Как появилась пустота? Каким образом она сделалась объектом философской рефлексии? Что вообще побуждает рассматривать пустоту как объект? Я хочу предложить первый предварительный тезис: философия началась как экзорцизм пустоты, ее первый шаг, возможно, состоял в том, чтобы изгнать, вытеснить, исключить пустоту. Если, со всеми возможными оговорками, взять поэму Парменида за начало философии, то можно увидеть, что этот первый шаг зависит от решения, выбора одного из двух путей:

Первый тебе указует: «Есть!» и «Не-быть – невозможно!»

Это – путь Убежденья, оно же вслед Истине правит.

Путь же второй указует: «Не есть!», «Не-быть – непременность!»

Этот путь – так я говорю – уводит в незнанье,

Ибо тебе ни уведать того, что не есть, невозможно,

Ни об этом сказать[1].

Оставим сейчас в стороне саму постановку этой впечатляющей сцены вступления в философию – то, что первое философское утверждение вложено в уста богини с ее небесной колесницей и прочим, – весь этот нисходящий на землю и превращающийся в логос миф. Ключевым здесь является изначальное утверждение бытия как того, что не может не быть, и единственного, что может проложить дорогу к истине, однако это утверждение делается на определенном фоне: это не описание очевидности бытия, а защита от угрозы, всепроникающей и тайной угрозы пустоты, способной поглотить нас, пустоты, таящейся как непостижимая опасность или соблазн; вот почему мы должны поспешить схватиться за бытие, пока пустота не завладела нами. Бытие постулируется как объект выбора и решения на перепутье, перед черной ямой пустоты и небытия. Здесь есть элемент поспешности или – как в лакановской трактовке логического времени, где речь идет о предвосхищающем утверждении определенности, – утверждения бытия, прежде чем нас захватит нечто иное. Утверждение бытия, принятие решения и совершение выбора происходят в тот момент, когда не остается никакого выхода, надвигается опасность, положение критическое, у кромки разверзающейся пустоты. Однако такая пустота, если рассматривать ее как альтернативный выбор на этом перепутье, на самом деле предстает как пустая угроза, намалеванный черт, ведь ее просто не может быть, о ней нельзя ничего знать и ничего сказать, – откуда же такая паника? Сделать выбор в пользу такой пустоты кажется невероятным, логически и эпистемологически пустым, так что непонятно, в чем здесь, собственно, соблазн или угроза. Путь пустоты и небытия – это путь, который невозможно принять и поэтому нельзя принять («не-быть – невозможно!»), но зачем нужен запрет, если очевидно, что этим путем нельзя последовать в принципе? Зачем запрещать что-то, чего в любом случае не может быть? Таким образом, утверждение бытия – первое утверждение бытия в западной философии – зависит от решения и четкого выбора избегать пустоты, пропасти, черной дыры – изгнать ее. Молчаливое допущение, содержащееся в первом утверждении, его посылка состоит в том, что необходимо действовать на стороне бытия, чтобы противостоять возможной катастрофе, отречься от пустоты. Мы на линии фронта, а бытие – это оружие, которое надо использовать против непонятного врага. Логос, который, как считается, принадлежит бытию в качестве его родного языка, обладает парадоксальной способностью называть то, чего нет, и таким образом вызывать призраков небытия, отсутствия, ничто, призраков, которые заставляют верить, что они могут быть чем-то, когда на самом деле они ничто. – Поэтому и необходимо утверждать логос и бытие в противовес самой способности логоса вызывать негативность и небытие, способности производить пустоту. В этом свете бытие предстает своего рода защитным механизмом против пустоты, и если его считать делом выбора и решения, то приходится признать первенство пустоты как соблазна, искушения и угрозы, таящейся за любым разговором о бытии, неразрывно слитом со своим логосом. Так откуда же взялась пустота? Она возникла в дискурсе бытия как защитного механизма от пустоты.

Атомизм – это первая важная философская позиция, вводящая пустоту не как запретную альтернативу, но как путь, который неизбежно принадлежит к бытию, – и в то же время именно атомизм воспринимается как первое материалистическое течение в истории философии, как если бы материализм и пустота дополняли друг друга. Атомизм возник как реакция на парменидовское утверждение бытия: он не принимает выбора и альтернативы, а следует обоими путями одновременно. Но как это возможно, если два пути представляются взаимоисключающими? Возникает подозрение, что притязание атомизма на материализм не основывается ни на превознесении материи как высшей субстанции, ни на утверждении, что дух и душа так же материальны, как природа, – а, по существу, инициирует гораздо более радикальную операцию, которая вводит пустоту как сущностный компонент бытия.

Философия элеатов основывалась на двух главных принципах: 1) бытие едино и неделимо и 2) бытие существует (оно не может не существовать), а небытие не существует. Атомизм придерживается совершенно противоположного взгляда в обоих отношениях: во-первых, бытие делится на единицу, но не является неделимым как «одно». Атом утверждается как неделимая частица, на которую все может быть разложено, и тем самым накладывается принцип простого подсчета на многообразные и бесчисленные лики бытия. Атом считается единицей, тем, что не может быть разложено на дальнейшие составляющие, и все, что существует, может быть в конечном итоге сведено к этому «считаться-одним» до бесконечности. Во-вторых, когда это «одно» постулируется как элементарная частица бытия, одновременно постулируется и пустота, которая разделяет атомы, делает возможным их движение и, более того, является самим принципом их движения. То есть небытие становится центром бытия. Атомистический «нулевой тезис» гласит: небытие существует, и оно так же реально, как бытие. Все сложное многообразие бытия может быть сведено всего лишь к двум элементам: «одному» и пустоте. Если есть деление на атомы, тогда оно имеет отношение не к неделимым частицам, а к пустоте, которая их окружает и благодаря которой они вообще могут считаться единицами. Так мы в итоге приходим к расколотой сущности – расколотой на себя саму и пустоту. Таким образом, принцип философии элеатов основывается на «одном» как обычном обозначении всякого бытия, едином тотализации, hen kai pan, в то время как атомистическая единица – это единица раскола, расколотое «одно», единица, вводящая в бытие раскол, трещину, единица, которая не может тотализовать бытие как единое, но бесконечно дробит его и делает нетотализуемым.

Гегель, этот главный идеалист, всегда с энтузиазмом относился к тому, что считал величайшим спекулятивным достижением античного атомизма, а именно, что в основании мы всегда находим не единство, но единицу, расколотую на нечто и пустоту, так что мы должны включить пустоту как «другую половину», «отсутствующую половину» устойчивого бытия атомов. Он возвращается к этому снова и снова. Дело непосредственно касается материализма, который оказывается под вопросом: если рассуждать в этих терминах, то, с точки зрения Гегеля, перед нами здесь, очевидно, самый что ни на есть идеализм, ведь атомы, единицы и пустота – это «идеальные принципы». Они не доступны наблюдению и опыту, никто никогда не видел, не воспринимал атом, не сталкивался с ним на опыте, не только в то время, но и вообще когда бы то ни было, даже при наличии самого лучшего оборудования. Атом – это определенно идея, идея «одного» и разделения, идея пустоты и небытия. «Первоначало, как единица, совершенно идеально (ideell), всецело принадлежит области мысли, и это верно даже в том случае, если бы мы хотели утверждать, что атомы существуют. Атом можно понимать как нечто материальное, он – нечувственный, чисто интеллектуальный»[2].

Атомы невидимы не только из-за их крошечного размера, но также потому, что «единицы нельзя видеть (das Eins kann man nicht sehen) <…>. Первоначало, как единица, носит, таким образом, всецело идеальный характер, но не в том смысле, что оно существует лишь в мысли, в голове, а в том смысле, что мысль представляет собою истинную сущность вещей (der Gedanke das wahre Wesen der Dinge ist)»[3]. То есть атомы идеальны прежде всего в том слабом смысле, что они в принципе не являются предметом чувственного восприятия или опытного познания, но также и в том более сильном, парадигматическом гегелевском смысле, что эти идеальные сущности, находящиеся в голове, воздействуют на бытие. Они не противопоставлены чувственно воспринимаемому бытию, но в действительности образуют его средоточие. Отсюда гегелевский вывод, что это «идеализм более высокого порядка, а не чисто субъективный (Idealismus im höheren Sinne, nicht subjektiver)»[4], поскольку вопрос здесь не сводится к субъективной идее в чьей-то голове (скорее субъект сам является эффектом этого разделения). С этим согласуется и один из фрагментов Демокрита (пересказанный Плутархом), где говорится о том, что атом – это идея, atomos idea.

Таким образом, гегелевский вывод состоит в том, что бытие и мысль пересекаются, они не противопоставлены друг другу, а точка, где они пересекаются, – это, в конечном итоге, точка разрыва и пустоты. Как Гегель позже утверждал в «Истории философии» (обсуждая Эпикура):

Тот прерыв, который <…> составляет другую сторону, присоединяющуюся к атомам как пустота, есть принцип движения, как и на самом деле именно движение мышления есть такое движение, которое происходит с прерывами. Мышление есть в человеке то же самое, что атомы и пустота в вещах, а именно его внутреннее (das Denken ist im Menschen eben das, was die Atome und das Leere in den Dingen, sein Inneres)[5].

Перед нами классический Гегель. Мысль – это разрыв в бытии, его Unterbrechung, прерывание, у мысли с ее объектами общим является именно разрыв, который прерывает объективность, вводя пустоту. Мысль и мир пересекаются в пустоте, но как раз здесь и возникает доступ мысли к бытию, мысль прерывает само бытие, она открывает для нас бытие, или, наоборот, мысль помещена в разрыве бытия. Дело здесь не в том, хорошей ли теорией является атомизм, – в своем собственном объяснении бытия Гегель этой теории придерживаться не будет, посчитает ее недостаточной и абстрактной; дело также не в том, хорошее ли это историческое объяснение античного атомизма, ведь с тех пор было сделано немало филологических исследований. Дело в том, что атомизм заключает в себе некую догадку, которую Гегель считает проницательной и актуальной, а именно, что существует принцип негативности, который движет одновременно мыслью и бытием, и этот принцип формирует их внутреннюю сущность, sein Inneres. Если использовать известные гегелевские термины, с этим принципом надо связать то, каким образом соотносятся между собой субстанция и субъект. Мы видим, что разделение между идеализмом и материализмом принимает иной характер: вопрос не о том, предшествует ли материя мысли и идеям, будучи независимой от них, а о том, пересекается ли (и каким образом) мысль с материей и является ли деление материи тем самым местом, куда вписана мысль. Без этого парадокса нет материализма, иначе материя становится просто другим названием традиционной субстанциональности. Вопрос не о том, что первично, а о том, как помыслить разрыв между мыслью и материей и, следовательно, их сочленение[6]. Вопрос о том, что первично, материя или идея, уже принимает это разделение, структурирующее сам вопрос, но материализм и идеализм по-разному устанавливают его рамки.

Гегель возвращается к этому в «Логике», в замечании об атомизме, вводя собственное понятие Одного:

У тех мыслителей, которые впервые выдвинули атомистический принцип, он, однако, не остался чем-то внешним, а имел помимо своей абстрактности еще и некоторое спекулятивное определение, заключающееся в том, что пустота была признана источником движения, что представляет собой совершенно другое отношение между атомами и пустотой, чем одна лишь рядоположность этих двух определений и их безразличие друг к другу. <…> Воззрение, согласно которому пустота составляет основание движения, заключает в себе ту более глубокую мысль, что в отрицательном вообще находится основание становления[7].

В некотором смысле здесь перед нами в сжатом виде весь Гегель. Постулируя «одно» как позитивную сущность, мы неизбежно постулируем и пустоту, небытие как тот самый элемент, в котором и может процветать «одно». Таким образом, для Гегеля неделимы не «одно» и не пустота – неделимо само разделение. Как бы далеко мы ни шли в поиске минимального элемента, мы никогда не придем к «одному» как минимальному и неделимому, мы придем к разделению. Пустота как платоновская отсутствующая половинка элемента, как «одно», отвечает этому описанию самим своим отсутствием. Гегелевская элементарная частица – это, таким образом, атом в самом точном смысле: 1) что не может делиться дальше, есть само разделение; 2) негативное является внутренним условием позитивного; 3) нет никакого единства, кроме расколотого единства; 4) в этом расколе пересекаются бытие и мысль. Атом гегелевской мысли – это и есть атом. В противоположность парменидовскому изгнанию пустоты, Гегель принимает ее утверждение в атомизме как способ обратиться к основополагающей матрице бытия. Пустота не исключается, а, наоборот, включается в каждую частицу, это отсутствующая половинка всего позитивно существующего, любой манифестации бытия, и эта невидимая отсутствующая половинка наделяет бытие Unruhe, беспокойством, вечным самодвижением, тем, что доступно только в становлении, производстве и незавершенности. От паники, защиты, изгнания к включению, приручению, использованию врага как союзника – однако не осуществляется ли в привлечении на свою сторону сил необъяснимого изгнание другого рода? Не является ли принятие пустоты еще одним способом избежать ее? Пустоту можно рассматривать как способ сделать небытие управляемым, превратить его в нечто исчислимое, само условие подсчета. Но «есть» ли небытие, которое не может быть полностью описано бинарной парой «одного» и пустоты?

Может быть, история о появлении пустоты и лежит в начале истории атомизма, но последующая его судьба оказалась во многом затемнена другой историей, которая связывает пустоту со случайностью как ее «позитивным выражением» и которая любопытным образом привела к чему-то, что можно рассматривать как стратегию противодействия изначальному включению пустоты. Известная история клинамена (термин используется только однажды Лукрецием: «О природе вещей», 2.292), как ее обычно рассказывают, такова: у атомов, неделимых частиц, есть вес, который является принципом их движения, и они все падают с одинаковой скоростью. Таким образом, с учетом их главных и минимальных свойств их движение может быть только параллельным падением, подобно каплям дождя («imbris uti guttae caderent inane profundum» – «Если ж, как капли дождя, они вниз продолжали бы падать»[8]). Однако в таком случае ничего никогда не возникнет: «И ничего никогда породить не могла бы природа»[9]. Поэтому должно быть отклонение, сдвиг, уклон при падении, вызывающий последующие встречи и столкновения атомов, в ходе которых и образуется вселенная, «какой мы ее знаем».

Я должен извиниться за это очень упрощенное изложение, однако необходимо напомнить, что Лукреций парадоксальным образом утверждает о клинамене три вещи. Во-первых, это отклонение, повторяет он как минимум трижды, происходит не в каком-то определенном месте и не в какой-то определенный момент времени – оно не имеет локуса или момента, к которому может быть приписано, оно смещается в пространстве и времени и представляет, так сказать, разрыв связи пространства и времени. Во-вторых, оно абсолютно минимально, «nec plus quam minimum», «незаметно совсем»[10]. Отклонение является мельчайшим, какое только можно помыслить, различием, которое находится за порогом любого позитивного или наблюдаемого различия, – различием, отличающимся от всех обычных различий и обусловливающим их все. В конечном итоге Лукреций вдруг, без предупреждения, отклоняется от своего космогонического рассуждения (как возник мир благодаря клинамену) и погружается в размышления о свободной воле. Космология внезапно и без перехода встречается с антропологией, естественная причинность – с культурной, или, скорее, проблемы в естественной причинности накладываются на проблемы в «психической каузальности». Подобно тому как атомы отклоняются от своего пути, наша воля вырывается из оков необходимости, ломает установления судьбы, смыкая voluntas и voluptas, волю и наслаждение. Речь идет не только о судьбе вселенной, но и о судьбе наших собственных воли и страсти, желания и наслаждения – вернее, даже не о судьбе, а о чем-то совершенно ей противоположном, о самой возможности переломить судьбу. Клинамен (а не пустота, как у Гегеля) – это точка, где пересекаются космос и человечество, общая для них точка вне пространства и времени. Поэтому естественная и психическая причинность для Лукреция – это одно и то же, наша душа состоит из атомов, как и все остальное, но одно и то же это именно как отклонение, девиация. Можно рискнуть назвать это «онтологическим безразличием», или однозначностью движений души и природы.

Эта история столкнулась с масштабным, решительным сопротивлением и жесткой критикой от Цицерона до Гегеля, продолжающейся вплоть до наших дней. Самым категоричным был Цицерон, задавший тон на века и тысячелетия:

Эта выдумка мало того, что детски наивна <…> ведь само это отклонение мыслится совершенно произвольно (он[11] говорит, что атом отклоняется без всякой причины, а разве может быть что-нибудь более недостойным (nihil turpius) для естествоиспытателя, чем утверждать, что нечто происходит без причины?). И он без всяких оснований лишает атом этого естественного движения всех тел[12].

Или атомы бросают между собой жребий, которому отклониться, которому нет? И почему они отклоняются на ничтожнейшее расстояние, а не на большее? <…> Так проблема не решается[13].

В этом духе сказано еще очень много, и еще больше сказано массой других авторов, таких как Плутарх, Плотин, Августин и т.д., вплоть до Канта («Эпикур, нисколько не смущаясь, утверждал даже, что атомы, дабы стала возможной их встреча, без всякой причины отклоняются от своего прямолинейного движения»[14]) и, наконец, Гегеля, которому следовало бы получше разобраться в этом вопросе. Гегель, в остальных случаях горячий поклонник атомизма, трактует понятие клинамена с презрением. Он говорит в «Истории философии», что Эпикур приписывает атомам «криволинейное движение, дабы они могли сталкиваться друг с другом», и что атомы, таким образом, «образуют лишь поверхностное, несущественное для них единство»[15].

В «Энциклопедии» он утверждает примерно то же самое: «…Согласно атомистической философии, соединяет одни не притяжение, а случай (Zufall, совпадение), то есть то, что лишено мысли <…> нечто совершенно внешнее (etwas ganz Äusserliches)»[16]. Таким образом, клинамен оказывается на стороне того, что лишено мысли, того, что является внешним, отсутствия мысли и внутренней концептуальной дедукции.

Мы подошли к главному вопросу: Что относится к сущности атома? Является ли клинамен чисто поверхностным внешним прибавлением к атому, которое не затрагивает его сущности? Отклонением без достаточного основания? Определяет ли он судьбу атомов сущностно и изнутри или только внешне?

Позволю себе в этом отношении обратиться к Делёзу – далеко не гегельянцу, который, однако, придает всему этому очень гегелевский, более чем гегелевский, поворот:

Клинамен, или отклонение [от прямого пути], не имеет ничего общего с наклонным движением, которое возникало бы случайно, изменяя вертикальное падение. Он присутствовал всегда: это не некое вторичное движение, не вторичная детерминация движения, которая происходит в любое время в любом месте. Клинамен – изначальное задание направления движения атома[17].

Если следовать этому направлению мысли, которое идет вразрез со всей традицией критики, клинамен всегда-уже здесь, это несоответствие, запечатленное в определении атома с самого начала, его «внутреннее» несоответствие с самим собой. Атом – это свое собственное отклонение, парадоксальное единство не просто «одного» и пустоты, но и сущности и ее собственного отклонения от самой себя. Это не некая вторичная судьба, настигающая атом сам по себе и искажающая его якобы прямой путь, – когда имеется отклонение от пути, то предполагается, что есть прямое направление, которое должно этому предшествовать, но которое не существует само по себе. Говоря по-гегелевски, отклонение ретроактивно производит это «само по себе». Временной нарратив, предлагающий последовательность – сначала параллельное падение, затем клинамен, – это необходимая ретроактивная иллюзия. Отклонение присутствует в атомах с самого начала, и присутствует в них постоянно, все время. Их внепространственность и вневременность – это неотъемлемая часть их пространства и времени. Атомы не могут мыслиться отдельно от внутренне присущего им отклонения, клинамен – это их душа, если бы она у них была. Он един с их единством, отсюда их единство – это уже отход от «одного», отклонившееся «одно». Но разве Гегель не занимает позицию, которая как раз наилучшим образом позволяет оценить это? Является ли клинамен его слепым пятном, где ему следовало увидеть необходимое «становление случайности сущности», то, что сущность может быть собой, только полностью отдаваясь случайности, – или это внутреннее отклонение от его объяснения «одного» и пустоты, нечто, чего ему структурно не хватало?

Делёз излагает суть дела лаконично и внятно, но у него в этом отношении есть знаменитый предшественник. Совсем молодой Карл Маркс защитил докторскую диссертацию в 1841 году в Йене (той самой Йене, где Гегель написал «Феноменологию духа» и где он наблюдал въезд Наполеона на белом коне) на тему «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» и, таким образом, впервые связал судьбу своего собственного проекта именно с клинаменом. Хотя главная линия его рассуждения может быть поставлена под вопрос, он тем не менее решительно противостоял всей традиции жесткой критики Эпикура в отношении клинамена и как раз таки утверждал, что клинамен является внутренним, а не внешним. Позвольте мне привести одно место из Маркса, которое практически никогда не цитируют:

Далее Цицерон и, по Плутарху, многие древние порицают Эпикура за то, что, по его учению, отклонение атома происходит без причины; и ничего более постыдного, говорит Цицерон, не может случиться с физиком. Но, во-первых, физическая причина, какой требует Цицерон, вновь отбросила бы отклонение атома в сферу детерминизма, между тем как оно, наоборот, должно этот детерминизм преодолеть.Затем, атом не завершен, пока в нем не проявилось определение отклонения (Dann aber ist das Atom noch gar nicht vollendet, ehe es in der Bestimmung der Deklination gesetzt ist. Курсив мой. – М.Д.). Спрашивать о причине этого определения все равно, что спрашивать о причине, превращающей атом в принцип, – вопрос, очевидно, лишенный смысла для того, кто признает, что атом есть причина всего и, следовательно, сам не имеет причины[18].

Что есть причина причины? Имеет ли причина причину? Что требуется для причины, чтобы быть принципом? Аргумент Маркса заключается, главным образом, в том, что, если мы постулируем атом в качестве принципа, то ничто не может воздействовать на него, кроме уже существующей в нем самом причинности, и его отклонение принадлежит к этой внутренней причинности, а не к его последующей судьбе. Оно в равной мере единообразно и однозначно, подобно весу, но именно как внутреннее отступление от единообразия и однозначности. Кажущееся отклонение от причинности выводит причину на передний план. Это причина de ce qui cloche (Лакан), хромающее основание, которое всегда соприсутствует в любой причине.

Материализм клинамена противостоит некоторым основным установкам аристотелевской онтологии, принимаемым по умолчанию. Атом не есть ни материя, ни форма, это именно принцип, избегающий подобного деления и всех хитросплетений аристотелевского гиломорфизма (признания материи в качестве первопричины). Он материя и форма «в одном»; чтобы сформироваться, ему не требуется формы как отдельного принципа, он формируется и приводится в движение сам, обладая в самом себе своим собственным импульсом, как в прямом, так и в отклоняющемся движении. И в этом он еще больше противоположен понятию материи, происходящему из картезианского разделения, в котором материя рассматривается преимущественно как инертная и пассивная, управляемая механическими законами. Атомы, по сути, размывают границу между одушевленным и неодушевленным, материей и идеей, физическим и психическим, необходимостью и случайностью. В атомизме одновременно просто и сложно для понимания то, что он обходным путем идет вразрез с кажущимися самоочевидными аристотелевскими дуальностями, мысля, так сказать, «два в одном», причем в таком одном, которое уже не является «единственным» и вообще не является ни одним. Любое «одно» есть внутреннее отклонение от единственности, ее уничтожающее.

Здесь, несомненно, присутствует одна проблема. Прочтение, предлагаемое Делёзом и Марксом, проницательное и ясное в своей умозрительной установке (и сегодня вызывающее массу критики), может легко превратить клинамен в непонятие, быстро сделать из него повсеместно применяемый ключ. Хуже того, клинамен идеально подходит на роль героя эпохи постмодерна, модного ключевого слова и пароля, объединяющего достижения физики, «диссипативные структуры» Пригожина, фракталы, хаосы и кванты с приемами (пост)модерной поэтики, куда проложили дорогу Жарри и Джойс, оба горячие поклонники Лукреция[19]. И тогда остается только небольшой шаг до того, чтобы включить в общую мешанину différance-détournement Деррида и lignes de fuite Делёза, «необходимость случайности» Квентина Мейясу и т.д. Несложно представить, насколько пышно в таком случае может расцвести клинамен, превратившись, в своей кажущейся единственности, в универсальную отмычку, и лучше удержаться от описания этих перспектив, далеко не у всех вызывающих восторг. Все это, однако, не дисквалифицирует само понятие клинамена, которое породило любопытного отпрыска: на клинамене всецело основывается идея алеаторного материализма, или «материализма встречи» Альтюссера, – однако разговор об этом выходит за рамки моей статьи.

В конечном счете есть две возможности. Одна – поместить клинамен в позицию конститутивного исключения, того, что должно всегда-уже произойти, чтобы возникла вселенная, того, что случается вне пространства и вне времени и не имеет места и момента внутри пространства и времени, когда они появляются. Или же он может быть вездесущим «квазиуниверсальным» принципом, который имманентно сбивает с пути любое данное «одно» во всех местах и во все времена. По всей очевидности, Бадью в проницательном анализе клинамена в «Теории субъекта» склоняется к первому решению:

Совершенно необходимо, чтобы клинамен был в свою очередь уничтожен. <…> Конкретное объяснение конкретной вещи не требует клинамена, хотя существование вещи как таковое немыслимо без него. <…> Атом под воздействием отклонения порождает Целое безо всякого остатка или следа этого воздействия. И более того: результатом является ретроактивное уничтожение причины <…> отклонение, не будучи ни атомом, ни пустотой, ни действием пустоты, ни системой атомов, является нераспознаваемым[20].

С другой стороны, Делёз выбирает второе решение, и его понятие виртуального может быть прочитано как имманентный клинамен, отклонение, внутренне присущее каждому моменту и каждой сущности. – Если вспомнить лакановские формулы сексуации, то можно поставить вопрос так: Бадью – это мужчина? Делёз – это женщина?

В первом случае мы понимаем клинамен как исключение, которое никогда не «имеет места», хотя лежит в основе всего, что имеет место, как внеположная миру «имманентная трансцендентность». Во втором случае мы подвергаем квазиуниверсализации исключение и делаем его имманентным всему, что имеет место, тем самым превращая его в универсальное отклонение всего универсального, внеединость всякого «одного» (рискуя превратить клинамен в удобную и ни к чему не обязывающую отмычку). Как помыслить «одно» и «другое» вместе? Существует ли какая-то третья возможность?

Является ли спекулятивная догадка Гегеля, с ее далеко идущими следствиями, которые ему предстояло извлечь, итогом истории об атомизме как материализме? «Одно», пустота, разрыв, негативность, субъект, вписанный в разрыв? Или мы должны принять историю клинамена, которая смещает гегелевскую историю и обходит жесткую оппозицию и разрыв? – Позвольте мне в заключение вернуться к Демокриту и вкратце рассмотреть возможность, которую не учли ни Гегель, ни Маркс, описать темное пятно, которое Лакан указал в качестве ключевого и в котором он увидел нечто подобное «атому мышления и бытия» в противоположность гегелевскому атому. В знаменитом пассаже в «Четырех основных понятиях психоанализа» Лакан говорит:

Демокрит – который уже тогда выступил противником функции негативности в чистом виде, как способа ввести в мир мышление, – сказал, пытаясь дать об этом clinamen представление, что суть дела заключается не в μηδέν [meden, небытии]. После чего добавил <…>, что суть дела не в μηδέν, а в некоем δεν [den] – слово, которого в современном ему греческом не было. Он не сказал hen, один, чтобы не говорить об on, сущем. Что же он, собственно, тогда сказал? А сказал он, отвечая на вопрос, которым сегодня задавались и мы, – вопрос, который ставит перед нами идеализм, – вот что: – Как, ничто? – Никак. Как ничто, но никак не ничто[21].

Так что же такое den – если это вообще что-то?

В знаменитом 156-м фрагменте (в каноническом издании Дильса–Кранца) Демокрит загадочным образом ввел нечто, что не попадает ни по какую сторону разделения между «одним» и пустотой. Он создал неологизм, den, который причинил немало головной боли филологам, поскольку в греческом языке такое словообразование является неправильным. Это слово происходит из отрицания hen, «одного». Hen можно отрицать в греческом языке двумя способами, либо как ouden (объективное отрицание) или как meden (субъективное отрицание), и они оба означают «ничто» (хотя и с различными оттенками), – если точнее, «не один» или «ни один» соответственно. Den, этот малапропизм, означает приблизительно «меньше, чем одно, но все-таки не ничто» или же «меньше, чем ничто». Он представляет значительную сложность для переводчиков. Дильс перевел это странное слово как das Ichts («das Nichts existiert ebenso sehr als das Ichts» – т.е. ничто существует точно так же, как «ичто», das Ichts)[22]. Английский переводчик Мэтсон предложил слово hing в противоположность thing («вещь»): «Hing не более реально, чем nothing (ничто)» или «Hing существует не более, чем nothing»[23]. Более точной передачей смысла было бы othing как вычитание из nothing (ничто). Барбара Кассен, крупный французский исследователь, предложила французский перевод ien – не rien (ничто), а именно ien («не ничто»), как выражается Лакан (или альтернативноiun, не одно):

Посредством причудливого смешения последней буквы отрицания с отрицаемой позитивностью он дает нам понять, что атом не только не является утверждением или позицией, бытием или одним, но, более того, он также не является и их отрицанием, что он не имеет консистенции «ни-что» или «rien»: атом – это в буквальном смысле меньше, чем ничто, его надо называть «ien» <…>. Den – это имя атома, который не нужно путать с бытием онтологии или брать в качестве элементарного физического тела[24].

Так чем же является эта сущность, den? Ни чем-то, ни ничем, ни бытием, ни одним, ни позитивно существующим, ни отсутствующим, ни исчислимым – является ли оно тем самым объектом, за которым мы гонимся? Именем чего является den – может быть, объекта а? Именно это подчеркивает Лакан в приведенной цитате, хотя он не может вполне избежать отрицания: «Как, ничто? – Не как ничто, но никак не ничто». Это не отрицание, а скорее что-то вроде обезглавливания ничто, отрубания головы, превращения ни-что в ичто, Ichts, hing, othing, ien. Или, если использовать термин Бадью, это не отрицание, а вычитание, изъятие (subtraction). Не вычитание из бытия, вводящее пустоту, и не остаток отрицания бытия, которое удалось не вполне, – это ошеломляющий спекулятивный поворот – вычитание из небытия, подобное негативности, отрицающей саму себя. В гегелевском отрицании отрицания имеет место некое затруднение, провал двойного отрицания. В этом крахе отрицания и возникает что-то, – но не вполне что-то, ведь оно не имеет позитивности и идентичности, – и именно таким оказывается бытие атома.

Хайнц Висман, один из крупнейших специалистов по Демокриту, признает такое заключение:

На самом деле, «реальное», о котором напоминает придуманное Демокритом рудиментарное слово (den), обязано своим существованием только устранению отрицания (me), внутренне присущего как концептуальной, так и лексической реальности «ничто» (meden). Можно сказать, что бытие – это лишь отрицательное состояние небытия (l’être <…> n’est qu’un état privatif du non-être); его позитивность – ловушка. Это своего рода вычитание, произведенное, исходя из ничто (soustraction opérée à partir de rien), атом может мыслиться как воплощение пустоты (avatar du vide)[25].

Книга Висмана так и называется – «Les avatars du vide», – и здесь мы находим тот главный ход, который я пытаюсь обозначить: от первоначального изгнания пустоты, являющегося обратной стороной исходного жеста Парменида, к атомам как воплощениям пустоты, атомам, представляющим собой не просто позитивное бытие, которое влечет за собой пустоту, но не что иное, как воплощение пустоты, саму грань между бытием и небытием.

Если атом – это den, тогда, по Демокриту, у него нет веса, так что не может быть никакого параллельного падения, равно как и клинамена. На самом деле только Эпикур приписывал вес атомам, невольно оказавшись здесь заложником аристотелевской онтологии, не способной понять под атомом нечто иное, нежели тело. Атомы – это не тела, но лишь траектории, производящие тела. Это похоже на предвосхищение дилеммы, сформулированной современной ядерной физикой: либо тело, либо волна, но не то и другое одновременно, это параллакс. Если Демокрит, сам того не зная, выбрал волны (rhysmosбыл для него главным свойством атомов), то аристотелевская онтология, включая Эпикура, выбрала тела[26]. Онтология и физика сделали то же самое. Неудивительно, что Платон, как сообщает Диоген Лаэртский, хотел сжечь все тексты Демокрита (однако их оказалось слишком много), и неудивительно также, что, когда Демокрит прибыл в Афины, никто его не признал.

Den – это своего рода онтологический скандал. Лакан возвращается к этому в «Шальном» («L’Étourdit»):

Демокрит подарил нам атомы, радикальное реальное, с выпадением «не», me, но в такой модальности, претензия которой нуждается в особом рассмотрении. Таким образом, den – это тайный попутчик, чья оболочка формирует нашу судьбу. В этом Демокрит был не большим материалистом, чем любой, у кого есть немного здравого смысла (n’importe qui de sensé), например я или Маркс[27].

Что особенно поражает, так это внутренняя связь den с гегелевской историей, которую я считаю лучшим описанием философского влияния атомизма, под углом «одного» / пустоты, бытия / небытия. Den возникает буквально в том же самом месте, в том же разделении, посреди того самого раскола, о котором говорит Гегель. Den коэкстенсивен и в то же время несоизмерим с «одним», которое вводится атомами как исчисление бытия, и пустотой, являющейся оборотной стороной разорванной единицы. Можно было бы сказать, что это недостающая половинка гегелевского атома, единица, которая уже расколота на присутствующую и отсутствующую половины, когда бытие и небытие принадлежат друг другу, а одно и пустота являются диалектической матрицей, – но den представляет собой недостающую часть самого этого расколотого единства, и именно постольку, поскольку не является ни вполне отсутствующим, ни вполне наличествующим и не находится ни в каком диалектическом отношении к основополагающему расколу атома. Это чистый избыток раскола, (не)сущность, избегающая разделения, но все же и «бытия» где-то еще, пребывающая в самом разделении. Не обычное присутствие или отсутствие, не основополагающий принцип, а просто hing (или othing), выводимое из разрыва (на «одно» / пустоту, бытие / небытие) и несводимое к нему:

Den может мыслиться только после одного, как операция вычитания, а не как исток, искаженный или нет. Он не может быть подчинен диалектике, так как является не отрицанием отрицания, преодоленным и снятым, но вычитанием на основе отрицания <…>. Это не вход, а выход, путь наружу, который изменяет ход истории философии…[28]

Это и есть главный момент в прямом и переносном смысле: den появляется не совсем после «одного», но в одной связке с ним, в то же время не образуя двух или нуля. Это другое «одного», не являющееся ни ничем его отрицания, ни множественностью его умножения. Оно не поддается исчислению, но все же зависит от «одного», минимальным образом раскалывая означающее.

Вопрос о клинамене в этом отношении показателен. Мы видели, что Гегель говорил о клинамене пренебрежительно, встав на сторону его многочисленных критиков, и одновременно восхвалял глубокую догадку о расколе на «одно» и пустоту, конститутивном для атома и ключевом для субстанции, субъекта, негативности, бытия, ничто, диалектики. В свою очередь, Делёз превозносил клинамен как раз таки как способ избежать единицы и пустоты: это шаг, который позволяет обойти таящиеся в атоме разрыв, негативность, нехватку и т.п. вместе со всеми ловушками гегелевской диалектики – и проложить путь к позитивности бытия. Кажется, атом дан в параллаксном ви́дении: в нем можно разглядеть либо раскол, «одно» / пустоту и т.д., как Гегель, либо клинамен, внутреннее отклонение, кручение, имманентное становление, основанное не на разрыве и негативности, а на отклонении как становлении без пустоты, – когда клинамен служит изгнанию пустоты. Похоже, мы всегда видим либо одну сторону, либо другую, а компромисс или синтез между ними невозможен.

Удачное демокритовское изобретение, den, позволяет уйти от выбора, на который обрекает этот параллакс: den возникает только на основе «одного» и разрыва, как вычитание негативности, а не ее изгнание. Так можно избежать постулирования клинамена и как «основополагающего исключения» (Бадью), и как универсализованной виртуальности (Делёз). В таком случае сохраняются обе стороны, «одно» и den, в их несоизмеримости, как сама трещина бытия, место, где возникают бытие и мышление. Создается новый объект, который, однако, тайно присутствовал уже с самого рождения философии, объект, не имеющий идентичности и не учреждающий онтологии. Возможно, это место, где психоанализ должен быть понят не как отказ от гегелевской диалектики, а как ее наследник, в то же время исследующий что-то, что возникает внутри нее и что нельзя подобающим образом описать в ее собственных терминах.

Перев. с англ. Натальи Мовниной

[17] Делёз Ж. Логика смысла / Пер. с франц. Я.Я. Свирского. М.; Екатеринбург: Раритет; Деловая книга, 1998. С. 350. Похожим образом он вкратце пишет об этом в «Повторении и различии».