ORIGINS OFDECONSTRUCTION /Ed. M. McQuillan, I. Wil­lis. — Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2010. — X, 282 p.

 

Англо-американская литература о Деррида по­ражает количеством и разнообразием: книги популярные и научные, сборники и моногра­фии, для начинающих и для искушенных, за год — десятки, и чтобы нам иметь о них какое- то представление, нужно было бы каждый год публиковать по нескольку больших обзоров. Здесь не место описывать исторические ис­токи такой устойчивости интересов, но в англоязычном культурном мире (прежде всего — в США) градус культурного и интеллектуаль­ного внимания к творчеству Деррида очень высок, даже в сравнении с другими француз­скими мыслителями, известными как предста­вители так называемой «французской тео­рии». Символически важным можно считать и то обстоятельство, что Калифорнийский уни­верситет в Ирвайне окончательно стал (после всех связанных с этим перипетий) местом хра­нения архивов Деррида, наряду с французским архивом IMEC в Кане^[1].

Рецензируемый сборник (он выпущен издательством «Пэлгрейв Макмиллан», которое продуманно отбирает книги для издания и широко их распространяет) дает достаточно полное представление о тех дисциплинах, которые в англоязыч­ном культурном мире открыты к Деррида: в нем участвуют преподаватели анг­лийской и сравнительной литературы (Клер Коулбрук, Томас Докерти, Джон П. Ливи), французской литературы (Жерар Бюше, Марк Фроман-Мёрис), совре­менной литературы и современной мысли (Роберт Иглстоун), теории литературы и исследований культуры (Мартин Макуиллан), гуманитарных наук (Айка Уиллис, Жан-Мишель Рабате), визуальной культуры (Линн Тёрнер), реже — фило­софы (в данном случае Клаудия Баракки, Маргрет Гребович, Пол Пэттон).

Усилиями составителей книги — М. Макуиллана (его область интересов — это общие и частные проблемы деконструкции, а институциональная принадлеж­ность — Кингстонский университет) и А. Уиллис (ее поле — культурная рецепция, преподает в Бристольском университете) — этот сборник стал больше похож наколлективную монографию, как сказали бы в российском академическом сообществе. Этому способствуют и наличие объединяющего заглавия — «Начала^[2] деконст­рукции», и придающая книге целостность композиция с тремя разделами («Инку­бация», «Инаугурация», «Инсталляция»^[3]), и даже трехступенчатый вход в книгу («Предисловие», «Введение», «Пролог»), напоминающий собственные компози­ции Деррида, который любил особым образом оформлять начала своих текстов.

Прологом к книге служит републикация интервью Д. Феррера с Деррида и с Элен Сиксу на общую тему «библиотека писателя» (2001); на толковые вопросы даются интересные, экзистенциально нагруженные ответы. От обоих интервью, ко­торые вводят в лабораторию мысли, создававшей деконструкцию, остается ощу­щение легкости и изящества — на фоне несколько тяжеловесных (отчасти со­образно жанру) статей в сборнике. Деррида рассказывает о том, как работает его механизм памяти-забвения, позволяющий ему подчас переоткрывать одни и те же вещи в кинорежиме «уже виденного», как менялись (или не менялись) строй фраз и композиция его текстов при переходе от письма ручкой к пишущей машинке, а затем к компьютеру, как поиск слов (именно слов, а не фраз) помогает ему форма­лизовать мысль и одновременно высвобождает энергию, и еще о многом. В интер­вью с Элен Сиксу, писателем, критиком, соавтором Деррида, любопытно читать и про ее письменные столы, и про книжные полки, распределяющие в пространстве вокруг любимых авторов. Подобно Деррида, чтение для нее — это парадоксальная материализация памяти как забвения; играя терминами Деррида (прежде всего тер­мином «архе-письмо»), Сиксу называет себя «архе-читательницей»: чтение для нее есть начало любого письма, а письмо — это чтение невидимого текста.

Общая тема книги применительно к наследию Деррида одновременно и три­виальная, и вечно зеленая, а потому никто не может ее исчерпать, поставить точку. Само сочетание слов «origins» и «deconstraction», если приглядеться, — гремучая смесь. «Origins» (первоначала) — термин классической философии, которая никак не может расстаться с влиянием, идентичностью, наследованием, причинностью, сходством, эволюцией — всем тем, что предполагает своего рода генетическую чи­стоту. Деконструкция, напротив, — то, что борется с этой линейностью, замкну­тостью, предопределенностью в разных ее проявлениях. А потому деконструкция и не может иметь первоначала: она всегда зависит от разорванной, но нескончае­мой записи, от тех контекстов, в которых она «случается», «делается».

По Деррида, начало и его выбор невозможно обосновать, но самого момента вы­бора нельзя избежать. Начинать приходится там, где мы и находимся. Вот одно из мест, где об этом говорится, — его кратко цитирует один из авторов книги, Р. Игл- стоун (с. 226), а мы последуем за ним, расширив фрагмент: «Вопрос начинается с выхода за пределы замкнутого круга очевидностей, с потрясения системы проти­воположностей — а все эти движения неизбежно эмпиричны, неизбежно имеют вид блуждания (errance). Во всяком случае, с точки зрения старых норм их нельзя опи­сать иначе. Никакого другого пути у нас нет, а поскольку все эти блуждающие во­просы не являются абсолютно и насквозь первоначальными, то их, по сути, удается настичь и охватить всю их поверхность посредством именно такого описания, ко­торое одновременно выступает и как критика. Начинать приходитсятам, где мы и находимся, тем более что мысль о следе, чутьем (flair) берущая след, уже разведала и доложила нам о том, что никакой исходный пункт не может быть обоснован бес­поворотно. Там, где мы и находимся, — значит, внутри текста, где мы, по-видимому, и существуем»^[4]. Иначе говоря, мы начинаем изнутри текстов, которые в свою оче­редь отвечают на другие тексты: начинаем там, где можем. В общей цепи текстов, вплетенных в данную книгу, встречаются разные места и времена, имена и произве­дения: античность и почти вчерашний день, Руссо и четвертая книга «Энеиды», Платон и Гуссерль, Аристотель и Левинас, Джойс и Рембо, Лакан и Хайдеггер...

Обрамляет книгу перекличка между составителями тома: «воздушное» введение Айки Уиллис (с. 1—8) и солидная по содержанию и объему завершающая статья Мартина Макуиллана (с. 255—279). Уиллис выстраивает свой зачин, на­поминая нам о легендарной коринфской деве, которая очертила тень возлюблен­ного на стене, чтобы помнить его, когда его не будет рядом. В XVIII—XIX вв. этот рассказ трактовался как «начало живописи». Но эта история — не о том, как уло­вить сходство с реальностью, но об эротической (в широком смысле слова) при­вязанности к тому, что само не имеет никакой субстанции (тень, память, искус­ство) и выступает как акт рисования, начертания, неоконченный процесс. Так и у деконструкции нет своей субстанции: это процесс того, что случается, и все рет­роспективные попытки приписать этому процессу начало лишь фиксируют нечто вторичное, тем более если считать, что деконструкция как процесс дифференциа­ции, расчленения ментальных и иных содержаний «была всегда». Получается, что читатель выступает в роли зрителя, «считывающего» наброски, только их здесь не один, а целых четырнадцать.

Метафорический вход в книгу уравновешивается весомым финалом — статьей Макуиллана «Эстетическая аллегория: читать Гегеля после Бернала». Макуиллан признается: он мечтает когда-нибудь написать книгу о Египте и о Деррида^[5], чтобы в ней эти два тревожных имени стояли рядом. Египет для европейской культуры связан преимущественно с вопросом о началах (будь то архитектура пирамид и гробниц или начертание иероглифов). Однако этот вопрос относится также и к на­чалам философии и тем самым затрагивает примат Греции как колыбели европей­ской мысли. Тезис об изначальности Египта для европейской культуры был не­когда выдвинут Мартином Берналом в книге «Черная Афина: афроазиатские корни классической цивилизации» (1987). Для Гегеля, который видит в фигуре сфинкса связь египетского символизма с греческой мыслью как началом разума (это намек на разгадку Эдипом загадки Сфинкса), египтяне — дети. Автор спорит с Берналом, но не для того, чтобы защитить европоцентричного Гегеля: греческая культура действительно не годится на роль начала, будучи пространством куль­турной гибридизации африканских и семитских влияний, но ведь и египетская цивилизация не может быть устойчивым автохтонным источником, для этого Еги­пет слишком разнообразен (верхний и нижний, монотеистический и политеисти­ческий и др.). Ставить Египет в начало — значило бы сдать его в плен тому самому европоцентричному образу мысли, от которого Бернал пытался его избавить.

Первый раздел («Инкубация») условно организован вокруг темы родства (автохтонии) и темы письма. В первом же тексте раздела Марк Фроман-Мёрисобсуж­дает некоторые истоки понятия «деконструкция»: вопреки общепринятой иерархии влияний на идею дерридианской деконструкции, он ставит на первое место не Хайдеггера, но Гуссерля с его понятием «Abbau» (разрабатывавшимся в 1938 г.). Линн Тёрнер интерпретирует тексты Деррида через леви-строссовскую схему коммуникации (в ее основе вызывающе равноценные для феминистского сознания обмены — словами в разговоре и женщинами при заключении браков), противо­поставляя этой схеме собственную, не навязанную извне динамику женской «хо­реографии». Опираясь на парадоксальное понятие «гимен»^[6], Айка Уиллис сосредо­точивается на различии женских судеб и женской сексуальности в связи с идеей первоначала и автохтонии. Из «Энеиды» Вергилия (кн. 4) она выводит «неразре­шимость» брака между Дидоной и Энеем и, стало быть, союза Карфагена и Рима, а также обреченность Дидоны на самоубийство — в противоположность чадородным «сабинянкам», способным обеспечить слияние политического и физического тела государства. Томас Докерти связывает вопросы морали с вопросами суверенности и субъективности. Кто я — еврей, араб, католик, алжирец, француз? Можно ли примирить между собой эти разные начала? В любом случае родовые обычаи (речь идет об обрезании, рассматриваемом Деррида в «Circumfession»; за неимением луч­шего варианта я перевожу это название как «Исповедь об обрезании») не предопре­деляют наших поступков: субъект — этическое, а не родовое существо, причем его свобода отлична от экзистенциалистской свободы; она не дана как принцип перед поступком, но возникает лишь после него, что, по мнению автора, ставит декон­струкцию в связь с «политикой абсурдного». Жан-Мишель Рабате переводит эту цепочку вопрошаний (кто мы — греки, евреи — хронологически сначала евреи, а потом греки?) в плоскость соотношения в творчестве Деррида двух непримиримых начал и влияний: это Джойс с его «Улиссом» и формально-аналитичный Гуссерль, равно значимые для его философского становления. Их непримиримость про­является, прежде всего, в отношении к языку и истории: Джойс видел в истории накопление тропов и двусмысленностей, а Гуссерль, напротив, шел к историчности через прозрачность однозначного — научного, математического — языка.

В срединном разделе (« Инаугурация») два первых текста сосредоточены вокруг «Введения в "Начало геометрии" Гуссерля». Через анализ этого и других текстов Деррида о Гуссерле Клер Коулбрук подходит к отчету об отношении деконструкции к трансцендентальной феноменологии. Итог ее тщательного разбора таков: дерридианский квазитрансцендентальный анализ учитывает две стороны трансценден­тального вопроса: с одной стороны, признание самой возможности мыслить в го­ризонте смысла, а с другой — открытость новым способам письма, всему тому, что лишено смысла и остается как бы блуждающим, ненаправленным, незначимым, пассивным. Маргрет Гребович ведет яростную полемику с теми исследователями, которые предпочитают «Голос и феномен» Деррида его «Введению в "Начало гео­метрии" Гуссерля», тогда как «Голос и феномен» следует считать лишь «дополне­нием» к «Введению». Свое суждение автор основывает на буквальном прочтении интервью Деррида с Анри Ронсом (вошедшего затем в книжку «Позиции»). Думаю, однако, что позиция Деррида по этому вопросу менее категорична, чем представ­ляется автору статьи: в своем интервью Деррида фактически набрасывает разные возможные варианты генеалогии своих работ и своих понятий. Пол Пэттон, спе­циалист по современной французской философии, обращается здесь к одной из своих любимых тем — Деррида и Делёз (сопоставление, замечу, довольно широко распространенное в англоязычном мире); он полагает, что понятие «становление» так или иначе характерно для обоих авторов, хотя при этом Деррида ставит акцент скорее на следе и письме, а Делёз — скорее на своеобразной онтологии становления (например, становления животным, становления женщиной, становления африкан­цем...). Клаудия Баракки привязывает свои рассуждения о начале деконструкции к теме вдохновения, точнее — вдоха и выдоха, которыми живет говорящее и пишущее тело. Исходя из широкой дерридианской трактовки письма, она трактует Сократа из «Федра», вопреки его обычному образу диалогиста и оратора, как вполне «пись­менного» человека, находя в его речи те алфавитно-графические артикуляции мысли («письмо голоса»), которые немыслимы в собственно устной речи.

Главная тема последнего раздела («Инсталляция») — это пространство и время. Среди моментов этого отношения — «до» и «после», «внутри» и «вовне». Дж. П. Ливи обсуждает временные параметры процесса чтения (можно сказать: чтения, еди­ного с письмом) и подчеркивает его вторичность по отношению к некоей исходной «неразборчивости», «неудобочитаемости», о которой говорит Беньямин.Джулиан Уолфриз утверждает, что одной-единственной деконструкции, которая бы схема­тически повторялась в разных временных контекстах, не существует, и выдвигает тезис о том, что начало всегда находится «между», вне самого себя. Тему парадок­сального отношения «вне» и «внутри» подхватывает Роберт Иглстоун: для ха­рактеристики деконструкции он привлекает дерридианское понятие «exorbitant» (в моем переводе — «из ряда вон выходящий»^[7]); такой способ мысли позволяет де­конструкции создать «философию пепла» или смерти как рассеяния, преодолевая тот порог, перед которым — после Холокоста — теряют свою силу все традиционные понятия западной культуры. Жерар Бюшерассматривает ситуацию происхождения искусства на материале Хайдеггера и Батая: эта ситуация требует деконструкции традиционных эстетических понятий и проливает свет на те мифолого-поэтические начала, в которых уже заметен «обмен» между поэзией и мыслью.

Отмечу в итоге этого небольшого разбора, что во всех разделах книги, наряду с проведением собственных тем и отсылками к текстам самого Деррида, весомо присутствует плотная ткань внутренних англо-американских отсылок: вслед за Полом де Маном это Джонатан Каллер, Аркадий Плотницкий, Саймон Кричли, Джеффри Беннингтон и другие. Все они замечательные авторы, однако такой мощный концептуальный «подшерсток» отяжеляет и без того нелегкое восприя­тие текстов — для читателя, который с этими работами незнаком и вынужден рас­шифровывать дополнительный уровень знаковых опосредований.

В процессе работы с текстами читателя одолевают различные историко-социальные и философско-методологические вопросы. Зачем нам такие исследования? Чтобы глубже внедриться в Деррида и стать ему «верными, предавая» его? Или же для того, чтобы с помощью Деррида выйти куда-то в другое пространство, увидеть иные шансы мысли и действия? Иначе говоря, нужен ли нам Деррида как он есть или же Деррида как средство для чего-то другого: хотим ли мы понять логику его мысли или использовать его понятия для осмысления чего-то другого? В данном случае скорее второе. И кто конкретно заинтересован в поисках «первоначала де­конструкции» — ее сторонники, чтобы укрепить свои позиции, или же ее против­ники, чтобы подорвать их? Что подталкивает авторов к этим темам? Традицион­ный логос, который до сих пор успешно подрывает все попытки мыслить иначе, а мы — самой постановкой нашего вопроса — в том расписываемся? А может быть, здесь действуют иные силы, которые подталкивают нас к размышлению о возмож­ности невозможного, и на этом пути возникают разные воображаемые сценарии?

И в данной книге, и в некоторых других англо-американских книгах о Деррида мы видим, кажется, черты парадоксального процесса — рождения канона в том самом месте интеллектуальной сцены, куда несколько десятилетий назад про­рвался Деррида с его «антиканоном». Конечно, речь не идет о «канонизации» Деррида современной аналитической философией, которая в своих традицион­ных формах всегда относилась к Деррида в лучшем случае с подозрением: тут ни­каких неожиданностей не случилось. Речь идет скорее о месте Деррида в более широкой картине американского или, точнее, англоязычного культурного мира. Во Франции этого нет: тут слишком долго царило общее философское недоверие к Деррида, а сейчас основное внимание поглощено изданием его архива — лекций и семинаров, накопившихся за долгое время его преподавательской жизни (всего их должно быть издано свыше сорока томов, и понятно, что до «полного собрания сочинений» еще очень далеко). В России исследований о Деррида очень немного, так что к выработке канона российская рецепция Деррида ни в каком смысле не готова, да и не стремится к этому. К тому же Деррида очень труден для чтения, во всяком случае, требует гораздо больше внимания, чем многие другие француз­ские авторы, хотя, разумеется, привязать то или иное его понятие к каким-то своим сюжетам — дело нехитрое и к тому же респектабельное, особенно если речь идет об этико-политических сюжетах, которые сейчас особенно в чести.

Что же касается англо-американского культурного мира, то тут мы видим, как фактически складывается или уже сложилась дисциплина, которую можно было бы назвать Derrida (или Derridian) studies, по аналогии с другими видами studies (я такого названия не видела, но такая дисциплина существует). Так, в этом про­странстве очень много пишут о Деррида, причем этот стабильный интерес про­являет себя в рамках уже сложившихся тем; здесь функционирует педагогика, ко­торая широко учитывает потребности и возможности самых разных читателей, здесь возник, как уже отмечалось, круг авторитетов мирового уровня, на которых англоязычные авторы ссылаются подчас едва ли не больше, чем на французов. В це­лом это поле — неоднородное, в нем различимы традиции разных жанров, среди ко­торых и образцы «внимательного чтения», и книги, построенные по пресловутому принципу «Деррида и...» (где Деррида сопоставляется с другими мыслителями, в особенности немецкими и современными французскими: Рикёром, Лаканом, Делёзом и др.); наконец, это сборники — вроде того, с которым мы только что позна­комились. Продуцирование таких разноформатных текстов позволяет людям расти, продвигаться, защищать диссертации, делиться опытом. Однако при этом фигура Деррида остается неуловимой, выпадающей из всех канонов, как ей и положено.

Метафорически говоря, выработка канона — это создание некоего сакрального способа воздаяния почести — с памятниками и пирамидами. Из канонов уходит жизнь, но они нужны, и даже абсолютно необходимы, чтобы хоть как-то охватить корпус необъятного наследия, решить, что из него мы несем дальше. Конечно, из-под канонической плиты можно потом вытащить любое маленькое или большое понятие и приспособить его к своему предмету в зависимости от потребностей диггера. В своей недавней работе о Деррида^[8] я пыталась сказать: мы находимся не во Франции и не в США, давайте сами разбираться с тем, что и как мы тут читаем. И прежде всего нам нужно разобраться с тем, из чего состоит и как работает фи­лософский язык Деррида — на российской почве. Однако этот призыв не был услышан — этому мешают слишком сильные тенденции, направленные на «борьбу с языком» (они внутренне разнородны, но порождают сходные эффекты). Так что мне остается повторять: давайте читать дальше, читать самостоятельно. Авторы рассмотренной здесь книги хорошо сделали свое дело, и нам остается поблагода­рить их за то, что они расширили наш круг ассоциаций, возможностей, контекстов осмысления^[9], но дальше они нам уже не помогут. А Деррида на этом пути нас не бросит и даже ободрит: нам следует начинать (или продолжать) «там, где мы и на­ходимся». Только не уходя в «антиязыковые» приключения, иначе мы просто не поймем, о чем идет речь.