестве (см. об этом в уже цитированной статье Д. Уффельманна, с. 106—108). Однако, на мой взгляд, эта разница сводится не к «количеству» трансгрессивных жестов, присутствующих в его прозе. Скорее, правильнее говорить о разных векторах его трансгрессивности (и соответствующих тропах) в 1980—1990-е и 2000-е.

В каждом из сорокинских текстов раннего периода доминирует один троп, задающий характер трансгрессии: чаще — карнализация, реже — развоплощение. В текстах же 2000-х два эти тропа, как правило, сосуществуют в одном пространстве, не перекрывая друг друга. Наиболее показательны в этом отношении «День опричника», «Сахарный Кремль», «Метель», сборник рас­сказов «Моноклон» (2011). Так, в «Дне опричника» неотрадиционалистский дискурс претерпевает карнализацию в сценах группового изнасилования, а затем и «гусеницы» («коллективная сексуальность»), группового галлюци­ногенного «трипа» — совокупной мечты о глобальном сексуализированном насилии («коллективное воображаемое»), и, наконец, в финальной сцене вза­имного сверления друг другу ступней (единство через насилие).

Вместе с тем, параллельно идет процесс развоплощения. Сразу после груп­пового изнасилования боярыни Комяга отчитывает коллегу за матерщину: «Пойми, дурак, мы же охранная стая. Должны ум держать в холоде, а серд­це в чистоте»21. Непосредственно за этой сценой следует групповая же мо­литва опричников в Успенском соборе, представляющая неотрадициона­листский идеологический дискурс в наиболее чистом виде — как дискурс священного насилия:

Супротивных много, это верно. Как только восстала Россия из пепла Се­рого, как только осознала себя, как только шестнадцать лет назад заложил Государев батюшка Николай Платонович первый камень в фундамент За­падной Стены, как только стали мы отгораживаться от чуждого извне, от бесовского изнутри — так и полезли супротивные из всех щелей, аки сколопендрие зловредное. Истинно — великая идея порождает и великое со­противление ей. Всегда были враги у государства нашего, внешние и внут­ренние, но никогда так яростно не обострялась борьба с ними, как в период Возрождения Святой Руси. Не одна голова скатывалась на Лобном месте за эти шестнадцать лет, не один поезд увозил за Урал супостатов и семьи их, не один красный петух кукарекал на заре в столбовых усадьбах, не один воевода пердел на дыбе в Тайном Приказе, не одно подметное письмо упало в ящик Слова и Дела на Лубянке, не одному меняле набивали рот пре­ступно нажитыми ассигнациями, не один дьяк искупался в крутом кипятке, не одного посланника иноземного выпроваживали на трех желтых позор­ных «меринах» из Москвы, не одного вестника спустили с башни Остан­кинской с крыльями утиными в жопе, не одного смутьяна-борзописца утопили в Москва-реке, не одна вдовица столбовая была подброшена родителям в тулупе овчинном нагою — бесчувственной.

Каждый раз, стоя в Успенском со свечкою в руке, думаю я думу тайную, крамольную об одном: а если б не было нас? Справился бы Государь сам? Хватило бы ему стрельцов, да Тайного Приказа, да полка Кремлевского? И шепчу себе сам, тихо, под пение хора: Нет22.

 

Более того, изнасилование и поджог, изображенные в сцене опричного погрома «боярского» дома, дублируются — но уже с негативным знаком — в «поэме» о преступлениях Урусова. Дело, оказывается, не в самом преступ­лении, а в том, кто его совершает. Если поджигают и насилуют опричники — то это «справедливое наказание», к тому же часть погромного ритуала. То же самое, совершенное Урусовым, превращается в позорное извращение, за ко­торое тот лишается власти и убивается. То, что было кодировано как леги­тимный ритуал власти, немедленно становится преступлением, как только осуществляется «приватно», вне поля государственной воли. Но дело не только в этом: Сорокин внятно демонстрирует, что в неотрадиционалистской идеологии нет «объективных» критериев (нравственного) закона/преступ­ления, хотя существо неотрадиционализма в том и состоит, что «закон» представляется укорененным в «традиции», он эссенциалистичен и «вечен». Неотрадиционализм, таким образом, предстает лишь симулякром объектив­ности, скрывающим тот факт, что между «охранителями» и «преступниками» нет разницы, если судить по их поступкам.

Все это примеры развоплощений. В сочетании с карнализацией неотради­ционалистского дискурса они создают объемный образ власти, основанной на этом дискурсе. С одной стороны, благодаря трансформациям дискурса в телесные жесты становится ясно, что внутреннее единство коллективного тела, создаваемого неотрадиционалистской идеологией, основано на тех же трансгрессиях, на которых держится устрашающий авторитет опричнины «вовне». Сексуализированное насилие и насильственный секс определяют оба режима неотрадиционалистской власти — внутренний (обращенный к «своим») и внешний (обращенный к «врагам»).

С другой стороны, благодаря трансформациям телесного в дискурсивное и идеологическим перекодировкам одних и тех же телесных мотивов обнажа­ется сам механизм функционирования неотрадиционалистского дискурса: коллективная трансгрессивная телесность в нем подменяется коллективной же «духовностью», а единственным и главным условием этой подмены стано­вится причастность к власти, которая, в свою очередь, выступает как концент­рация коллективной духовности. Кольцевая логика неотрадиционализма, впрочем, в конечном счете отсылает к «гусенице» коллективной сексуальной оргии, оставляя последнее слово за карнализацией.

Такие сочетания разнонаправленных тропов, создающие объемную кар­тину, характерны для прозы Сорокина в 2000-е годы — переходы от карнализации к развоплощению и обратно постоянно происходят даже в таких относительно коротких текстах, как «Волны», «Губернатор», «Тридцать пер­вое». Однако, что показательно, эти тропы никогда не вызывают дискурсив­ного коллапса, как в ранней прозе. Почему? По-видимому, природа тех дискурсов, которые Сорокин деконструирует сегодня, отличается от природы тех дискурсов, с которыми он работал в позднесоветское время.

По мере того как авторитетные политические и культурные дискурсы утрачивали свой вес в течение постсоветского периода, Сорокин все более сосредоточенно стал исследовать синтетические квазиавторитарные дискурсы. К ним относится и неотрадиционализм («День опричника»), и неомодернизаторский дискурс («Метель»), и неолиберализм («Тридцать первое», «Underground», «Кочерга»), и ностальгический советский дискурс («Моноклон») и т.п. Как видно из сорокинских текстов, функционирование та­ких дискурсов основано на сосуществовании двух взаимоисключающих операций. Устанавливая свою символическую (и политическую) власть с по­мощью развоплощения телесного, эти дискурсы в то же время открыто и бесстыдно переводят идеологические конструкты на уровень телесного (само)- удовлетворения. Можно предположить, что эти синтетические дискурсы, взятые совокупно, образуют новый цинический язык власти, который и яв­ляется предметом сорокинской деконструкции в 2000-е23.

В результате этого смещения стратегии в творчестве Сорокина кристал­лизуются несколько постоянных мотивов, которые становятся устойчивыми метафорами постоянных взаимных трансформаций телесного в дискурсивно-«духовное» и обратно. Приведу всего несколько примеров.

Еда, по-видимому, — один из наиболее явных примеров мирного слияния культурных дискурсов и конвенций с физиологическими потребностями и реакциями. Начиная с «Нормы» и «Романа», Сорокин исследует кулинарную образность, представляя ее как процесс буквального поглощения культуры (в конечном счете, превращаемой в экскременты). Однако довольно рано Сорокина начинает интересовать трансгрессивный потенциал кулинарии. Кажется, впервые связь между едой и трансгрессией возникает в садистических «Пельменях» (1986), за которыми последовала каннибальская евхари­стия, изображенная в «Месяце в Дахау» (1990), что, в свою очередь, привело к фондю из человечины в «Голубом сале» и всему циклу «Пир» (2000). В пьесе 1995 года «Щи» на первый план выходит трансформация кулинар­ного искусства в преступление в условиях экологического тоталитаризма. Мотив еды как трансгрессии вновь актуализуется в сценарии к фильму И. Хржановского «4» (2004) с его кульминационной сценой страшного пира старух-клонов.

Как показывают эти примеры, по мере сорокинской эволюции пища все меньше функционирует как поле мирного сосуществования культурного и физиологического и все больше приобретает значение поля боя между дис­курсивными и недискурсивными (а значит, и трансгрессивными) элемен­тами, причем победа остается явно на стороне последних.

Наркотики: явно полемизируя с популярными представлениями о тота­литаризме, в «Голубом сале» Сорокин впервые «вписал» наркотики в тота­литарный, а не в контркультурный контекст. В изобретенной Сорокиным альтернативной версии сталинизма наркотики легализированы и Сталин привычно изображается на скульптурах и картинах со шприцем в руках. Ана­логично и в «Дне опричника» некоторые наркотики не только легализиро­ваны, но и пропагандируются как фундамент национального благополучия. Как пояснял сам автор: «До революции кокаин продавался в аптеках. В новом российском государстве это компенсация за железный занавес. Мы вас ли­шаем Запада, этого райского плода, но мы вам даем зато вот это. Можете по­лучить удовольствие. Вам не нужен никакой Запад: идите в аптеку, поку­пайте кокаин. Будете счастливы. А на Западе как раз это запрещено»24. По Сорокину, наркотики как материальные субстанции, способные генерировать психологические и даже духовные эффекты, вполне изоморфны тому развоплощению телесного, на котором основан любой тоталитарный дискурс.

Однако и обратное движение — карнализация — также оказывается свя­зано с наркотиками. Показательно в этом отношении сорокинское сравнение литературы с наркотиком: «Я занимаюсь литературой, потому что с детства был подсажен на этот наркотик. Я литературный наркоман, как и вы, но я еще умею изготовлять эти наркотики, что не каждый может»25. В сущности, и го­лубое сало — материальная квинтэссенция русской словесности — выступает как супернаркотик, который Сталин в финале романа вводит инъекцией себе в мозг. Сходная аналогия между литературой и наркотиками присутствует и в «Достоевский-trip», и в «Метели» (пирамидки). Подобно литературе, нар­котики позволяют сорокинским персонажам трансцендировать собственную материальность, либо становясь Другим («Метель»), либо сливаясь с кол­лективным телом («День опричника»)26.

Но даже будучи легализованными, наркотики у Сорокина чреваты транс­грессией, а значит, и опасностью свободы. Последний мотив наиболее отчет­ливо представлен в сценарии фильма «Мишень». Огромный астрофизиче­ский агрегат, руина советской эпохи, вызывает у персонажей эйфорическую интоксикацию, которая, в свою очередь, генерирует состояние безграничной свободы — одним словом, наркотический эффект. Эта свобода неизбежно оказывается (само)разрушительной. Страсть Зои к Николаю, внезапно про­снувшееся правдолюбие Виктора, насилие Николая — все это явления одного порядка: за каждым из них стоит жажда свободы, оборачивающейся против жаждущего.

Но даже когда об индивидуальной свободе не идет речи и наркотики, на­оборот, вызывают слияние с коллективным телом, деструктивность тем не менее остается в силе. Недаром в поздних текстах Сорокина все коллектив­ные тела, рождающиеся в процессе наркотических «трипов», монструозны: таков и семиглавый дракон в «Дне опричника», и стая медведей-людоедов в «Underground» («Сахарный Кремль»).

Лед/Снег: как говорит сам Сорокин: «Снег — наше богатство, как и нефть, и газ. То, что делает Россию Россией в большей степени, чем нефть и газ. Снег мистифицирует жизнь, он, так сказать, скрывает стыд земли»27. Впервые этот мотив появляется в финале романа «Сердца четырех», когда выясняется, что главной целью всех испытаний и приключений, пройденных героями, было превращение их сердец в ледяные игральные кости, выбрасываемые на ледя­ное поле, залитое «жидкой матерью». Эта сцена может быть интерпретирована не только как зловещая метафора «жизни и судьбы», но и как демонстратив­наяматериализация героического или трансценденталистского дискурса. Замерзшая материя, таким образом, выступает как вещество трансценденталь­ного, как лиминальная зона между дискурсивным и материальным/телесным (ср. эротическую игру ледяными кубиками в фильме «Москва»).

Такая интерпретация явно применима и к «Ледяной трилогии», где лед становится проводником Божественного Света и одновременно — инстру­ментом насилия. В «Метели» снежная буря приобретает значение сопротив­ления недискурсивных, то есть природных, физиологических и трансценден­тальных, сил дискурсу модернизации. Происходящее в финале повести символическое изнасилование доктора Гарина великанским снеговиком наи­более отчетливо воплощает семантику этого мотива. Заслуживает упомина­ния и монолог психотерапевта Марка из «Москвы», в котором он сравнивает советское бессознательное с замороженными пельменями, превратившимися в бесформенную массу в постсоветский период (эпизод из сценария, отсут­ствующий в фильме). В своих комментариях к футурологической «Мишени» Сорокин говорил о том, что он хотел изобразить «подмороженную Россию».

Таким образом, мотив льда/снега функционирует у Сорокина как мета­фора дискурса, который уже обрел (убийственную) материальность, но еще не стал живым телом; дискурса, застывшего на полдороге к окончательной карнализации.

В известной степени параллелью этому мотиву выступает у Сорокина мотивклонов и клонирования. Впервые этот мотив появляется в «Голубом сале», чтобы вернуться в либретто оперы «Дети Розенталя», и, наконец, в фильме «4». Клоны также воплощают дискурс, не ставший окончательно живым те­лом. В силу своей лиминальности клоны в «Голубом сале» и «Детях Розенталя» способны производить сакральные объекты как продукты своей фи­зиологии. Однако в «4» толпа старух-клонов производит сакральное в форме жуткого (фрейдовское Unheimlich): их телесность предстает как буйство живых мертвецов, как карнавал, увиденный глазами Босха, как жизнь, неотличимая от смерти и потому страшная.

 

ПОПЫТКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Радикальность сорокинской карнализации значительно глубже, чем подо­зревают его самые яростные критики. Писателя часто обвиняют в унижении всего возвышенного и глумлении над авторитетным, в непристойности, са­дизме и бессмыслице. Однако его письмо метит в самое основание логоцентрической парадигмы. Ритуальный контекст, часто окружающий карнализацию в его текстах, позволяет установить связь между этим приемом и фундаментальным христианским мотивом: воплощением Слова (Логоса) в Христе и его смертном теле, воплощением, лежащим в основании христи­анской сотериологии:

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога.

Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть.

В Нем была жизнь (zoe), и жизнь была свет (phos) человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. <...>

И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца.

(Иоанн, 1:1—5; 14)

 

Помещенная в этот контекст, сорокинская карнализация во многом резони­рует с деконструктивистскими интерпретациями Евангелия. Например, Генри Статен в статье «Как дух (почти) стал плотью: Евангелие от Иоанна» так объясняет развитие этой мифологемы в христианской мысли, а шире, ее значение для логоцентрической парадигмы:

  • «Если Слово становится плотью, это должно предполагать не деградацию Слова, но возвышение плоти»28.
  • Чтобы разрешить эту проблему, «христианская теология, начиная с Пав­ла, вводит различение между жизненными принципами: один понимается как смертный (psykhe), а другой как бессмертный (pneuma)»29: духовный жизненный принцип, называемый sarx (плоть), исполнен славы, силы и бес­смертия, в то время как принцип, называемый soma (тело), наделен проти­воположными свойствами.

— Таким образом, «то, что в христианстве определяется как слабость плоти, является не чем иным, как возгонкой новой жизни на нечеловеческий уро­вень, а прекращение индивидуальной жизни означает прохождение более высокого жизненного принципа сквозь тело, понимаемое как временное со­стояние и инструмент для достижения новых конфигураций»30.

 

Применима ли эта логика к Сорокину? Да, но только к единственному его тексту — гностической «Ледяной трилогии»31. «Слабость плоти» и «возгонка новой жизни на нечеловеческий уровень» реализуются здесь через беспощад­ную расправу с «мясными машинами». В Братьях Света жалкая soma мясных машин прямо преобразуется в могущественную и бессмертную sarx. Прошедшие через насильственное «преображение» становятся живыми словами «сердечного языка» — аутентичного мирозданию, неискажающего космичес­кого дискурса. Проще говоря — Логоса.

«Ледяная трилогия» оказывается единственной книгой Сорокина, кото­рая, по выражению Статена, в полном согласии с христианской теологией «сдерживает тошноту, вызываемую редукцией живой soma к обобщенной и стерильной sarx»32.Все прочие тексты Сорокина, напротив, сопротивляются этой операции и не только не сдерживают, но и прямо провоцируют тошноту. Как он сам объясняет: «Рвотный рефлекс — это не значит плохо, это очищает организм»33. Его карнализация претворяет дискурс, конечно же, не в sarx, а только и исключительно в soma: лишенную как величественности, так и чистоты; блюющую, срущую, совокупляющуюся, насилующую и насилуе­мую. Если христианские чудеса («знамения») возникают как «нарушения естественного процесса, которые, тем не менее, понимаются не в своем пря­мом, а в переносном значении, указывающем на трансцендентное измерение»34, то Сорокин заменяет знамения актами брутального насилия и сек­суальности, каннибализмом, копрофагией и заумью. Они тоже нарушают «естественный» ход дискурса, но то трансцендентное измерение, на которое они указывают, располагается не над земным миром, а вне дискурса.

Иными словами, Сорокин не только зеркально, но и буквально воспро­изводит христианский постулат о воплощении Логоса, игнорируя при этом предполагаемое различие между sarx и soma. Путем такого шутовского пере­дразнивания Сорокин превращает телесность в форму радикальной критики логоцентризма. С этой точки зрения можно утверждать, что карнализация и основанный на ней «метод Сорокина» представляют собой неокиническую (по терминологии П. Слотердайка) реакцию на цинические манипуляции автори­тетными дискурсами как в советской, так и в постсоветской культуре, а шире — как в модерном, так и в постмодерном обществах. В «Критике цинического ра­зума» (1983) уже упомянутый П. Слотердайк возводит стратегию современ­ного неокинизма к Диогену Лаэртскому и его философствованию посредством непристойных телесных жестов. Слотердайк утверждает, что кинизм обладает особого рода бесстыдством, которое предполагает отказ от моральных табу, окружающих функции тела, а также уравнивает телесное с интеллектуаль­ным — и тем самым предлагает «существование, исполненное сопротивления, смеха, отвержения, стремления достичь цельности своей природы и полноты жизни.»35. Философ интерпретирует кинизм как единственную альтернативу модерному цинизму: «Только направляясь от кинизма, а не от морали, можно положить пределы цинизму. Только веселый кинизм целей никогда не под­дастся искушению забыть, что жизни нечего терять, кроме самой себя»36.

Все эти характеристики точно подходят сорокинским карнализациям: и в самом деле, его художественная стратегия может быть понята как один из наиболее живых и интеллектуально насыщенных примеров неокинизма в современной русской культуре. Если Диоген высмеивал коллег-философов с помощью «философских пантомим», то Сорокин подрывает авторитетные культурные и идеологические дискурсы с помощью своеобразных «телесных шарад», напоминающих о театрализованной игре в шарады — одной из по­пулярнейших забав позднесоветской и постсоветской интеллигенции. Сорокинские «шарады» не только обнажают скрытые механизмы дискурса, но и лишают сам дискурс символической значительности. Разыгранный на уровне телесных жестов, дискурс, вопреки свойственному ему стремлению оста­ваться невидимым, чтобы усваиваться незаметно, предстает как тело, а зна­чит — как радикальный Другой. Как утверждает Ж.-Л. Нанси: «.тело всегда противо-поставлено извне — "мне" или другому. Тела — прежде всего и всег­да — суть другие, а другие, точно так же, прежде всего и всегда суть тела. …Другой — это тело, потому что только тело и есть другой»31. Таким образом, карнализация дискурса ведет к его остранению и, в конечном счете, к отчуж­дению от дискурсивного гипноза.

Однако киническое передразнивание базового принципа логоцентризма у Сорокина производит непредвиденный «побочный эффект». По определе­нию Статена, в «гиперлитературном» дискурсе Евангелия от Иоанна возне­сение Христа неотделимо от его странствия по направлению к смерти, а ев­харистия немногим отличается от каннибализма: «"…если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни [zoe]" (6:53). Хлеб есть мясо, вода есть вино, и вино есть кровь, и нет в этом ничего ужасного, если понимать это как телесные страсти Логоса и агапетические функции духа»38. Следуя этой логике, можно предположить, что сорокинские карнализации, эффективно деконструирующие любые пре­тензии дискурса на выражение универсальной и вечной истины, также не вполне свободны от поисков сакрального. Иначе говоря, деконструируя логоцентризм путем буквализации его фундаментального принципа, писатель в то же время (вольно или невольно) можетвоспроизводить определенные аспекты сакральной логики воплощения Логоса в земной жизни Христа.

Возникающее у Сорокина представление о сакральном, в полном согласии с «Силами ужаса» Ю. Кристевой, неотделимо от отвращения, вызываемого, в свою очередь, овнешнением того, что скрыто внутри тела (soma): «Отвращение, в конечном счете, оказывается оборотной стороной религиозных, моральных и идеологических кодов. Эти коды одновременно очищают и подавляют отвращение. Но возвращение подавленного вызывает "апокалипсис", вот почему нам не удается избежать конвульсий религиозных кри­зисов»39. Возвращение подавленного отвращения, лежащего в основании религиозных, моральных и идеологических дискурсов, — это именно тот эф­фект, который Сорокин достигает с помощью карнализации.

Однако сказанное не означает, что он избавляется от сакрального. Скорее, Сорокин производит сакральное в форме дискурсивного апокалипсиса, дости­гаемого путем обнажения скрытого в дискурсе отвратительного тела (soma). То, что выше было определено как сквозной троп Сорокина — карнализация, выступает также и как центральный принцип и механизм дискурсивного апо­калипсиса, а следовательно, и сорокинского сакрального.

Что же касается значения этого сакрального, то его, по-видимому, точнее всего определяет характеристика миссии Христа в Евангелии от Иоанна как «манифестации божественности плоти, универсальной жизнесмерти»40 — или, иначе говоря, zoe, нагой жизни. У Сорокина это «трансцендентальное означаемое» оказывается оборотной стороной дискурсивного апокалипсиса, присутствуя скорее как чистая потенциальность, как внедискурсивное изме­рение текста, чем как артикулированный «месседж».

Наличие такого подводного течения в текстах Сорокина свидетельствует о своеобразном утопизме его художественной стратегии, утопизме, наиболее близком радикальному феминизму, скажем, в версии Люс Иригарей: «Мы должны обновить язык как целое. Заново предъявить ценности сексуаль­ного желания, боли, радости, тела. Живые ценности. А не дискурсы власти, которые в определенной степени мертвы, это мертвая сетка, наложенная на живых»41.

В качестве иллюстраций, подтверждающих наличие жизнесмерти, или zoe — нагой жизни, как «трансцендентального означаемого» текстов Соро­кина, можно напомнить о финале «Очереди», где торжество сексуальности замещает и вытесняет абстрактные и не поддающиеся конкретному опреде­лению жизненные цели (то, за чем стояла очередь), и об экстатическом эро­тизме, окружающем самоуничтожение героев «Сердец четырех». Вписыва­ется в этот ряд и мотив бесконечных метаморфоз, запущенных голубым салом: не случайно роман заканчивается в Пасху — юноша в финале отправ­ляется на пасхальный бал в накидке из голубого сала. Травестийный вариант тех же бесконечных метаморфоз находим в «Копейке»: машина, переходящая из рук в руки, не только соединяет разные «страты» советского и постсовет­ского обществ, но и по ходу изменяется сама — из символа престижа и же­ланного приза превращаясь в место хранения червей и музейный экспонат. Стоит вспомнить о яростной карнавальной роскоши пиршественных сцен — от «Романа» до «Дня опричника»; о свадьбе героя с двумя невестами в фи­нале «Москвы»; о беременности любовницы Комяги — единственной, «почти счастливой» новости, о которой Комяга забывает в конце своего «одного дня». Можно полагать, что и все события фильма «4» эквивалентны апока­липсису, запущенному смертью Зои — zoe, — одной из четверых сестер-клонов, они же — всадницы апокалипсиса. С этой точки зрения, кстати говоря, понятен и сарказм Сорокина по отношению к товарищам по концептуалист­скому кругу, которым он щедро поделился с Комягой в той сцене повести, где опричник слушает западные радиоголоса. Рожденные воображением Со­рокина опричники (и вполне реальная неотрадиционалистская идеология), кажется, обладают большей близостью к zoe, нагой жизни, во всех ее ужасаю­щих и восхитительных воплощениях, чем любые интеллектуальные построе­ния, в том числе и во многом близкие самому Сорокину.

Но наиболее осязаемым и наиболее системным выражением стремления Сорокина почувствовать и передать zoe, нагую жизнь, как неартикулируемое сакральное как раз и становится его центральный троп — карнализация. Ведь именно карнализация заставляет дискурс выходить за собственные пределы в стремлении достичь некое внедискурсивное измерение. В этом измерении стирается различие между отвратительным и сакральным, между телесным и трансцендентным. Сорокинская карнализация, понятая таким образом, оказывается весьма близкой политизации нагой жизни в описании Дж. Агамбена: «В тот момент, когда фундаментальным референтом становится нагая жизнь, все традиционные политические различия (между правыми и левыми, либерализмом и тоталитаризмом, частным и публичным) теряют свою яс­ность и вступают в зону неразличимости»42.

Сорокинское постоянное тяготение к zoe, остающееся по большей части «за» текстом, но определяющее внутренний драйв текста, наполняет его те­лесные шарады чрезмерной перформативностью. Дмитрий Пригов часто сравнивал себя с театральным режиссером, манипулирующим языками и дис­курсами как актерами. Сорокин мог бы сказать о себе то же самое, но он при этом насыщает риторические фигуры такой жизненной силой, такой zoe, что дискурсивные функции в процессе деконструкции не только обретают тела, но и начинают жить самостоятельной жизнью. В результате читатель, по­глощающий тексты Сорокина и незаметно поглощаемый ими, обнаруживает себя в положении пребывающего в нагой жизни и олицетворяющего ее homo sacer'a — будь то унижаемая жертва насилия, оказавшаяся в «состоянии ис- ключенности», или опричник, чья власть основана на этом состоянии. Ведь, как полагает философ, современное общество «не устраняет homo sacer'a, а скорее, дробит и рассеивает нагую жизнь, впрыскивая ее в каждое индиви­дуальное тело и тем самым переводя то, из-за чего разражаются политические конфликты, на уровень острых, почти физиологических ощущений»43.

Именно такой перевод политических конфликтов на уровень острых физиологических ощущений и определяет сверхзадачу сорокинской карнализации. В конечном счете, благодаря этому тропу его тексты прошиты элек­трическими контактами с нагой жизнью — по своему эффекту, разумеется, политическими.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1) Цит. по: Генис А. Страшный сон //http://archive.svoboda.org/programs/OTB/2003/0BT.081103.asp.

2) «В культуре для меня нет табу…»: Владимир Сорокин отвечает на вопросы Сергея Шаповала // Сорокин В. Собр. соч.: В 2 т. М.: Ad Marginem, 1998. Т. 1. C. 20.

3) Сорокин В. Текст как наркотик: интервью / Беседовала Т. Рассказова // Соро­кин В. [Сб. рассказов]. М.: Русслит, 1992. С. 121.

4) Убойное сало: «Я хотел наполнить русскую литературу говном» / Беседовала Ок­сана Семенова // MK-Воскресенье. 2002. 21—21 июля. С. 4.

5) Сорокин В. Литература или кладбище стилистических находок // Ролл С. Постмо­дернисты о посткультуре: интервью с современными писателями и критиками. М.: Изд-во Р. Элинина, 1996. С. 123—224.

6) Uffelmann D. Led tronulsia: The Overlapping Periods in Vladimir Sorokin's Work from the Materialization of Metaphors to Fantastic Substantialism. Landslide of the Norm: Language Culture in Post-Soviet Russia / I. Lunde and T. Roesen (Eds.) // Slavica Bergensia. 2006. № 6. P. 109.

7) Сорокин В. Собр. соч.: В 3 т. М.: Аd Marginem, 2002. Т. 1. С. 283.

8) Там же. С. 268.

9) Там же. С. 290.

10) Генис А. Чузнь и жидо: Владимир Сорокин // Генис А. Расследования: два! М.: Подкова; Эксмо, 2002. C. 104—105.

11) Сорокин В. День опричника. М.: Захаров, 2006. С. 9—10.

12) Uffelmann D. Op. cit. P. 109.

13) Сорокин В. Законы русской метафизики: Интервью Александра Вознесенского // http://www.srkn.ru/interview/voznesenski.shtml.

14) Подробнее о зауми у Сорокина см.: Марусенков М. Абсурдопедия русской жизни Владимира Сорокина: Заумь, гротеск и абсурд. СПб.: Алетейя, 2012. С. 11 — 140.

15) Генис А. Страшный сон.

16) Сорокин не случайно говорит об этом романе как о поворотном в своей литера­турной эволюции: «Вообще этот роман во многом стал для меня поворотным: я за­вершил свой соц-артистский период и вышел к проблеме телесности в русской ли­тературе» (Сорокин В. «В культуре для меня нет табу.» C. 17).

17) Генис А. Сказка для гностиков: В. Сорокин. «Путь Бро» //http://www.svoboda.org/ll/cult/0904/11.091804-1.asp.

18) «После того, как все частицы мира покинут мир и вернутся в плерому, материя вновь окажется в состоянии аморфного хаоса и прекратит свое существование (у Василида ... финал космической драмы сложнее — это апокатастасис, "восста­новление всего")» (Торчинов Е. Вступительное слово [к книге Г. Йонаса «Гности­цизм»] // http://www.gumer.info/bogos1ov_Buks/History_Church/Jonas/vs_s1.php).

19) См.: Липовецкий М. Паралогии: Трансформации (пост)модернистского дискурса в русской культуре 1920—2000-х годов. М.: Новое литературное обозрение, 2008. C. 625—637.

20) См.: Benjamin W. Critique of Violence // Benjamin W. Reflections: Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings / Transl. by E. Jephcott with and Introduction by P. Demetz (Ed.). New York: Schoken Books. P. 277—300.

21) Сорокин В. День опричника. С. 33.

22) Там же. С. 38—39.

23) Ср., например, с наблюдениями Б.В. Дубина, описывающего современную поли­тическую ситуацию в России (до событий ноября—декабря 2011 года) как опре­деляемую (1) безальтернативностью, (2) всеобщей установкой на адаптацию и (3) «повсеместной имитационностью» политики. Власть освобождена от ответст­венности перед населением, а большинство населения считает себя свободным в той мере, в какой государство не вмешивается в повседневную экономическую и социальную жизнь. «В этом смысле свобода для российского большинства — это опека без "доставания". Неагрессивная опека, пассивная опека с редкими знаками внимания. "негативная свобода"» (Дубин Б.В. Алиби всех: Плохое состояние как норма социальной жизни // Он же. Россия нулевых: Политическая культура, ис­торическая память, повседневная жизнь. М.: РОССПЭН, 2011. С. 380).

24) Сорокин В. «В Мавзолее должен лежать Иван Грозный»: Владимир Сорокин о сво­ей новой книге // Коммерсант. 2008. № 149. 22 авг.

25) Сорокин В. «Я литературный наркоман, но я еще умею изготовлять эти нарко­тики» / Беседовала Н. Кочеткова // Известия. 2004. № 170. С. 11.

26) Ср. рассуждения П. Пепперштейна о «теле текста, конгруэнтном "телу препарата"», в предисловии к книге Т. де Куинси «Исповедь англичанина, употребляю­щего опиум» (1822), изданной «Ad Marginem» в 1994 году — то есть когда Сорокин был очень близок к этому издательству. См. также: Гланц Т. Психоделический реа­лизм: Поиск канона // НЛО. 2001. № 51.

27) Сорокин В. «Я почувствовал, что сейчас пойду и просто-напросто убью его» / Бе­седовал И. Рудик // http://www.konkurent-krsk.ru/index.php?id=1259.

28) Staten H. How the Spirit (Almost) Became Flesh: Gospel of John // Representations. 1993. № 41. Р. 35.

29) Ibid. P. 36.

30) Ibid. P. 43.

31) Различия между христианской и гностической интерпретациями отношений между Словом и плотью описывает Ф. Перкинс в книге «Гностицизм и Новый За­вет». По мнению этого исследователя, существует явное сходство между приве­денным фрагментом из Иоанна и гностическими текстами. Однако, хотя «взаим­ное влияние исключается, представление о воплощенном Логосе, становящемся инструментом божественного спасения, усвоенное в обеих традициях [христианской и гностической], может указывать на общий источник. Евангелист историзирует божественное откровение, однозначно идентифицируя Слово с фигурой Христа из Назарета. Гностический и апокалиптический дуализм проблематизируют присутствие божественного спасителя в материальном мире. Не стоит вчитывать в четвертое Евангелие стоическую или платоническую интерпретацию Логоса как рационального принципа, организующего космос. Гностическое мифологизирование предлагает монистический взгляд на происхождение "нижнего" (материального) мира, в котором манифестации спасителя играют ключевую роль. С этой точки зрения пролог Евангелия от Иоанна предлагает многообразие форм манифестации спасителя в космосе, не фокусируясь на единичных моментах тво­рения и воплощения» (Perkins P. Gnosticism and the New Testament. Minneapolis: Fortress Press, 1993. P. 114).

32) Staten H. Op. cit. P. 43.

33) Убойное сало: «Я хотел наполнить русскую литературу говном». С. 4.

34) Staten H. Op. cit. P. 38.

35) Слотердайк П. Критика цинического разума / Пер. с нем. А. Перцева. М.: АСТ; Екатеринбург: У-Фактория, 2009. С. 333.

36) Там же. С. 306.

37) 31 НансиЖ.-Л. Corpus / Сост., общая ред. и вступ. ст. E. Петровской. М.: Ad Marginem, 1999. С. 55.

38) Staten H. Op. cit. P. 50.

39) Kristeva J. Powers of Horror: An Essay on Abjection / Transl. by Leon Roudiez. New York: Columbia University Press, 1982. P. 209.

40) Staten H. Op. cit. P. 50.

41) Цит. по: Mulder A.-C. Divine Flesh, Embodied Word: Incarnation as a Hermeneutical Key to a Feminist Theologian's Reading of Luce Irigaray's Work. Amsterdam: Amster­dam University Press, 2006. P. 94.

42) Agamben G. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life / Transl. by Daniel Heller- Roazen. Stanford: Stanford University Press, 1998. P. 122. Агамбен добавляет: «Неожиданный переход экс-коммунистической элиты к крайнему расизму (как пока­зала сербская программа "этнических чисток") и возрождение фашизма в новых формах в Европе также находят свои корни в этой зоне неразличимости» (Ibid.).

43) Ibid. P. 124.



Другие статьи автора: Липовецкий Марк

Архив журнала
№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба