Слово «диаспора», как и другие термины из арсенала национализма XIX сто­летия, несет в себе противоречие: оно имеет два противоположных значения^[2]. С одной стороны, оно относится к сообществу с определенным культурным богатством, чье существование признается культурой нового местопребыва­ния этого сообщества. Неспроста этот термин получил широкое хождение во второй половине XIX века, когда иммигрантские общины стали более заметным явлением в жизни европейских национальных государств и возросла их гражданская роль^[3]. Слово «диаспора» использовалось в этом положитель­ном смысле, выражая стремление российских эмигрантских кругов высту­пать в качестве совести нации; по словам Д.С. Мережковского: «Мы, русская Диаспора — воплощенная критика России, как бы от нея отошедшая мысль и совесть, суд надо Нею, настоящей, и пророчество о Ней, будущей»^[4]. Ис­пользование этого термина, изначально употреблявшегося в греческих пере­водах Библии, когда речь шла об изгнании евреев, было эффективным спо­собом претендовать на статус избранного народа, притесняемого варварами и язычниками^[5].

Вместе с тем термин «диаспора», по крайне мере в недавнем прошлом, имел навязчивые коннотации, свидетельствующие о совершенно ином вос­приятии мигрантов — как угрозы национальному государству, в особенности когда они не были готовы ассимилироваться^[6]. Это способствовало отрицанию терминадиаспора применительно к случайным или нелегальным мигрантам (по словам представителя чеченской общины в 1996 году: «Без прописки это не диаспора»)^[7]. Это также способствовало тому, что термин диаспора наде­лялся ироническим оттенком. «Национальный корпус русского языка», на­пример, цитирует местную заводскую газету в городе Миасс от 2004 года: «Головную боль у наших сыщиков вызывает цыганская диаспора старого го­рода — основной поставщик наркотиков»^[8]. В заявлениях такого рода диаспора приобретает резонанс, сопоставимый со словом «мафия» — преступная груп­пировка, действующая по своим собственным правилам и находящаяся вне досягаемости обычных законов и морали.

Таким образом, «диаспора» может включать как «хороших» мигрантов — легальных, образованных, интеллектуальных, думающих и т.д., так и «пло­хих». Это слово находится в сердцевине культурологического предубежде­ния и отражает сложное балансирование, которое необходимо группам миг­рантов в борьбе за статус признанного сегмента общества. Но в то же время эти мигрантские группы пытаются избежать того, чтобы их рассматривали как социальную, политическую и культурную угрозу. Они не люмпен-про­летарский сброд, безнадежно невежественный в том, что касается существую­щих вокруг социальных конвенций, но и не лукавые чужестранцы, всегда го­товые к подрыву «принимающего» общества и стремящиеся использовать его к собственной выгоде.

Использование термина «диаспора» в стигматизирующем смысле в пост­советский период отражает характерные схемы лексического развития: применение заимствованных терминов к миграции и мигрантам. Аналогич­ный случай — слово гастарбайтер, использовавшееся в 1990-е главным об­разом применительно к россиянам, работающим за рубежом, но к концу 2000-х уже ставшее вездесущим термином в отношении мигрантов внутри Российской Федерации. В публичном дискурсе постсоветского периода (как результат лингвистической изоляции) такая заимствованная терми­нология является не признаком интернационалистических или универ­салистских взглядов, а совсем наоборот. Она предполагает, что сами эти явления в каком-то смысле неестественны, в то же время позволяя говорящему претендовать на то, что Пьер Бурдьё иносказательно называет «куль­турный капитал». В конце концов, очевидно, что более вежливо сказать гастарбайтер, чем использовать откровенно расистские оскорбительные термины, такие как хач или чурка. Что еще важнее, заимствование терми­нов из других европейских языков усиливает акцент на «европейскости» россиян, что было характерным идеологическим жестом в постсоветский период^[9]. На самом деле ограничительная иммиграционная политика, подра­зумеваемая термином гастарбайтер, была изменена в соответствии с зако­ном о гражданстве и национальности, который начал действовать в Германии 1 января 2000 года. Но даже и до этого такая политика не была характерна для других западноевропейских стран, таких как Британия и Франция^[10]. Бывшие имперские державы в целом приняли на себя «обязательства по за­боте» и предоставили подданным государств, некогда входивших в империи, особые права^[11]. В постсоветской России, однако, права такого рода распро­странялись только на этнических русских, живущих в бывших республиках СССР. Преподнесение такой политики как европейской нормы вводило в заблуждение, хотя и было сильным с точки зрения риторики.

Другим следствием демонстративного принятия «европейских» норм стало понимание, что особая проблема возникает тогда, когда иммигранты не яв­ляются «европейцами». Это вовсе не единственный и, конечно, отнюдь не главный источник враждебности в современном российском обществе. Пред­упреждения и полицейские проверки часто обусловлены химерической идеей «славянской внешности». В эту фантастическую, но в то же время устойчивую категорию одни европейцы легче укладываются, чем другие: немец из Бремена выглядит более «по-славянски» в глазах тех, кто организует проверки и до­смотры, чем итальянец из Неаполя, в то время как многие европейцы не «ев­ропейского» происхождения или, что существеннее, кажущиеся таковыми по­падают в «проблемную» категорию^[12]. Но эти трудности обычно разрешаются быстро (предъявлением паспорта Евросоюза). Общее отношение к европей­цам (как я убедилась на своем опыте), как правило, приветливое. Официаль­ная приверженность России «европеизации» (имеются в виду развитие, мо­дернизация и т.д.) приводит к восприятию настоящих «европейцев» как доказательства того, что курс на развитие — не пустые слова. В соответствии с этим «европейским стилем» категория гастарбайтер не применяется в ру­тинном порядке ко всем чужакам (например, к значительному контингенту приезжих из Беларуси и Украины). Скорее, она выделяет в качестве нежела­тельных приезжих определенные, вполне конкретные категории нерусских. Ключевое противопоставление — как иронично отражено в недавней книге британского журналиста Бена Джуды — не «славянин» versus «неславянин», а «славянин» versus «мусульманин», «кавказец» или «азиат»:

Однажды я откликнулся по электронной почте [на объявление]. «Готов снять однокомнатную квартиру с совмещенным санузлом на восьмом этаже. Имеет ли значение, что я еврей и не имею славянских корней?» От­вет — «Это можно обсудить» — был показательным. После двухсотлетней зацикленности на евреях космология русской ненависти все больше и больше концентрируется на мигрантах-мусульманах^[13].

 

Эта крайняя тревога по поводу «азиатов» еще больше укрепляет авторитет «европейских» ценностей (поскольку «Европа» и «Азия» считаются про­тивоположностями). Таким образом, в то время как термин «славянский» в Российской Федерации в ходу как козырь в вопросе расовой дискримина­ции, понятие «европейский» также играет важную роль, когда речь заходит о статусе общин мигрантов, в особенности, как я покажу здесь, в городе, от­меченном клише «самого европейского» в России — Санкт-Петербурге.

Это утверждение может показаться на первый взгляд удивительным, учи­тывая, что Петербург обычно воспринимается (во многом справедливо) как город, открытый внешним контактам, многонациональный как в настоящем, так и в прошлом. По знаменитому определению Юрия Лотмана, это «эксцент­ричная» столица, вынесенная за пределы центра России (и, следовательно, избавленная от отравляющей замкнутости на себе самой, каковая сопутствует центральности)^[14]. Историческое обоснование этого представления — наличие в Петербурге неправославных (инославных) церквей, включая несколько в районе Невского проспекта, а также обширная литература, посвященная деятельности национальных меньшинств (немцев, британцев, французов и итальянцев среди прочих) до 1917 года. Однако до 1917 года лица, которые не были русскоязычными (критерий, обычно применявшийся в переписи), составляли меньшинство населения.

НАСЕЛЕНИЕ САНКТ-ПЕТЕРБУРГА ПО ЯЗЫКОВОМУ ПРИЗНАКУ, 1869—1890 (в процентах)^[15]

Год	Русские	Евреи	Татары	Немцы	Финны	Поляки
1869	83,6[16]	1,01	0,3	7,0	2,4	1,7
1881	85,5	1,64	0,3	5,8	2,2	2,1
1890	87,0	1,1	0,4	4,6	1,8	2,3
1900	87,6	0,9	0,4	3,5	1,3	3,1
1910	88,5	?	?	2,5	?	3,2

В 1910 году православные верующие составляли 86,9%, католики — 4,9%, протестанты 5,5%, нехристиане 2,3%. См. там же цифры по языкам. Иные цифры: 1,1% говорящих по-эстонски, 0,12% по-белорусски, 0,15% по-укра­ински, 0,18% по-французски, 0,11% по-английски и 4,0% «говорящих на дру­гих языках».

 

Конечно, в качестве столицы империи город был символическим (в проти­воположность фактическому) домом для огромного числа нерусских. Со­гласно Феликсу Драйверу и Дэвиду Гилберту в их в ставшем классическим исследовании городского пространства имперского мегалополиса, «европей­ские города сформированы глобальной историей империализма способами, которые сохраняют свою значимость даже в очевидно постимперскую эпоху. Даже сегодня многие из этих городов обнаруживают несомненные признаки имперского прошлого не только в своей архитектуре и памятниках, но также и в том, каким образом их представляют себе их жители и гости»^[17].

В Петербурге начала XIX века «имперскость» понималась отвлеченно (ев­ропейского типа здания в неоклассическом стиле были призваны подчерк­нуть своей архитектурой связь между пространством и властью)^[18]. Не было такого памятника, который бы представлял «неевропейскую» глубинку на­столько открыто, как памятник принцу Альберту, который изображает супру­га королевы Виктории в окружении статуй — символов печали, олицетворяю­щих основные части Британской империи, включая Азию, Африку, Америку и Европу. Но к началу XX века эта «невидимость» ширящейся Империи пре­терпела изменения. Важным знаком выдающегося положения разрастаю­щейся Империи стало строительство соборной мечети. Возведение столь большого нехристианского религиозного сооружения — исключительный случай для европейского города того времени^[19]. И именно Санкт-Петербург, а не Казань (которая тогда была городом с преимущественно русским насе­лением), стал центром татарского национального самосознания в 1900-х^[20]. Но даже и на этом этапе город не представлял собой утопию равенства. Как утверждает в своей недавней статье Дмитрий Баранов, планы создания Эт­нографического отдела музея Александра III носили явно имперский ха­рактер. Его экспозиции должны были отобразить, по словам комментатора начала XX века, «этнографическое протяжение нашего отечества, картину на­родов, обитающих в России и в непосредственном соседстве с нею». Более того, экспозиции надлежало быть недвусмысленно иерархической, с акцен­том на «присутствии и господствующем положении русских повсюду». Как пишет профессор И. Смирнов из Казанского университета, участник дискус­сий 1901 года о создании отдела: «На первом плане в музее должна, конечно, стоять белая раса с ее представителями: славяне... Вторую группу будут со­ставлять представители желтой расы. Третью составят мелкие группы — сме­шанного характера»^[21]. Воображаемая архитектура «Петербурга» Белого также свидетельствовала о том, что Россия была родиной не только разви­вающегося национального самосознания так называемых «желтых» или «смешанных» рас и местом интеграции их в имперский проект, но и местом растущей паранойи со стороны великороссов по поводу «желтой угрозы»^[22].

Прославление Ленинграда как «европейского» города не было главной со­ставляющей образа города в советскую эпоху. В 1920-е годы чувство «транснационализма» поначалу поощрялось такими мерами, как отмена дискрими­национного законодательства в отношении евреев, основание школ для национальных меньшинств и поощрение общественных объединений, общин^[23]. Однако новая политика по отношению к тем, кого тогда называли нац­менами, не привела к интернационализации населения города. Общая доля нерусских в переписях советского периода продолжала колся в районе 15%, и большинство нерусских по-прежнему происходили из «европейских» групп. Между 1926 и 1959 годами доля украинцев возросла почти на 300% (с 0,7% в 1926 году до 2,0% в 1959-м), а доля белорусов — почти на 50% (с 0,9% в 1926 году до 1,4% в 1959-м). Украинское население продолжало значитель­но увеличиваться и в последние десятилетия советской истории. В то время как абсолютное число татар заметно возросло в первые десятилетия после революции (от 7300 в 1926 году до 27 000 в 1959-м), их пропорция возросла не столь резко (с 0,5% в 1926 году по сравнению с 0,8% в 1959-м), а в период с 1959 по 1989-й доля татар в населении осталась практически неизменной. Число приехавших с Кавказа и из Центральной Азии значительно увеличи­лось между 1959 и 1970-м, но осталось небольшим в абсолютном выражении (даже в 1979-м общая численность составляла: 8000 армян, 4000 грузин и 3000 азербайджанцев, по сравнению с 117 000 украинцев и 82 000 белору­сов)^[24]. Таким образом, большинство из самых многочисленных групп при­езжих на протяжении всего советского времени происходили из культур, тра­диционно известных как «восточнославянские»^[25]. Исключением из общей картины было, конечно, еврейское меньшинство в Ленинграде, которое быст­ро стало самым значительным как в абсолютных, так и в относительных ци­фрах — около 5% населения в 1926 году. Эта доля оставалась стабильной и в послевоенные десятилетия.

НАСЕЛЕНИЕ ЛЕНИНГРАДА/САНКТ-ПЕТЕРБУРГА ПО НАЦИОНАЛЬНОМУ ПРИЗНАКУ, 1926—2002 (в процентах)

Год	Русские	Украинцы	Белорусы	Евреи	Татары	Армяне	Немцы, финны, поляки
1926	81,9	0,7	0,9	4,9	0,5	0,09	3,2
1939	86,9	1,7	1,0	6,3	0,98	0,14	1,2
1959	88,4	2,0	1,4	5,0	0,8	0,14	0,5
1970	88,5	2,4	1,6	4,1	0,8	0,17	0,5
1989	89,2	3,0	1,9	2,1	0,9	0,24	0,3
2002	84,73	1,9	1,2	0,8	0,8	0,46	0,3

В 1970-м (первый год, когда количество представителей этих национальностей превысило 1000) в городе проживало 3798 грузин, 1186 осетин, 1576 азербайджан­цев, 1678узбеков и 1562 казаха. В 1989-м: 7804 грузина, 2584 осетина, 11804 азер­байджанца, 7927узбеков, 6331 казахов, 1917таджиков, 2763 киргиза.

В 2002 году в составе населения было 16 613 азербайджанцев, 10 104 грузина, 2836 осетин, 2987узбеков, 2830 казахов, 2449 таджиков, 1685чеченцев, 6007чу­вашей, 2266эстонцев, 1278цыган, 487ассирийцев, 65англичан, 135американцев, 1115 арабов, 367 996 респондентов, не указавших свою национальность, и 2 740 указавших вымышленную национальность^[26].

 

С социальной точки зрения и с точки зрения «городского текста» Ленинград оставался преимущественно русским городом. Период «антидискриминаци­онных действий» (как назвал его один историк национальных отношений в СССР) продлился здесь не дольше, чем где-либо еще, и закончился массовым закрытием школ для национальных меньшинств и общинных групп^[27]. Во время паспортизации и Большого террора подверглась гонениям этническая потенциальная «пятая колонна», в особенности финны, немцы и поляки, на­ряду с такими подозрительными группами, как члены бывшей элиты («быв­шие») и маргиналы: нищие, и мелкие преступники^[28]. В результате усилился процесс ассимиляции, поскольку многие «нерусские» ленинградцы просто «потеряли» свое «чужеродное» прошлое и стали «русскими»^[29]. Ленин­градские евреи, со своей стороны, подвергались нападкам масштабных анти­семитских кампаний, развязанных после основания государства Израиль в 1948 году^[30]. В результате произошло резкое сокращение этой группы населе­ния, как только эмиграция стала возможна (то есть с начала 1970-х). К 1989 го­ду процент евреев в Ленинграде снизился до всего лишь 2,1% (или 106 000).

Советская национальная политика была не только репрессивной; она была конструктивной. К концу советской эпохи смешанные браки рассматрива­лись как прогрессивные и активно исследовались учеными, а также при­ветствовались в материалах, ориентированных на неспециалистов. Правда, к концу 1970-х растущий интерес к культуре как дифференцирующему фак­тору этнической идентичности побудил советских антропологов изучать характерные особенности нерусского населения города. Работа Галины Ста­ровойтовой о ленинградской татарской общине, например, подчеркивала приверженность ее членов своему языку и кухне, а также предпочтение большинством эндогамии как способа сохранения общиной своей особости. Но интерес к традиции мог быть в лучшем случае только частичным. Не­обходимым условием вхождения в ряды интеллигенции была «культур­ность», что означало погруженность в русскую культуру; поэтому имела место сильная корреляция между образовательным уровнем и ассимиляцией^[31]. На собрании пропагандистов в Ленинграде в 1972 году один из вы­ступавших высмеивал претензии на культурную автономию как минимум мелких этнических групп в Советском Союзе: «Не имеет национальной го­сударственности в нашей стране только 1% населения... Кто составляет этот один процент? Например, на территории Грузии проживает 9 человек сва­нов. В Грузии есть область Сванетия, была большая народность сваны, они вместе с другими народами, ассимилируясь, образовали грузинскую нацию. А девять человек считают себя сванами, соблюдают обряды и даже говорят на с в о е м (разрядка в оригинале. — К.К.)языке»^[32]. Неудивительно, учи­тывая подобное отношение, что подавляющее большинство жителей самого Ленинграда идентифицировали себя как «русских» на основании использу­емого ими ежедневно языка и социальных практик, чтобы не подвергаться глумлению, как те, кто не стал смешиваться с большинством населения^[33].

Этот процесс ассимиляции усилился за счет выраженной тенденции подчеркивать русский характер Ленинграда в послевоенные годы. Если первое из­дание Большой советской энциклопедии описывало эту территорию как «яб­локо раздора для финнов, шведов и русских» (со ссылкой на «Разоблачения дипломатической истории XVIII века» Карла Маркса), то во втором издании говорилось, что эта земля была населена водью и ижорой, которые «поддер­живали тесные сношения со славянами и были ими ассимилированы», а затем подверглись «агрессии шведских и немецких феодалов»^[34]. В третьем издании утверждалось, что в IX—X вв. эта территория принадлежала новгородцам и что Нева являлась древним новгородским торговым путем^[35]. И уже только в постсоветское время произошло повторное открытие шведской и финно-угорской археологии и топонимов в дельте Невы (и в границах самого города).

С административной точки зрения Ленинград вовсе не был интернацио­налистическим городом. В элите партии на уровне обкома и горкома преоб­ладали выходцы из русской провинции, не стремившиеся упрочивать меж­культурные связи города (нечто совсем неуместное в пограничной зоне)^[36]. К несоветским иностранцам относились с подозрением. Паранойя по поводу иностранных шпионов процветала больше, чем в Москве, отчасти из-за отно­сительно небольшого числа прибывающих на длительный период гостей из капиталистических стран. Опубликованная в 1970 году брошюра (тиражом 33 000 экземпляров, переизданная два года спустя тиражом 50 000) была хо­рошим примером преобладающего отношения^[37]. Одно из самых необычных обвинений заключалось в том, что двое британских студентов ухитрились по­лучить номер в гостинице, переодевшись в молодых женщин: «Администра­ция гостиницы "Астория" была поражена: ей никогда раньше не приходилось наблюдать сенсационного превращения женщин в мужчин. А сейчас она столкнулась именно с этим фактом. Когда из номера 246 к портье пригласили двух проживающих там туристок — Т. Модель и Л. Тильнер, то перед ним предстали не женщины, а два молодых англичанина Нил Лэндсмэн и Антони Лэнтин, предъявившие документы стажеров Ленинградского университета»^[38].

Чаще студентов обвиняли в очернении советского образа жизни и распростра­нении «западной пропаганды» (например, чтении журналов «Life» или «Reader's Digest»). Приемлемое поведение состояло в выражении смиренной признательности по любому поводу, как в случае с британским студентом, ко­торый завершил свое пребывание, описав две своих поездки в Ленинград и подчеркнув при этом, что его впечатления — исключительно положительные: «Люди остались, по существу, как всегда, гостеприимными, радушными, дру­жественными, и это было самое сильное впечатление, которое останется с нами, когда мы вернемся домой». Слово гостеприимные, подчеркивающее тот факт, что пишущий осознавал свой статус «гостя» (то есть того, кого ра­душно встретят при условии, что он не будет никуда лезть, предъявлять лиш­них требований и в срок уедет), было попаданием в верную ноту. Как отмечал автор брошюры: «Правдивое, искреннее, объективное мнение о Советском Союзе приятно слышать. Мы рады таким гостям. А те, кто приезжает из-за границы, чтобы заниматься идеологическими диверсиями, вести подрывную деятельность, рассчитанную на "эрозию" социализма, те потерпят неминуе­мый провал» (курсив мой. — К.К.)^[39].

Тот факт, что от студентов из капиталистических стран всегда ожидалась подрывная деятельность, вовсе не означал, что к приезжим из стран за пре­делами капиталистического мира относились с большей теплотой. Непри­язнь к студентам из так называемого «третьего мира» возникла, как только эти студенты стали в больших количествах приезжать в страну при Хрущеве. В 1963 году, например, в Ленинградский горком явилась делегация студентов из Мали, которые жаловались на «расовую дискриминацию» в отношении них и сомалийских студентов. В докладе, поданном должностным лицом Ле­нинградского горкома в ЦК КПСС 13 декабря 1963 года, утверждалось:

В беседе с секретарем горкома партии т. Лавриковым они заявили, что, по их мнению, в СССР, и в частности в Ленинграде, существует расовая дис­криминация, в результате чего малийские и сомалийские студенты подвер­гаются преследованиям и необоснованным оскорблениям со стороны со­ветских граждан, не имеют возможности по этой причине бывать в театрах, кино, принимать участие в зрелищных мероприятиях, посещать рестораны и кафе, гулять по улицам города^[40].

 

Вместо того чтобы расследовать обоснованность этих жалоб, партийное ру­ководство постаралось изолировать жалобщиков путем сбора заявлений от других малийцев и сомалийцев о том, что обвинения в «расовой дискри­минации» не отражают их собственных взглядов. Они также составили об­ширный список обвинений против самих африканских студентов: «...опре­деленная часть малийских и сомалийских студентов враждебно относится к советской действительности, недостойно ведет себя в общественных мес­тах»^[41]. Был упомянут ряд инцидентов, в которых африканские студенты на­пивались, употребляли оскорбительные выражения по отношению к пасса­жирам в общественном транспорте и представителям Добровольной народ­ной дружины (ДНД), учиняли драки в студенческих общежитиях и разбили окно магазина сковородой. Напряженность, помимо всего прочего, возникала и на сексуальной почве: «Кроме того, оскорбительное, циничное отношение этой категории иностранных студентов к советским девушкам вызывает рез­кое возмущение наших людей и естественное стремление призвать их к по­рядку, что приводит к инцидентам»^[42].

Изображение ленинградцев как жертв агрессии, а иностранцев как агрес­соров не только игнорировало жалобы гостей на расизм, но и камуфлировало различие в социальных отношениях между «своими» и «чужими». Фарцов­щики, например, регулярно приставали к иностранным гостям с просьбой продать вещи. Американская туристка Рэй Корсини вспоминает о своем при­езде в начале 1960-х:

Со стертыми ногами мы присели отдохнуть на скамейке у Казанского собора. Вскоре появился долговязый юноша в кожаной куртке, быстро шагавший по тихой улице. Приблизившись к нам, он замедлил шаг и огляделся, как будто для того, чтобы убедиться, что рядом нет посторонних, и на школьном анг­лийском спросил, не могли бы мы продать ему авторучку. У Энди была за­пасная, и он вручил ее молодому человеку. Когда тот понял, что это подарок, он, заикаясь, поблагодарил нас. Ободренный, он наклонился ближе и спро­сил Энди, есть ли у него костюм на продажу. Он хорошо заплатит за него, целых 900 рублей. На вопрос, каким образом он может позволить себе запла­тить такую сумму, он ответил: «У меня есть друзья — он могут заплатить».

 

В этот момент, увидев двух приближающихся мужчин в форме, юноша «ум­чался прочь так быстро, как только могли его нести ноги»^[43]. В советской прессе и других видах «идеологически выдержанной» литературы упомина­ния иностранных шмоток имели одну цель — вызвать праведное негодование советских людей, стремящихся к равенству; в действительности же все об­стояло несколько иначе. Схожим образом, представление русских женщин как жертв отвратительных сексуальных домогательств (или приставаний, если использовать термин того времени) игнорировало тот факт, что неко­торым женщинам на самом деле льстило оказанное им внимание и они были рады получить доступ к деньгам и вещам, которые привозили гости^[44].

В то время как официальный «обмен научными кадрами» был важным инструментом советской дипломатии, «культурный обмен» на бытовом уров­не не приветствовался. Контакты иностранцев с советской действитель­ностью должны были строиться только в одном направлении: именно они должны были учиться у советских граждан, а не наоборот^[45]. Как сетовала в письме мужу от 5 июня 1961 года преподавательница химии ЛГУ: «Сегодня двум монголам поставила тройки. Настроение испортилось от жалости: эда­кие первобытно-жалкие люди с полным отсутствием способности к понима­нию. Жуть! Меня потом успокоили тем, что у них у всех такой низкий уро­вень подготовки и что уже в министерстве ставится вопрос о специальной предварительной подготовке их в объеме нашей десятилетки»^[46].

Такое «снисхождение к меньшей братии» было особенно распростра­нено по отношению к приезжим не с «Запада», которых в послевоенном Советском Союзе начинали рассматривать как главную цель культурной дипломатии в контексте глобального соревнования за влияние в третьем мире^[47]. С точки зрения советских «культуртрегеров», граждане этого ареа­ла были многообещающим (или разочаровывающим) материалом для ци­вилизаторских инициатив — если, конечно, они не перешли на «другую сторону». Функционер из горкома КПСС, имевший дело с протестовавши­ми в 1963 году малийцами, заявлял: «В подавляющем большинстве сту­денты из Мали и Сомали являются выходцами из семей крупной и сред­ней буржуазии и имеют прозападную ориентацию»^[48]. Тем не менее откро­венный расизм был редким явлением. Манихейская природа разделения социалистический/коммунистический (советский/несоветский) означала, что образованные приезжие, не занимающиеся «идеологическими дивер­сиями», могли воспринять городскую культуру как национально толерант­ную и радушную. Прежде всего это относилось к хорошо образованным не­русским из советских республик, включая приезжих из Центральной Азии и с Кавказа^[49].

Вместе с тем, в определенных кругах сохранялось остаточное презрение к «азиатам» из СССР, которые не дотягивали до ленинградских «идеалов культурности». В 1963 году, например, на совместном обсуждении ленинград­ской секцией Союза архитекторов и Институтом градостроительства Ленпроект медленного прогресса в производстве обоев с современным стильным узором главную причину обнаружили в заказчиках с «периферии» (куда ухо­дила большая часть продукции). По словам одного из архитекторов, самыми востребованными узорами были «Китайская ваза» и «Табачные листья». По­добную низкопробщину приходилось штамповать, угождая «национальным вкусам»: «...торговые организации опираются на требования периферии, ко­торой якобы нужны, с учетом национальных вкусов, обои, имитирующие ковры, гобелены и др. рисунки низкого качества»^[50]. Принцип снисходитель­ности к младшему брату сохранялся и в последующие десятилетия: например, в 1984 году текстильщики одной ленинградской фабрики преподнесли Дому культуры в новом городе Навои Бухарской области занавес, который они за­ботливо соткали в своего рода универсальном «восточном» стиле^[51].

Пренебрежительное отношение к неевропейской культуре было характер­ным в послевоенные десятилетия даже для некоторых кругов, являвшихся антисоветскими в других отношениях, как отмечено Исайей Берлином в от­чете Министерству иностранных дел Великобритании о его контактах с Ан­ной Ахматовой и другими в 1946 году:

[Официальная] «линия» в настоящее время — уделять внимание менее из­вестным частям Советского Союза, таким как Сибирь или Таджикистан <...>. Обширная псевдоархаическая лирика, неаутентичные баллады, эпи­ческие поэмы и в целом официозная поэзия. вытесняют оригинальную ли­тературу этих примитивных или полуфеодальных народов. Чиновники утверждали с большой гордостью, что ленинградские литературные изда­ния, к счастью, свободны от этой гадости, заполнившей страницы москов­ского литературного еженедельника^[52], хотя исключение было сделано для грузинской и армянской литератур, содержавших действительно гениаль­ные произведения. Со своей стороны они не стыдятся традиций Пушкина и Блока, Бодлера и Верхарна и не променяют их на все поэтические сокро­вища Узбекистана или Азербайджана, как бы это ни было модно «в Москве».

Они говорили о трудностях воспитания своих детей по европейским стан­дартам, известным им до войны. <...> Было много разговоров о «ценностях гуманизма» и общей культуры в противовес «американизму» и «варвар­ству», которые они считают в настоящее время главными угрозами^[53].

 

Это соединение «варварства» и неевропейской культуры унаследовал самый талантливый из «ахматовских сирот» — Иосиф Бродский, некоторые значи­тельные стихи которого («Остановка в пустыне», «К переговорам в Кабуле») вдохновлены экзистенциальной битвой между «цивилизацией» и «варварст­вом», где первая имеет европейскую окраску, а последнее предстает в «азиат­ском» контексте^[54]. Такая озабоченность «варварством» могла принимать и не столь интеллектуально респектабельные формы. В «Тропах песен» писатель Брюс Чатвин вспоминал о презрении к «азиатам», с которым он столкнулся в разговоре с сотрудником ленинградского НИИ в 1968 году, когда посещал Советский Союз, чтобы обсудить свою давнюю увлеченность номадическими культурами:

Посиделки в кабинете профессора археологии: икра, черный хлеб, копченая осетрина, лук, редиска и бутылка «Столичной» — на двоих.
Почти все утро я обсуждал с ним его взгляды на специфику кочевничес­ких нашествий <...>
Потом, после еще нескольких стопок водки, он заключил меня в братские панъевропейские объятия и, растянув себе глаза в узкие щелки, спросил:
— Мы же терпеть этого не можем, правда?
— Только не я, — ответил я^[55].

 

Конечно, Ленинград был важным центром неоевразийства, что отчасти объ­ясняется реакцией на укоренившийся культ всего «европейского»^[56]. Но это скорее требовало признания различия внутри самой доминирующей куль­туры (полная идентификация с «азиатами»), чем признавало право на разли­чие за ее пределами^[57] Сравнительно немного ведущих интеллектуалов города присоединились к неославянофильским взглядам традиционного антизапад­ного толка, но это не сделало Ленинград образцом позднего советского интернационализма^[58]. Приезжих мерили аршином советской культурности, витриной которой призван был быть Ленинград.

Разумеется, с точки зрения городских властей, это было делом самих чу­жаков — «вписаться»: культура не собиралась подстраиваться под них. Вез­десущий оборот речи «Дорогие ленинградцы и гости нашего города» прово­дил различие между теми, кто «принадлежал» этому городу, и теми, кому было в нем позволено присутствовать. Таким образом, этот оборот являл тра­диционное двойное лицо гостеприимства: как выражение доброй воли и как неприятие угрозы, привносимой чужаком. Категория ленинградец (включав­шая многих приезжих, которым худо-бедно удалось устроиться в городе) фундаментальным образом определялась существованием «гостей», чье при­сутствие допускалось только на временной основе. Это относилось к русским из провинции так же, как и к «гостям» из других мест. Поэт Николай Рубцов писал в 1960 году: «Уже больше трех месяцев живу в Ленинграде. Прописали все-таки, этот случай относится к числу исключительных, ибо здесь свято и железно чтут указание горисполкома не прописывать в городе граждан из-за города, тем более из других областей. Появись в городе Диосфен (так! т.е. Диоген. — К.К.), даже Диосфен, — его все равно не прописали бы здесь ни в одной бочке: бочек хватает и в других городах»^[59]. Но, как указывают при­веденные выше комментарии по поводу жилищной политики в Ленинграде, категория (этнически) «национальный» могла стать подкатегорией «провин­циального», выступая чем-то еще более далеким от идеала культурности.

Неудивительно, что это отношение было распространено в советское время и до, и после смерти Сталина, учитывая ограничительный характер со­циальных норм в тот период^[60]. Однако культура города не стала существенно более восприимчива к чужакам в эпоху гласности и перестройки: в самом деле, ухудшение экономических условий и общие социальные потрясения конца 1980-х — начала 1990-х только повысили вероятность возникновения конфликтов ленинградцев с приезжими, особенно не из Европы.

В 1992 году газета Выборгского района (где сконцентрированы институты и промышленные предприятия) опубликовала материал Алексея Фаттахова, студента Педиатрического института, о безобразной ситуации, якобы сло­жившейся в общежитии института на проспекте Мориса Тореза^[61]. Фаттахов утверждал — справедливо или нет, — что, пока студенты из Сирии, Вьетнама, Индии и Лаоса жили в общежитии своим контингентом, все было тихо и спо­койно. Проблемы начались, когда в общежитие стали селить иностранцев вместе с русскими студентами^[62]. Он возложил вину за ситуацию непосред­ственно на проживающих в общежитии иностранцев, происходивших по большей части из Пакистана и Афганистана. Они раздражали других студен­тов тем, что покупали автомобили и парковали их перед общежитием, тем са­мым подчеркивая свое экономическое превосходство. К местным студентам они относились с презрением. Когда некоторые из местных решили отстоять свое достоинство, ситуация быстро вышла из-под контроля:

Студенты второго курса Юрий Донченко и Роман Земцов и раньше имели довольно натянутые отношения с пакистанцами. Роман не раз выступал против бесцеремонности иностранцев, желающих непременно захватить для себя лучшие места в комнатах, которые они принуждены были разде­лить с нашими ребятами. Земцову угрожали, он отмахивался от угроз^[63].

 

Но затем пакистанский студент, вооруженный ножом, выследил Романа и напал на него, и во время последовавшей драки Роман был серьезно ранен, а его русский друг, который был с ним, позже скончался в больнице. В обще­житии начались волнения, некоторые русские студенты предлагали перебить всех иностранных. Алексей Фаттахов и другие старшекурсники, однако, удерживали их от этого и организовали собрание, выдвинувшее два требова­ния: изгнать всех иностранцев из общежития и депортировать всех пакистан­цев. Хотя ректор поначалу увиливал, последовавший открытый конфликт на похоронах убитого (когда марокканский студент якобы специально наступил на похоронный венок) заставил администрацию отступить, и все афганские и пакистанские студенты были в надлежащем порядке переведены в другое общежитие.

Конфликт в общежитии Педиатрического института произошел спустя почти тридцать лет после ситуации с жалобами африканских студентов на расизм, с которыми они обратились в Ленинградский горком. Но характер обоих инцидентов поразительно схож. В обоих случаях вся вина за про­исшедшее была возложена на иностранцев. Они оскорбили местных жителей своим агрессивным, дерзким, требовательным и бесчувственным поведением.

Обсуждения межэтнических отношений в прессе также склонялись к тому, что вина в любых конфликтных ситуациях лежит на приезжих. В одной ти­пичной статье, вышедшей в апреле 1993 года в «Невском времени», неодоб­рительно оценивалось буйное поведение иностранцев. Некоторые напивались и плохо себя вели; другие страдали от психологических проблем. Упомяну­тые случаи сопровождались статистическими данными, указывающими, что в 1989—1990 годах за преступления и административные правонарушения были осуждены шесть иностранцев, а в 1991—1992-м — четырнадцать. Хотя эти цифры фактически говорят о том, что лишь маленький процент тысяч преступлений, совершающихся в городе, приходится на долю иностранцев, в статье такой вывод не высказывается^[64]. Неудивительно, что такие опасения приводились также в качестве оправдания сохранения института прописки на уровне города, причем тогда, когда в стране она была упразднена. Освещая введение «Временных правил регистрации граждан на территории Санкт-Пе­тербурга и Ленинградской области», статья в либеральной газете «Невское время» мрачно упоминает о проблемах, связанных с иммигрантами:

Возможно, жители Петербурга не знают, что в нашем городе находятся не­сколько тысяч иностранцев из дальнего зарубежья — Африки, Ирака, Вьет­нама. Они устроили в Петербурге перевалочный пункт с целью проникно­вения в скандинавские страны... Эти люди находятся в нашем городе без средств к существованию, не имеют нормального жилья, многие совершают преступления. Благодаря иностранцам, увеличивается опасность возник­новения эпидемий.

Определенная категория жителей кавказских республик, Украины, Литвы, Эстонии приезжает в наш город специально для того, чтобы совер­шать преступления, например заказные убийства. Причем для российского правосудия они практически недосягаемы, так как после совершения пре­ступления могут спокойно вернуться на родину.

 

Хотя далее говорилось, что «необходимо также ликвидировать очаги тех бом­жей, которые не желают работать, совершают преступления, словом, создают угрозу петербуржцам», гораздо больше места отводилось возможным угрозам со стороны иностранцев^[65]. При новом политическом строе представление о полчищах заразных, криминогенных чужаков, несущих угрозу цивилизован­ному городскому сообществу, никуда не исчезло; наоборот, это представление начало укореняться в политическом и социальном дискурсе эпохи. В то же время общественное мнение склонялось к тому, чтобы считать Санкт-Петер­бург слишком культурным городом, чтобы в нем могло иметь место плохое отношение к этническим меньшинствам. Так, Игорь Дубов, директор Русского этнографического музея, соглашался с журналистом в интервью 1995 года, что история Петербурга не знает серьезных этнических конфликтов, и добавлял, что благодаря высокому уровню повседневной культуры в Петербурге меньше бытовых конфликтов, чем в других регионах, и они не такие острые^[66].

Такая оценка, конечно, чрезмерно упрощала реальность постсоветских эт­нических отношений. Бесспорно, для Петербурга в постсоветский период ха­рактерно продвижение идеи «культурной столицы» — идеала, часто сопря­женного с превознесением «европеизации» как цели^[67]. Одним из основных результатов этой политики было то, что город стал притягательным для «европейцев», как это отражено в ил. 1: автомобиль немецкого производства с эстонскими номерными знаками и надписью «St. Petersburg».

Но если положительное отношение к «европейцам» усилилось, отношение к неевропейским иностранцам ухудшилось. Слова гастарбайтеры, чурки и хачивыражали не только общую постсоветскую ситуацию тревоги относи­тельно возможных преступлений, страхов по поводу «понаехавших», завист­ливую неприязнь к достатку и привлекательности — особенно для женщин — рыночных торговцев, о которых говорили, что они держат весь город в тисках «мафии», но и специфическое чувство, что все это чуждо местным жителям. Типично высказывание участника одного интернет-форума, перечислившего места, где можно увидеть хачей и где нельзя (текст приводится с сохранением авторской орфографии и пунктуации):

По моему их стабильно можно встретить в:
1. маршрутках;
2. такси, ну не настоящие, а так частный извоз, аратакси;
3. супермаркетах, кто товары раскладывает и полы намывает?
4. все стройки и все, что связано со строительством, в том числе даже водопро­водчики и электрики из ЖЭКа;
5. дворники
6. продуктовые рынки, особенно фрукты и овощи, там где не требуется кассовый аппарат и нефасованный товар (ну, там где проще обвесить, обсчитать и т.д.)
7. мелкие круглосуточные магазины, которые стали развиваться после сноса ларьков
8. в школах и на детских площадках только их дети, и чтобы твой ребенок не попал в класс к слаборазвитым и плохо говорящим по-русски детям ЛКН, надо сейчас платить взятку
9. автомобильные рынки и все, что связано с обслуживанием автомобилей
10. дешевые низкосортные кафешки, шавермы и т.д.
Зато никогда я не встречал их в музеях, на концертах, в развлекательных комп­лексах, на спортивных мероприятиях, культмассовых мероприятиях^[68].

 

Другой человек на форуме считает гастарбайтеров источником буквально каждого вредоносного явления в городе:

Уничтожением зеленых насаждений, скверов, сносом исторических соору­жений и строительством ненавистных петербуржцам сооружений зани­маются гастарбайтеры. Преступления против петербуржцев совершаются ру­ками гастарбайтеров. По ночам занимаются строительством гастарбайтеры, не давая петербуржцам спать, вагончики, туалеты на газонах — все это не мо­жет не раздражать. Все это откровенное издевательство над петербуржцами^[69].

 

Стенания такого рода в некотором смысле самодостаточны, и как только на форуме кто-то начинает жаловаться на какую-либо группу «этих», другие присоединяются к нему. Но поразительно, что «проблема» гастарбайтеровподнимается также в общих дискуссиях, например когда люди описывают, где они живут^[70]:

Инф.: Да. Это коммунальная квартира из шести комнат. В двух комнатах из которых живут... живут бабушки, еще в двух живут... живут семьи... лиц кавказской национальности. Меня это очень не устраивает. В пятой ком­нате живу я. Постоянные трения, которые возникают между... ну, как бы, трения не возникают, просто вот мне не нравятся люди кавказской нацио­нальности, и всё.
Соб.: Почему?
Инф.: Ну, я не знаю, я не могу обосновать. Мне не нравится то, как они го­ворят, то, как они себя ведут, и, вообще, я считаю, что они делают в нашем городе, я не понимаю. Я уже говорю — «наш», ну, как бы, в Петербурге — я не понимаю^[71].

 

Доля нерусских, живущих в Санкт-Петербурге, все еще колеблется в преде­лах традиционных 15% (цифра, которая поставила город в один ряд с Мад­ридом, но не с Лондоном, Берлином или Парижем)^[72]. Однако находящиеся на виду профессии, в которых задействованы выходцы из Азии, порождают представление, что их «миллионы». Некоторые места в городе — киоски с де­шевыми товарами в Апраксином дворе, например^[73] — стали заметными оча­гами напряженности. Возмущение нарастало также во время крупных ислам­ских праздников, при том что единственным крупномасштабным местом отправления культа осталась соборная мечеть, построенная в 1910-е годы для мусульманского населения, что обусловливает неизбежное скопление народа. Таким образом, ограничения автономии мигрантов (нежелание предоставить другие места для отправления культа) увековечили убеждение, что в горо­де — «миллионы» приезжих из Азии^[74].

«Банальный национализм», когда уродливые новостройки клеймят как «азиатские», или оставленный в подъездах мусор приписывается приезжим, или группы мужчин, сидящих на корточках, вызывают неприязнь как «нечто неуместное в Санкт-Петербурге», потому что это «азиатчина», непосред­ственно, конечно, не стоял за воинствующей ксенофобией, которая выража­лась в реальных убийствах или нападении на представителей этнических меньшинств в Санкт-Петербурге^[75]. Но он определенно повлиял на то, как люди реагировали на эти нападения — считали ли они, что жертвы «заслу­жили то, что они получили», или были готовы помочь им во время нападения или после, — как и на вероятность того, что полиция отнесется к преступле­нию серьезно и попытается найти виновных.

В этих обстоятельствах появление «диаспоры» в смысле уважаемого, граж­дански значимого феномена, могло быть только фантазией будущего. Появле­ние такой «диаспоры» зависело бы, в первую очередь, от всеобщего признания того, что новоприбывшие имеют право закрепиться в городе. Вместо этого на­стойчиво повторялись подразумевающие исключение обороты речи «Дорогие ленинградцы/петербужцы и гости нашего города». Солидаризации, скажем, с выходцами из Центральной Азии на основе общей постсоветской идентич­ности не произошло. Они были поняты как «диаспора» в негативном смыс­ле — как угроза цивилизованной, «европейской» идентичности принимаю­щего города.

Направленные на развитие «толерантности» инициативы, выдвинутые го­родскими властями, не очень-то помогли, поскольку просто-напросто увеко­вечивали позднесоветскую фиксацию на традиции: календарные праздники (татарский Сабантуй и т.д.), национальные танцы, дни национальной кухни и т.д.^[76] Учитывая центральное положение высокой культуры (мейнстримного или «альтернативного» толка) в локальной идентичности Петербурга, такие мероприятия, как выставки, литературные чтения, драматические и хореогра­фические постановки, были бы гораздо более эффективным жестом в направ­лении мультикультурализма, а продуманная дискуссия о природе ислама больше соответствовала бы городским интеллектуальным традициям. От­сутствовала малейшая попытка объяснить горожанам, что значит миграция для самих мигрантов, каковы ее побудительные причины, — например, через общегородские форумы с участием представителей мигрантских общин или через углубленный, официально спонсируемый мониторинг демографичес­кой ситуации, образовательной и профессиональной подготовки приезжих. Вместо этого усилия, направленные на интеграцию, как правило, стремятся подчеркнуть существующий стереотип «некультурных» новоприбывших. Пример — опубликованная добровольной организацией «Взгляд в будущее» в 2012 году брошюра, в которой новоприбывшие мигранты изображены в виде щеток и швабр, впервые в недоумении посещающих Эрмитаж, и т.д.

Попытки привнести «толерантность» в образование, сколь бы похвальными они ни были, развиваются медленно и в любом случае могут принести ре­зультаты только через годы работы. Наиболее нейтральное отношение, как правило, характеризует представителей бизнес-элиты. Информатор-подряд­чик объяснил приток мигрантов чисто экономическими соображениями — вы не найдете русского, который бы работал за 1500 рублей в месяц, — и вы­разил гордость своим гуманным отношением к приезжим («У меня есть зна­комые там — и белорусы, и украинцы, и таджики — вот, эти вот, ну, как бы, люди. И совершенно нормальные люди! Они приезжают, вот.»)^[77]. В целом, однако, люди, которые не вовлечены в деловые отношения, в лучшем случае скажут, что их неприязнь ко все более «азиатскому» лику города носит аб­страктный характер, а не направлена на конкретных людей^[78]. Принято не про­водить грань между воображаемым образом города как «европейского» (и со­путствующим этому взглядом, что все «азиатское» ему чуждо) и наплывом выходцев из Азии, как в разговорах, в которых в одну кучу мешают сидящих на корточках рабочих из Центральной Азии и уродливый, «азиатский» стиль новостроек или говорят о мигрантах как о новом «татаро-монгольском нашествии»^[79]. В то же время петербуржцы не возражают против наживы на миг­рантах, что явствует из деятельности сети полулегальных агентств, обеспечи­вающих иностранцев разрешением на работу и жилье, многие из которых предлагают свои услуги, открыто обращаясь к «петербургским» сюжетам и символике.

К концу 2000-х появились некоторые признаки того, что организации, ста­вящие перед собой задачу представлять «диаспору», начали играть более значительную публичную роль. Например, президент узбекской диаспоры Петербурга и Ленобласти Алиджан Хайдаров категорически опроверг утвер­ждения, что узбекская преступность непропорционально высока. Он отме­тил, что узбеки устраиваются на рабочие места, которые не привлекают рус­ских, и что мигрантов, нарушающих закон, было бы меньше, если бы процесс получения вида на жительство был проще («Они не получили разрешение на работу, потому что оформление этого разрешения бюрократически очень сложное»)^[80]. Но из Узбекистана приезжает львиная доля мигрантов из Средней Азии, и этот факт давал дополнительный козырь организациям, представляющим эту диаспору. В целом же мигранты предоставлены сами себе и устраивают свою жизнь благодаря неформальной дружбе и своим се­тям поддержки^[81]. Условия жизни и работы часто бывают очень тяжелыми, многие строительные рабочие живут прямо на объекте, что означает антисанитарию и ненормированный рабочий день^[82]. Внимание же к «азиатским» меньшинствам ограничивается благонамеренными, но крайне стереотипны­ми отчетами в СМИ о чудовищных условиях, в которых они живут, — вместо попыток увидеть существование мигрантов в широком контексте. К началу 2014 года не было ни одной крупной выставки или книги, которые бы под­робно рассматривали историю «азиатской» миграции в Петербурге, что странно для города, где краеведение всегда составляло важную часть интел­лектуальной жизни.

Это не означает, однако, что приезжие обязательно чувствовали культур­ное (в отличие от социального и политического) бесправие^[83]. Обобщение опыта всего сообщества гастарбайтеров потребовало бы масштабного иссле­дования, учитывающего факторы гендера, происхождения, рода занятий, уровня образования и т.д., однако кое-какие наблюдения, сделанные на ос­нове небольшой выборки из интервью, могут иметь по крайней мере предва­рительную ценность^[84].

Вопреки стереотипу, среди приезжих, которых в российских дискуссиях одним скопом записывают в гастарбайтеры, нередко есть люди с учеными степенями, а некоторые, до того как покинуть родину, были заняты в пре­стижных профессиях (например, инженеры). Они вполне способны распо­знать и опровергнуть предрассудки окружающего общества. По словам пи­сателя Гази Алиева:

Нет, не родственник. Не из Баку. И даже не той национальности, о которой вы подумали...
По специальности — физик, по профессии — тоже. А по жизни — лирик...
После того как спустился с гор, семь лет жил в Махачкале, пять лет из них временно, а два года — постоянно. Четырнадцать лет живу в Ленин­граде-Петербурге. Десять лет — временно, четыре года — постоянно. Из че­тырех «постоянных» петербургских лет два года временно жил в Берлине. Так и живу на свете — то временно, то постоянно. Интереснее всего тогда, когда живешь временно — стараешься успеть насладиться жизнью. По­этому теперь снова перешел в режим временного проживания на этом свете (стране, городе, деревне)^[85].

 

Предполагается, что писатели склонны к рефлексии. Но и те, кто не владеет искусством слова, оказались способны творчески преодолеть предрассудки, как показывают интервью с приезжими с Кавказа и из Центральной Азии, записанные в 2008 году. В постоянной необходимости преодолевать препят­ствия, чинимые недружелюбной бюрократией, эти люди стремились жить в соответствии с местными культурными нормами^[86]. Приехавшие в Петер­бург главным образом по экономическим причинам, они, как правило, тепло относятся к этому месту, отчасти потому, что Петербург (как они чувству­ют) — менее агрессивно и расистски настроенный город, чем Москва, но также отчасти благодаря его архитектуре и истории. Понятие «культурной столицы» обычно играет определенную роль в выборе места проживания (на­ряду с семейными связями):

Питер — потому что даже, тут уже и роль сыграло то, что это какая-то культурная столица и так далее и... Дело в том, что у меня здесь какие-то родственники были, и... отсылать своего ребенка, как бы, родителям надо там, где есть попечение какого-нибудь взрослого человека. Именно у нас это так идет. Получается^[87].

 

Конечно, такие комментарии получены отчасти в силу того, что интервьюи­руемые понимают, чего от них ждут, но уважение к «культурности» Петер­бурга все равно является элементом положительного отношения мигрантов к их новому месту жительства. Хотя им нелегко ладить с жителями города, в самом городе они чувствуют себя комфортно — будь то в историческом центре или в огромных районах новостроек, которые они, как и другие пе­тербуржцы (в отличие от туристов), часто предпочитают^[88].

В некотором смысле приехавшие в Санкт-Петербург чувствуют что-то вроде давнего британского отношения к Франции: чудесная страна, если бы не ее жители. Одна из серьезных проблем «встраивания» заключалась в том, что местные оказались менее цивилизованными, или, на советском языке, «культурными», чем те ожидали. Использование советского термина, дейст­вительно, кажется вполне уместным^[89]. Можно было заметить, например, что выходцы из Центральной Азии безукоризненно вежливы, уступают места в общественном транспорте, если входит кто-то, кому нужно сесть^[90]. Хотя приезжие не обязательно использовали слово «культурный», ценности, ко­торые легли в основу их отношения, тесно связаны с составляющими этого советского оценочного термина: пунктуальность, трудолюбие, чистота, трез­вость и достаточная степень культурных знаний. Приезжие могли признать свое несоответствие модели культурности («Соб.: Ясно, ясно. А ты любишь посещать музеи, выставки, ходить в театры? Инф.: Я люблю посещать, но я не могу понять их [посмеивается]»)^[91]. Тем не менее они поддерживали идеал: необходимо чувствовать, что Петербург красивый город, и знать что- то о нем, даже если это не всегда удается. По словам «Мусы» (информант предпочел псевдоним):

Инф.: К культуре я отношусь, как бы, вот это все для меня... я далек от этого. Просто надо — и надо! Вот и все.
Соб.: Ясно. А вот выставки, музеи, ты?..
Инф.: Да вообще. Я даже в театре никогда не был. Но это не надо писать^[92].

 

И, как и большинство петербуржцев, они стремились подчеркнуть, что в Пе­тербурге, их приемном доме, по крайней мере лучше, чем в Москве:

Инф. 1: Сам город намного... полегче, чем Москва. Намного. Москва — черный город, белый — Питер. Для нас так. 
Соб.: А почему?
Инф. 1: Ну, не знаю, в Москве плохо. В Москве лысые..^[93]

 

Разделяя общее постсоветское отношение к тому, что признается «культур­ным», мигранты, как и постоянное население города, выводят из этого до­вольно ригидный культурализм: когда различие признается, оно часто вос­принимается как плохое.

В целом, однако, мигранты не разделяли позитивное отождествление с тер­мином «европейский». И они остались одинаково далеки от этоса толерант­ности и мультикультурализма, провозглашенных на официальном уровне. Стать движущимся экспонатом с этнографического праздника менее привле­кательно, чем быть принятым на внутренних условиях города.

Соб.: Участвуешь ли ты в городских праздниках, например в празднике День города?
Инф.: Если это участие, то я иду, смотрю, да, с удовольствием. Я даже от­просился в День города, чтобы пойти посмотреть. С работы. Вот. Так, учас­тие, если официальное участие в каких-то там этих... я бы тоже с удовольствием, но навряд ли нас возьмут где-то... (выделено мной. —К.К.)^[94].

 

Молодой человек из Таджикистана также подчеркнул свою эмоциональную уязвимость, желание быть принятым и чувство обиды, когда попытки уста­новить дружбу были отвергнуты:

Соб.: Ясно. А сложно ли было в Питере найти знакомых, найти друзей? Ког­да ты сюда приехал, вначале?
Инф.: Из русских людей?
Соб.: Ну, из русских, из нерусских?
Инф.: Из русских — да, сложно. Потому что у людей стереотип... поэтому сложно. А я сам люблю, общительный... (небольшая пауза). Но... но я пони­маю, человек, когда ты стараешься... в отношениях, к тебе относятся по- другому — уже это становится неприятно, поэтому и заворачиваешь... про­сто. Но в Петербурге сложней... с нормального общества, конечно... ну, можно, конечно, во дворе выйти, там, пива пить. Купить пива и гулять... но такое это не дружба^[95].

 

Но чувство исключения из господствующей культуры не всегда заставляет людей тосковать. Они могут также проявить способность к созданию авто­стереотипов, которые возвращали предрассудки им же самим. Иногда люди со всей серьезностью выпячивали свое отличие от господствующей культуры и идентифицировали себя с чертами, приписываемыми этническим группам чужаков. Пример — молодой чеченец, чье в принципе спокойное отношение к полицейским процедурам не помешало ему пообещать отомстить гаиш­нику, который, на его взгляд, перешел границы приемлемого:

Просто гаишник остановил меня один раз, ночью это было. Часа три. Я воз­вращался по Лиговскому проспекту. И... даже запомнил фамилию гаиш­ника, она у меня даже есть. Я не забуду даже никогда. До этого гаишника я когда-нибудь доберусь и что-нибудь ему нехорошее сделаю — это точно. Пускай, хоть тридцать лет пройдет, хоть сорок лет, но я его найду^[96].

 

Это введение знакомого стереотипа «кровной мести» для создания эффекта угрозы контрастирует со стратегиями, принятыми некоторыми молодыми узбекскими информантами, чье отношение к тому, что они увидели в рамках своих российских ожиданий, было гораздо более игривым и ироничным. От­вечая на заданный интервьюером вопрос, откуда они родом, один из мужчин (на самом деле из Самарканда) ответил: «Вырос в горах», а затем превратил свою шутку в небылицу, когда его спросили, где именно он вырос в горах:

А-а, было дело, один раз в горах водка кончилась, в магазине. Отправили в город за водкой (смеется)^[97].

 

Позже в интервью некоторые из друзей молодого человека, тоже узбеки, игриво рассуждали о своих планах «ассимилироваться»:

Инф. 2: Еще пару годиков поживешь... Я тоже пять лет здесь живу, да? Местный уже.
Инф. 4: Обесцвечу волосы, там. Солярий <нрзб.> сделаю, буду косить под ваших (посмеивается).
Инф.: Пирсинг обязательно.
Инф. 4: Марафет наведу.
Инф.: Без пирсинга — это не русский^[98].

 

Очевидно, игровые автостереотипы такого рода зависят от присутствия бла­гожелательной аудитории, обычно в небольших компаниях людей из своих этнических групп. Стратегия иронического озвучивания ожиданий вряд ли будет характерна, скажем, для одинокой женщины, работающей сиделкой в русском доме (широко распространенный и остающийся незаметным тип занятости в постсоветских российских городах), зависящей от доброжела­тельности ее работодателей. Есть и другие стратегии, которые могли бы быть приняты в последнем случае, как, например, создание отношений взаимопо­мощи, подрывающих модель зависимости^[99]. Так или иначе, ясно, что миг­ранты всегда могли и сейчас способны распознавать и опровергать предрас­судки о невежественных, необразованных и паразитирующих «азиатах», рас­пространенные в городе, который они выбрали для переезда.

 

* * *

Остается связать воедино нити обсуждения. Во-первых, я должна подчерк­нуть, что не считаю, будто «все в Ленинграде и Петербурге (или вообще в России) расисты». Скорее, я выделяю доминирующие тенденции в пони­мании и представлении неевропейцев на протяжении ряда десятилетий. Во- вторых, я также не намерена утверждать, что Санкт-Петербург — исключи­тельное место в плане враждебности к чужакам. Дело в том, что враждебность к приезжим, там, где она присутствует, связана с историческим своеобразием, которое оформилось в силу как национального, так и местного контекста^[100]. Со времен Сталина и далее давление «демократического централизма» с его строгой регламентацией прав переселенцев и господствующим идеалом пан- советской (но сильно русифицированной) идентичности вытолкнуло посто­янно проживающие меньшинства из поля зрения. Порой они становились жертвами прямых политических репрессий. Приезжие из стран вне пределов Советского Союза легко попадали под подозрение в «шпионаже» или «под­рывной деятельности»; даже когда к ним относились положительно, мест­ному населению всегда отводилась опекунская роль.

В этих условиях не могло появиться ничего подобного «диаспоре» — в смысле гражданского присутствия тех, кто не родился в этом городе. При­езжие рассматривались как относящиеся к категории «гостей» (которая не предоставляла им никаких оснований для возражений, если они были не удовлетворены тем приемом, который получали, поскольку выражением не­довольства нельзя отвечать на гостеприимство). Нерусские приезжие из Со­ветского Союза (в отличие от нерусских, прибывших из других мест) были, в принципе, вполне приемлемыми «ленинградцами», но они также должны были принять культурные нормы города. Наряду с официальной пропаган­дой советского этоса «дружбы народов» имело место выраженное снисходи­тельное отношение, а также предрассудки, связанные с «некультурными» чу­жаками. Среди ленинградцев, гордившихся своим «европейским» статусом, сохранялась глубинная нетерпимость к «азиатам».

Экономическая нестабильность в период перестройки и годы крушения экономики и перехода к рынку в 1991—1993 годах не породила (как часто утверждают) постсоветское предубеждение по отношению к приезжим: есть множество свидетельств существования такого предубеждения в Ленинграде в советское время. Но в силу экономических и социальных факторов «пере­ходного» периода такие предрассудки стали казаться более приемлемыми. Хотя бы потому, что приезжие из Центральной Азии, с Кавказа и из других частей бывшего Советского Союза теперь стали полностью «чужими» и на них обратились подозрения и ограничения, с которыми прежде относились к несоветским приезжим. Наряду с этим развитие Петербурга как «европей­ского» города создало новые двойные стандарты, согласно которым к неко­торым приезжим — в первую очередь, к «европейцам» (включая людей со «славянской внешностью», но не ограничиваясь ими) — относились гораздо благосклоннее, чем к тем, кто не был «европейцем» или не выглядел как «ев- ропеец»^[101]. В то время как связанные с советскими нормами эксплицитные кодексы поведения не оказывали больше безраздельного влияния на соци­альное поведение, отношения по-прежнему оставались крайне норматив­ными. Мигранты должны были «приспособиться» — тогда как правила, ка­сающиеся прописки, нехватка доступного жилья и отношение к мигрантам как к невежественным и социально опасным создавали трудности для такого «приспосабливания»^[102]. Предлагаемая общегородскими «мультикультурными» инициативами, пропагандирующими толерантность, и ассоциациями этнических общин поддержка была слишком незначительной и далекой от повседневных трудностей мигрантов и не могла в достаточной мере помочь им. Несмотря на достойную традицию выступать против расизма явного, по­литизированного толка, «банальный национализм» не стал предметом замет­ного публичного обсуждения^[103]. Скорее, с самого начала имело место широко распространенное отрицание вопроса, в том духе, что Санкт-Петербург ис­торически не знал проблемы ксенофобии, не знает сейчас и никогда не будет знать и что проблема кроется в самих приезжих. Таким образом, не будучи чем-то исключительным для города, «банальный национализм» в Петербур­ге является неустранимым, потому что поддерживается «банальной пропа­гандой»: убеждением, что такой культурный город не может быть гнездом неприемлемых идей. Чтобы начать решать эту проблему, потребовалось бы осуществить три идеологически и эмоционально рискованных маневра: при­знать право мигрантов на создание обладающей гражданскими правами «диа­споры» (а не представлять их как массу уязвимых и зависимых «гостей»); тщательно изучить современные последствия «европейской» идентичности в Европе, которая сама переполнена приезжими и на деле становится все бо­лее мультикультурной; признать, что в этой новой Европе слова «азиатский» и «европейский» более не отражают непримиримую полярность^[104].

Перевод с англ. А. Горбуновой