БЫТИЕ В СОБСТВЕННОМ СМЫСЛЕ СЛОВА

 

Как критики Мартина Хайдеггера, так и его последователи сходятся в том, что он был консервативным экзистенциалистским философом страха, вины и смерти. Подобное восприятие его все еще является преобладающим, прежде всего в англоязычной литературе, но и не только в ней, хотя уже десятилетия назад было показано, что такая интерпретация его трудов очень узка, если не полностью ошибочна. Кэрол Уайт описывает две основные причины этой путаницы в кругу англосаксонских читателей. Во-первых, существует проблема английского перевода, традиционно подталкивающего к истолкованию понятияDasein как личности или индивидуума, хотя сам Хайдеггер настаивал, что его проект должен четко формулировать вопрос бытия как такового[1]. Как отмечает Кэрол Уайт, слово Eigentlichkeit, переведенное как «подлинность», этимологически близко к слову eigenst («собственный»). Уайт пишет: «Daseinявляется “eigentlich”, т.е. “собственно” или “подлинно” собой, скорее когда оно ставит Бытие под вопрос, а не просто принимает его как данность. Не следует забывать об этимологической связи между “eigenst” и “eigentlich”»[2]. При всей масштабности проблемы перевода еще бóльшая проблема заключается в том, что Хайдеггер сам дал повод к неверному прочтению своих работ, в которых он двусмысленно высказывается о смерти[3]. С этим согласны и другие исследователи, такие как Хьюберт Дрейфус и Марк Ротал, редакторы блэквелловского справочника о Хайдеггере. Они пишут: «Хотя, без сомнения, смерть играет центральную роль в архитектонике “Бытия и времени”, некоторые элементы описания смерти Хайдеггером вносят неясность, к чему же именно “смерть” отсылает»[4].

Похоже, именно на понятии бытия-к-смерти держится образ Хайдеггера-консерватора. А все потому, что бытие-к-смерти обычно толкуют главным образом как человеческую конечность. После Хайдеггера – по крайней мере в этом нас пытаются убедить – человека невозможно считать вечным и бессмертным, поскольку радикальная конечность вписана в само его бытие. Дело не только в бренности тела: человеческое существование конечно само по себе вообще. Поэтому бытие-к-смерти обозначает существование, уже предполагающее возможность смерти; смерть как таковая является частью человеческого существования. Конечно, утверждение такой радикальной конечности входит в противоречие с метафизической традицией, в рамках которой конечные вещи и существа считались онтологически вторичными и систематически менее важными, чем вечные сущности, такие как боги. Однако, с другой стороны, – и это представляется мне самым очевидным недостатком подобного прочтения – идея человека смертного по своей сути далеко не революционна. Религиозная традиция, представляющая собой один из главных источников европейской метафизики, – христианство – на самом деле настаивала и продолжает настаивать именно на человеческой смертности. Если бы Хайдеггер хотел сказать нечто принципиально новое, ему следовало бы заявить обратное: что экзистенция сама по себе бессмертна.

В представленной мною здесь интерпретации Dasein в собственном смысле не умирает. Как бы неожиданно это ни прозвучало, понятие бытия-к-смерти четко сформулировано Хайдеггером по отношению к чему-то неумирающему, что сохраняется и упорствует в человеческом существовании, – не к чему-то вечному в метафизическом смысле слова, но тем не менее чему-то немертвому (un-dead).

Но вначале я хотел бы указать на масштаб проблемы с расхожими интерпретациями Хайдеггера. Такие интерпретации обычно основываются на верных онтологических предпосылках, но затем, к сожалению, движутся в сторону морального толкования этих предпосылок или даже своего рода психологии экзистенции. Шарль Гиньон, редактор кембриджского пособия по Хайдеггеру, объясняет Eigentlichkeit как вопрос этического требования подлинной жизни: «Может показаться, что аутентичность – вопрос не столько “содержания”, сколько “стиля” жизни»[5]. Удивляет легкость, с которой Гиньон подменяет онтологическую концепцию Eigentlichkeit банальным различением между содержанием и стилем жизни. Другой классический пример неверного понимания задачи (тем же автором): «Как бытие-к-смерти, человеческая экзистенция есть разворачивающееся движение по направлению к реализации собственной идентичности или личности»[6]. Поразительно, что Гиньон подчеркивает важность слова «по направлению к», но при этом совершенно не понимает его онтологического статуса, остающегося за пределами любой психологии или теории идентичности.

Некоторые читатели – к примеру, Стивен Малхолл – рады приписать огромную философскую ценность высказываниям, в общем-то, не относящимся к философии: «Если [Хайдеггер] и стремился подчеркнуть что-либо, так это то, что безотносительность смерти придает особое значение проявлению Dasein во всех его экзистенциальных возможностях; ведь в построении конкретного бытия-впереди-себя, относящегося к Dasein, тот факт, что никто не может умереть вместо нас, просто напоминает нам о том, что только мы сами можем прожить нашу собственную жизнь»[7]. Так вся напряженность онтологического анализа сводится к незамысловатой мудрости, против чего Хайдеггер как раз и предостерегал. Малхолл заключает: «Коротко говоря, подлинное столкновение со смертью раскрывает связь Dasein с собственным бытием, открывая возможность и налагая ответственность жить подлинно индивидуальной и полной жизнью – жизнью целостной и аутентичной»[8]. Онтологические размышления переводятся, таким образом, в нравственную категорию целостности. В качестве последнего штриха, которым я хотел бы закончить описание ужасающего положения дел в хайдеггероведении, позволю себе привести следующий перл, принадлежащий перу Петра Хоффмана: «Когда выявляется и артикулируется реальное положение дел, т.е. перед лицом смерти, опасность смерти оказывается постоянной и всеохватывающей. <…> Жизнь имеет значение лишь потому, что я знаю, что во власти смерти лишить меня ее»[9]. Выходит, Хайдеггер нужен был нам лишь для того, чтобы сообщить, что жизнь ценна, потому что она хрупка, и что однажды смерть заберет ее? Нужен ли для этого вообще философ, мыслитель? Неужели простой деревенский священник не мог бы так же хорошо справиться с этой работой?

Ошибка упомянутых толкователей в том, что они зацепились за некоторые фразы, звучащие знакомо и вроде бы осмысленно, – к примеру, банальности о смерти. Очевидно, для них осталось незамеченным, что эти банальности были исходным пунктом хайдеггеровского анализа, стремящегося объяснить онтологические предпосылки их как банальностей. Представим себе на секунду вульгарное понимание времени как последовательно сменяющихся моментов настоящего. Пытается ли Хайдеггер сказать нам, что время – это последовательность моментов настоящего? Конечно же, нет! Он пытается представить онтологический анализ вульгарного понятия времени и, таким образом, открыть возможность изменения этого понятия. Обратимся теперь к вульгарному пониманию смерти. Пытается ли Хайдеггер сказать нам, что однажды все мы умрем, или что все мы боимся смерти, или что никто не может умереть вместо нас? Разумеется, нет! Его задача – выявить онтологическую структуру экзистенции как таковой и так открыть возможность ее переосмысления, новой интерпретации, новой формулировки[10].

Но, возможно, не следует судить этих комментаторов слишком строго, поскольку, как уже указывалось, сам Хайдеггер дал повод к неоднозначному прочтению своих категорий Eigentlichkeit и бытия-к-смерти. Можно пойти еще дальше и сказать, что сам Хайдеггер наивно прочитывает Хайдеггера и, стало быть, он первый, кто неверно интерпретирует сам себя. Вводящие в заблуждение детали самого хайдеггеровского текста, в особенности связанные с понятиями Eigentlichkeit и Uneigentlichkeit, заставляют нас ввести предварительное различие между подлинным и неподлинным Хайдеггером, где подлинный Хайдеггер остается верным своей онтологической задаче, а если у него не получается, то виноват в этом неподлинный Хайдеггер. Неподлинный Хайдеггер – это философ смерти как грубой карикатуры, смерти с косой, и нужно быть очень осторожными, чтобы не поддаться его метафизическому очарованию.

Приписываем ли мы возврат к вульгарному или метафизическому пониманию смерти, времени и бытия самому Хайдеггеру или нет, очевидно, что эта проблема выходит за пределы простой читательской наивности или случайной неверной интерпретации. Мы имеем дело с особым сопротивлением самой метафизики процедуре четкого анализа, в котором есть что-то от сопротивления фрейдовских пациентов психоанализу. Вместо того чтобы двигаться от вульгарного и обыденного знания к онтологической экспозиции и ее трансформации, мы в результате делаем обратное: не просто не отказываемся от метафизики, а, наоборот, погружаемся в нее все больше, разворачивая наши доводы от онтологической структуры экзистенции к ближайшей посредственной и расхожей мудрости. Коротко говоря, традиционная метафизика способна использовать хайдеггеровскую феноменологию, призванную быть орудием трансформации метафизики в мышление, в качестве аргумента в свою пользу. Вот почему вульгарное понимание смерти так настойчиво воспроизводится в работах о Хайдеггере: нас веками приучали к нему, мы привыкли слышать и понимать некоторые «истины». Позвольте мне указать на два наиболее красноречивых случая в длинном ряду исследований, упорно переводящих онтологические усилия Хайдеггера на язык метафизических вульгарностей. Первый – случай Роберта Достала, который пишет в рамках вульгарной неверной интерпретации:

 

В будущем каждому Dasein уготована смерть. Поэтому представлено и другое определение Dasein: бытие-к-смерти. В момент подлинности мы признаем и принимаем нашу смертность. Хайдеггеровская история Daseinв этом отношении несильно отличается от христианской истории о падшей человеческой натуре (хотя Хайдеггер и не признает, что его история просто-напросто является еще одной версией первородного греха)[11].

 

Поразительно, что, указывая на несогласие Хайдеггера с тем, чтобы его историю считали парадигматическим примером христианской метафизики, автор все же настаивает на подобном толковании. Я нахожу эту цитату просто блестящей, потому что она точно указывает на то, что является проблематичным в наивном прочтении хайдеггеровского понятия бытия-к-смерти как идеи человеческой смертности: эта идея полностью соответствует основополагающему принципу христианской теологии. Если это то, к чему ведет нас философия Хайдеггера, тогда ее следует попросту отбросить как очередную попытку западной метафизики навязать себя в роли чего-то, чем она не является. Но самый красноречивый пример неподлинного Хайдеггера – это интерпретация знаменитого Джона Капуто:

 

Задачей теологии, вооруженной хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой, является деконструкция и демифологизация канонических евангелий, чтобы восстановить их керигму[12], живое экзистенциальное послание христианства, живую весть об экзистенциальном переходе (метанойе)[13], об обретении подлинности перед лицом нашей конечности и вины, – с этой задачей сталкивается каждый человек[14].

 

Капуто ясно дает понять, что хайдеггеровский анализ экзистенции – это инструмент, оружие, необходимое для сражения. Если мы не можем точно следовать хайдеггеровской онтологической задаче и деконструировать вульгарные, метафизические понятия, все еще преобладающие в дискурсе об истине, если мы не можем вычленить из них экзистенциальные, онтологические характеристики, тогда мы добиваемся лишь того, что обеспечиваем теологию мощным оружием; теология способна повернуть вспять движение деконструкции и внушить нам, что Хайдеггер лишь предоставил фундаментальные онтологические основания для верований и морали, с самого начала уже содержавшихся в ней самой.

 

ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ, СЛИШКОМ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ

 

Давайте теперь внимательнее посмотрим на то, что же писал Хайдеггер. В «Бытии и времени» понятие Dasein впервые упоминается в § 2, где Хайдеггер анализирует формальную структуру вопроса о бытии. Он различает три момента: первый – объект вопрошания (спрошенное), второй – исследуемая, допрашиваемая инстанция (опрашиваемое), и третий – понятие, возникающее в результате вопрошания (выспрашиваемое). Объектом вопрошания, очевидно, является бытие, а итоговое понятие – смысл бытия. Все становится интереснее, когда Хайдеггер определяет вопрошаемую инстанцию. Он задается вопросом: «С какого сущего надо считывать смысл бытия <…>? Каково это образцовое сущее и в каком смысле оно имеет преимущество?»[15]

Хайдеггер сам же великолепно отвечает на свой вопрос. Поскольку разыскивается ясное понятие, то особое сущее, исследуемое на предмет своего бытия, должно быть способно на четкий анализ. Поэтому особое сущее, которое нужно исследовать, – это сущее, задающееся вопросом о бытии. Так кто же или что же является такой сущностью par excellence?

 

Это сущее, которое мы сами всегда суть и которое среди прочего обладает бытийной возможностью спрашивания, мы терминологически схватываем как присутствие [Dasein]. Отчетливая и прозрачная постановка вопроса о смысле бытия требует предшествующей адекватной экспликации определенного сущего (присутствия) в аспекте его бытия[16].

 

А кто «мы сами»? Можно было бы сказать, что для Хайдеггера человек – это сущее, которое имеет преимущество перед другими сущими, поскольку у него, среди прочего, есть способность анализировать, четко ставить вопросы, исследовать – т.е. поскольку у него есть способность мыслить. Для такого прочтения можно было бы найти немало аргументов во всем наследии Мартина Хайдеггера – в том числе и в этом отрывке – в употреблении слова «мы»[17]. Однако я не сторонник такого прочтения. Что меня поражает в этих строках, так это то, что они не столько отвечают на вопрос, каково сущее, которое нам следует допрашивать на предмет его бытия, сколько предлагают терминологическую формулировку любопытной само-отнесенности вопроса о бытии. Хайдеггер не утверждает, что о бытии нужно спрашивать именно человека; скорее он заявляет, что технический термин для особого сущего, необходимо и структурно вовлеченного в вопрос о бытии, – это Dasein.

В пользу этой интерпретации мы можем привести два довода. Во-первых, взглянем внимательнее на вторую фразу. В чем функция скобок, содержащих всего одно слово, «присутствие», в оригинале Dasein? Сообщает ли оно что-то еще, что-то более точное? Или же слово в скобках – это пояснение, которое лишь предлагает дополнительный термин? В своей интерпретации я придерживаюсь последнего мнения: Хайдеггер берет в скобки не что иное, как технический термин для сущего, тот самый термин, о котором идет речь в предыдущем предложении. Dasein на этом этапе анализа в «Бытии и времени» обозначает именно некое сущее (eines Seienden), отличное от бытия как такового (das Sein). Dasein – это не какое-то одно сущее среди прочих, избранное за свои особые свойства; скорее оно обозначает определенное сущее вообще. К этому различению, различию между Sein и Dasein, различию между бытием как таковым и определенным сущим, ведет сама формальная структура вопроса о бытии. В вопросе о бытии Sein и Dasein разделены настолько же, насколько они принадлежат друг другу.

Это подводит нас непосредственно ко второму доводу, к «избушечному»[18]примечанию Хайдеггера (сноска к тому же § 2): «Бытие-вот: удерживаемое как выдержанность в ничто бытия, как отнесение»[19].

Во-первых, в этом замечании Da-sein пишется через дефис, что подчеркивает само-отнесенность отношения между Dasein и Sein; Sein одновременно и то же самое, что Dasein, и отлично от него. Во-вторых, определение Dasein как «удерживаемого как выдержанность», Hineingehaltenheit, дает нам почти наглядное представление об этом отношении: Dasein погружено или брошено в пустоту бытия. Но не следует ложно понимать это в том духе, что якобы Daseinпоначалу не зависит от бытия и связи с ним и только случайно входит с ним в отношение; напротив, Dasein – это именно бытие, «удерживаемое как выдержанность», оно находится в этом, и только этом, отношении к бытию и отношении к ничто бытия. Наконец, и это главное, «избушечное» примечание не оставляет сомнений в том, что Dasein, по сути, не имеет никакого отношения к людям. На этой начальной стадии в «Бытии и времени» человечность «нас самих» сводится к способности мыслить, точнее, к способности задавать вопросы, – и даже эта способность имеет значение лишь в той мере, в какой она четко привязана к вопросу о бытии. Вот почему мы должны настаивать на том, что Dasein не является человеческим, хотя верно, что именно люди демонстрируют возможность задаваться вопросом о бытии.

Помимо этих двух доводов надо упомянуть, что Хайдеггер посвятил целый параграф (§ 10) своей книги отмежеванию не только от биологии и психологии, но также и антропологии. Более того, если обратиться к знаменитому «Письму о гуманизме», не остается сомнений, что хайдеггеровский проект не был гуманистическим. Он писал: «Поэтому своеобразие всякой метафизики – имея в виду способ, каким определяется существо человека, – проявляется в том, что она “гуманистична”. Соответственно всякий гуманизм остается метафизичным»[20]. Для хайдеггеровского вопроса о бытии вся история философии как метафизики недостаточна; или, скорее, она предлагает слишком много ответов, но избегает самого вопроса. Все эти антигуманистические отсылки важны, так как они указывают, что проблема смерти, которую Хайдеггер неизбежно связывает с Dasein, в некоторых моментах имеет отношение не к ужасной гибели человека, а скорее, как я хочу продемонстрировать, к этойHineingehaltenheit, выдержанности в ничто бытия, к погруженности или брошенности в пустоту бытия. И опять-таки: хотя мышление является способностью человека, Dasein – не просто альтернативный и довольно эксцентрический термин для «человеческого бытия»; скорее оно обозначает способность мышления как таковую, независимо от того, мыслит ли человек или нет[21].

Позволю себе два кратких отступления, одно связанное с Парменидом, а другое – с Гегелем. Одно из самых известных философских высказываний всех времен принадлежит Пармениду и заключается в том, что бытие и мышление – одно и то же. Я полагаю, именно об этом идет речь в начальных параграфах «Бытия и времени»; на это указывает самореферентная и даже круговая структура вопроса о бытии. Способность ставить вопросы и анализировать есть способность мыслить; таким образом, вопрос о бытии – это то, что связывает бытие и мышление воедино. Термин Dasein – знак их принадлежности друг к другу. Однако та же самая структура вопроса о бытии одновременно разделяет мышление и бытие. Dasein – это «вот» бытия, его определенность, а не само бытие. Написание Da-sein создает образ единства и разделенности, тождества и различия. Можно было бы, наверное, утверждать, что тезис Парменида следует рассматривать непременно в этой взаимосвязи тождества и различия, – однако Гегель так не считал. В «Науке логики» он утверждал, что чистое бытие безо всякого дальнейшего определения – это понятие Парменида. В то же время, по мысли Гегеля, Пармениду не удалось разглядеть, что чистое бытие уже стало чистым ничто. У Гегеля тождество и различие чистого бытия и чистого ничто – это становление, и из него следует определенное сущее, или, по-немецки, Dasein. Хайдеггеровское понятие Da-sein, через дефис, нужно прочитывать в контексте этих рассуждений Гегеля. Отношения между логическими категориями бытия и существования (Sein и Dasein) у Гегеля и Хайдеггера по большей части одинаковы: бытие – это чистая пустота, ничто, сущее же есть «вот» бытия, его определенность. Надеюсь, что этот экскурс в Гегеля акцентирует логическую природу отношений между бытием и Dasein, которую Хайдеггер отчетливо выделяет в своем анализе формальной структуры вопроса о бытии; человеку в нем места нет.

 

БЫТИЕ-В-МИРЕ

 

Перейдем теперь к рассмотрению понятия бытия-в-мире (In-der-Welt-sein), которое Хайдеггер представляет как фундаментальное устройство Dasein. Для начала он предлагает еще одну формулировку само-отнесенности, круговой связи между Sein и Dasein, между бытием и его «вот», на этот раз еще более эксплицитно сводя мыслящее сущее к его отношению с самим бытием:

 

Сущее, анализ которого стоит как задача, – это всегда мы сами. Бытие этого сущего – всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к своему бытию. Как сущее этого бытия оно препоручено своему собственному бытию. Бытие есть то, о чем для самого этого сущего всегда идет дело[22].

 

Самым существенным терминологическим сдвигом здесь является замена «мы» на «я». Во вступлении Хайдеггер говорил о Dasein более обобщенно, отмечая, что его способность мыслить – лишь одна из многих (unter anderem). Здесь же само-отнесенность бытия подчеркивает то, что это сущее в своем бытии затронуто именно бытием как таковым. Замена слова «мы» на «я» указывает на редукцию Dasein к его минимальному состоянию, к его собственной формулировке «вот» бытия. Хайдеггер даже изобретает термин Jemeinigkeit(«всегда мое», «только мое»). В другом «избушечном» примечании Хайдеггер выделяет это «я», как бы корректируя первую фразу цитаты и заменяя «всякий раз мы» на «всякий раз я». Именно «я» всегда присутствует в любой мысли. В философии существует известное утверждение, что в любом мышлении всегда присутствует нередуцируемый субъект. Но Хайдеггер пытается использовать еще более веские доводы, иначе он просто говорил бы о субъекте и не утруждал бы себя Dasein со всеми сложностями, связанными с употреблением этого термина. Недостаточно сказать, что субъект мышления неустраним из мышления. Хайдеггеровская позиция здесь – по крайней мере в моем прочтении – чисто логическая или, если хотите, парменидовская: само бытие неустранимо из мышления как такового. Нет такого мышления, которое не было бы сразу и мышлением о бытии. Мышление – это всегда уже мышление о бытии.

Общее значение понятия бытия-в-мире можно объяснить с помощью следующего анекдота. Человек приходит домой и находит жену в спальне голой. Он подходит к шкафу, чтобы раздеться, и видит там своего лучшего друга, тоже голого. Он спрашивает его: «Что ты тут делаешь?!» Голый друг в шкафу пожимает плечами и говорит: «Ну надо же где-то быть». Голый человек занимает здесь позицию Хайдеггера, в которой сущее – это всегда уже определенное сущее, существование в некотором мире. В корне ошибочно думать, что кто-то изначально существует и лишь затем попадает в мир; человек существует только некоторым образом, где-то. На этом уровне бытие-в-мире – это концептуальное развитие элемента Da в понятии Da-sein, его необходимого «вот, здесь».

Весь первый раздел книги посвящен теме бытия-в-мире. Ее рассмотрение начинается с введения понятий Entfernung и Ausrichtung. Эти понятия, очевидно, относятся к отдалению и направлению как свойствам пространства и непосредственно ассоциируются с картезианским и ньютоновским пониманием пространства; однако Хайдеггер, очевидно, предлагает новую интерпретацию этих свойств. Entfernung у него – не отдаление, а, наоборот, Ent-fernung, удаление отдаленности, принцип устранения расстояния. Ausrichtung, в свою очередь, – не направление движения объекта относительно нуля, но скорее принцип нахождения в постоянной ориентации в мире. Общий смысл здесь заключается в том, что Dasein не движется «в» пространстве в соответствии с пространственными координатами длины, ширины и высоты, а, так сказать, всегда носит свою пространственную ориентацию с собой, куда бы ни направлялось[23]. Возможно, это положение нуждается в дальнейшем уточнении. Хайдеггер предостерегает от понимания такой идеи как субъективизма. Пространственность Dasein не объясняется простым перенесением точки отсчета от Земли к субъекту; нельзя просто сказать, что не субъект движется относительно Земли, а Земля и все остальное движутся относительно субъекта, находящегося в состоянии покоя. Простое изменение системы координат не влечет за собой изменения понятия пространства, остающегося галилеевским. Для Хайдеггера важно, что сущее в собственном смысле слова не может быть абстрагировано от своего места и направления, что сущее всегда уже существует в каком-то месте и каким-то определенным образом. В принципе, такое понимание сущего характерно и для Спинозы. Как известно, Спиноза проводил различие между универсальной субстанцией, бесконечностью атрибутов и конкретными модусами. Модусы же здесь следует понимать как модификации субстанции под действием того или иного атрибуита. Модус – это способ, разновидность, в которой пребывает субстанция. В этом смысле модусы предполагают «вот» субстанции. Возможно, мы могли бы даже предположить, что то, что Спиноза называет модусом субстанции, у Хайдеггера выражается в какой-то мере тем, что зовется Seinsart или Seinsmodus. Modussubstantiae, Seinsmodus – эти понятия не являются несоизмеримыми. Конечно, в случае Спинозы всегда существует проблема безразличия субстанции: хотя модусы зависимы от субстанции, субстанция существует независимо от модусов – по крайней мере в интерпретации Гегеля и даже Делёза. Однако для Хайдеггера очевидно, что бытие небезразлично к своему фактическому пониманию, к своему «вот».

 

ВРЕМЕННОСТЬ …-К-…

 

Обратимся к анализу заботы как бытия Dasein. Здесь на первый план снова отчетливо выходит тема пустоты. Сначала, чтобы охватить тотальность Daseinкак бытия-в-мире, Хайдеггер предлагает рассмотреть ужас как идеальную точку отсчета, потому что тот выражает мир как таковой. Он утверждает, что в состоянии ужаса мы боимся не чего-то конкретного – ужас приходит ниоткуда. Он появляется из ничего и ниоткуда, потому что в ужасе мы сведены к Daseinкак сущему, в существовании которого его собственное бытие оказывается под вопросом. Хайдеггер далек от того, чтобы прикладывать все цветущее многообразие человеческих существ к формальной, логической структуреDasein. Он берет самое обособляющее из всех чувств и объясняет его как структуру Da-sein, через дефис. Этот первый шаг, таким образом, повторяет введение в «Бытие и время», где вопрос бытия объясняется как вопрос, связывающий бытие с его «вот». Второй шаг – это попытка выразить всю структуру при помощи одного понятия – заботы. Хайдеггер заново формулирует само-отнесенность Dasein как поставленности перед самим собой, брошенности, бытия-впереди-себя, при этом внутри мира и совместно с другими.

Ничто и нигде оказываются истинным местом Dasein. Конечно, это именно ничто самого бытия как такового, пустота бытия, в которую погружается Dasein. Существенно новым в формулировке Dasein как бытия-впереди-себя является четкое временное измерение. Есть Dasein впереди Dasein. Это удвоение напоминает нам о гегелевской формуле основания как единства тождества и различия из «Науки логики»[24]. Однако для Хайдеггера удвоение Dasein не является чисто логическим. Чистое, несубстанциальное различие, вписанное вDasein, дефис между «вот» и его бытием, указывает на фундаментальную временность Dasein. Причина, по которой Хайдеггера не удовлетворяет идея ужаса, на мой взгляд, в том, что в ней не так отчетливо, как в идее заботы, выражена эта временность.

Так или иначе, идея заботы связывает между собой два раздела «Бытия и времени» – это мост, соединяющий фундаментальную аналитику Dasein с анализом его временности. Что касается пространственности Dasein, то идея заключается в том, что Dasein несет ее в себе, т.е. всегда уже находится где-нибудь. Наиболее логичным кажется, что и временность Dasein изначальна таким же образом, что Dasein всегда уже является временным.

Это, наконец, подводит нас к понятию бытия-к-смерти, с которого начинается глава о временности. Я думаю, что, еще даже не переходя к тексту, можно предугадать, что экзистенциальный анализ продемонстрирует: Dasein не появляется во времени, так же как он не движется в пространстве, а всегда временно существует. Более того, эту изначальную временность не следует принимать за определенную длительность во времени, и точно так же изначальная пространственность Dasein не подразумевает фиксированной области в пространстве. Скорее дело в том, что Dasein как «вот», «тамость» бытия также является и его «тогда». И наконец, ошибочным будет принимать экзистенциальную временность Dasein за субъективизм. Не нужно сводить ее к простому утверждению, что продолжительность времени измеряется относительно времени субъекта. Речь скорее о том, что сущее всегда уже во времени.

Однако обратимся к тексту. Причина, почему смерть занимает в «Бытии и времени» Хайдеггера самое важное место, заключается в интересе Хайдеггера к раскрытию тотальности экзистенциальной структуры Dasein, для чего требуется понятие конца: «Конец бытия-в-мире смерть. Этот конец, принадлежа к способности быть, т.е. к экзистенции, очерчивает и определяет любую возможную целость присутствия»[25]. Хайдеггера интересует не биологическое и не психологическое, но и не социологическое или антропологическое понятие смерти. Погребальные ритуалы так же мало важны для него, как и биологический распад: да, это все это относится к людям, но должно быть строго отделено от формальной структуры Dasein. У смерти есть нечто общее с чувством ужаса: оба они изолируют экзистенцию и заставляют ее взглянуть на себя и узнать себя в ничтожности, в пустоте собственного бытия. Хайдеггер подчеркивает тот факт, что смерть бывает исключительно «нашей собственной». Тут мы немедленно вспоминаем расхожую «мудрость», звучащую так «истинно». Кажется, что эта фраза указывает на индивидуализирующий, обособляющий характер феномена смерти и потому особенно любима метафизиками. Если актер умирает во время представления, то он умирает своей смертью, а не смертью своих героев. Если кто-то меняется с нами местами и спасает нас от смерти, он все равно умирает своей смертью, а мы в какой-то момент в будущем умрем своей. Но… может ли кто-либо дышать за нас? Может ли кто-либо пить вместо нас? Мочиться за нас? Нет? Делает ли это дыхание, питье, мочеиспускание обособляющими явлениями, исключительно «нашими собственными»? Должно быть, говоря, что смерть – только наша, Хайдеггер имеет в виду нечто совершенно иное.

Хайдеггер говорит, что Dasein не может уклониться от смерти, представляющей собой возможность его абсолютной невозможности. Дело не в том, что люди становятся тем, что они есть, только в смерти. Постольку, поскольку понятие смерти объясняет Dasein в его бытии-впереди-себя, это структурный момент заботы и подводит нас ближе к конкретности необходимого понятия бытия-к-концу. Хотелось бы обратить внимание на диалектический прием, используемый здесь Хайдеггером в истолковании смерти как позитивной возможности, даже как наилучшей возможности, – поскольку это возможность абсолютной невозможности[26]. Самая замечательная, фундаментальная возможность этого бытия – это его небытие. Вся аргументация Хайдеггера направлена против обычных патетических заявлений о человеческой конечности и ограниченности по отношению к объяснению формальной структуры Dasein как бытия-к-концу. Это требует от нас понимания смерти в логическом (точнее, в диалектическом) смысле возможности небытия. Исключительной эту возможность делает то, что это не возможность среди других возможностей, а возможность как таковая: потенциальное несуществование Dasein.

Можно спросить: как это соотносится с предыдущим утверждением, что Daseinесть «вот» бытия? Если самая фундаментальная возможность Dasein – не быть, то как оно может быть понятием сущего как такового? Полагаю, что ответ на этот вопрос вполне прост. Отрицание бытия, «не» небытия, «нет» всем возможностям – это и есть ничто самого бытия, пустота бытия, в которой выдержано Dasein. Изначальное и подлинное понятие Dasein можно действительно объяснить при помощи анализа феномена смерти, потому что такой анализ в точности раскрывает структуру Da-sein, написанного через дефис, структуру бытия как такового и его «вот».

Но тогда что дает нам анализ ужаса и смерти, если он всего лишь отсылает нас обратно к формальной, логической структуре Dasein и уводит нас в сторону от опыта человеческого существования? – Дальнейшее развитие идеи шаткости бытия Dasein. Большинство комментаторов, кажется, не понимают, что понятие бытия-к-смерти важно не из-за слова «смерть», а из-за слова «к». Можно сказать, что «вот», «тамость» Dasein (da) далее объясняется как «к», «тудамость» (zu). «К» подразумевает не только пространственность, но и временность Dasein.

Прокомментирую вкратце еще одно понятие хайдеггеровской аналитики: зов совести. Звучит оно довольно подозрительно и морализаторски. Но будучи далеким от четко сформулированных нравственных притязаний этого зова и от представления зовущего в виде человека или бога, Хайдеггер явно заинтересован в зове совести только потому, что этот зов раскрывает формальную структуру бытия. Он бессловесен: «Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания»[27]. При этом тот, кто призывает Dasein в совести, зовущий, – это и есть само Dasein. Опять же, это – отсутствие, отрицание произнесенных фраз и слов, молчание, раскрывающее фундаментальную структуру Dasein, структуру сущего, погруженного или брошенного в пустоту бытия. Бытие-впереди-себя, зовущее себя, Dasein, следовало бы фундаментально понимать как его «к», zu.

Это позволяет нам перейти к окончательной формулировке временности Daseinв «Бытии и времени» – к будущему. Уже должно быть понятно, куда ведет моя интерпретация: изначальная, истинная временность Dasein – это именно временность «тудамости», временность «к»: будущее как Zu-kunft. Необходимо, опять же, предостеречь от неверной интерпретации будущего как конкретной временности того, что еще не произошло. Это нужно понимать на онтологическом уровне: как вхождение в бытие, как ответ на зов бытия, как помещенность в пустоту бытия. Hineingehaltenheit, это сущностное скручиваниеDasein, в конечном итоге раскрывается как временность. Фундаментальная «тудамость» Da-sein, дефис между бытием и его «тамостью», обнаруживает себя как время. Вся идея будущего как изначальной временности зиждется на понимании «к» Dasein как времени.

 

ТЕЛЕИОЗИС

 

В заключение я бы хотел сделать некоторое отступление и вспомнить Франца Брентано. В «Философских исследованиях пространства, времени и континуума» он вводит две концепции, чтобы лучше объяснить понятие континуума: plerosis[28] (полнота) и совершенство (завершенность). Представьте себе два диска, один из которых – полностью синего цвета, а другой поделен на четыре квадранта: белый, синий, красный и желтый. Центр второго диска, если смотреть на него как на внешнюю границу синего сектора, имеет лишь четверть плерозиса, по сравнению с полным плерозисом центра синего диска[29]. Можно добавить, что геометру пришлось бы решить, является ли центральная точка белой, синей, красной или желтой. Причина в том, что для геометра точка полностью независима от центра, которому она принадлежит, таким образом, ее можно либо легко добавить к континууму, либо изъять из него. Брентанист, напротив, может утверждать, что центральная точка поделена между всеми четырьмя секторами диска, при условии, что для каждого сектора центр имеет лишь четверть плерозиса и они отличаются друг от друга ориентацией. Вот почему в брентановской геометрии между двумя точками можно провести не одну и только одну, а бесконечно много прямых, но их плерозис будет лишь частичным[30]. Понятие телеиозиса еще интереснее, поскольку оно обобщает идею изменяемости плерозиса от внешней границы континуума ко всем его границам, т.е. также и к внутренним. Это и делает границу важнейшим определяющим континуума. Представим себе прямоугольник с постепенным переходом цветов от синего с одной стороны к красному с другой. Сравним цвет любой из горизонтальных линий (т.е. в диапазоне от синего цвета к красному) с цветом диагонали в точке их пересечения. С абстрактно-математической точки зрения цвет диагонали и цвет горизонтальной линии в месте их пересечения – тот же, поскольку пересечение происходит в точке, независимой от линий, пересекающихся в ней, и имеющей цвет, тождественный самому себе. Но если взглянуть на это пересечение как на внутреннюю границу диагонали и сравнить ее с точкой пересечения в качестве внутренней границы горизонтали, то, согласно брентановской геометрии, телеиозис будет различным. Диагональ длиннее горизонтали, поэтому степень цветового перехода будет иной. Вот почему телеиозис пересечения зависит от линии, которой принадлежит. И если сравнить синюю вертикальную линию начала прямоугольника с цветовым переходом с любой вертикальной линией полностью синего прямоугольника, их телеиозис также будет различен. Внешняя граница с синей стороны будет не полностью синей, так же как и внешняя граница с красной стороны не будет совершенно красной, как можно было бы предположить, основываясь на абстрактном изображении. Для каждой вертикали прямоугольника с постоянным цветовым переходом мы должны утверждать, что она в себе – в переходе от синего к красному.

Почему эти малоизвестные концепции Брентано важны для анализа хайдеггеровского «Бытия и времени»? Прежде всего, стратегия понимания континуума от его границы имеет сильное сходство с хайдеггеровской стратегией понимания тотальности Dasein, его исследования со стороны «конца». Во-вторых, понятие телеиозиса, содержащего цель, telos в своей сути, полностью геометрически коррелирует с хайдеггеровским понятием бытия-к-концу. Телеиозис как понятие перехода от одной стороны к другой в точности выражает фундаментальную «тудамость» хайдеггеровского Dasein. В таком смысле это совершенная геометрическая база для онтологического анализаDasein. И, наконец, концепция плерозиса – полноты границы – это еще один геометрический инструмент, облегчающий понимание структуры Dasein. Концепция плерозиса Брентано позволяет говорить о точке во времени, в которой начинается движение: она принадлежит как континууму движения, так и континууму покоя, только не с полным плерозисом. Возьмем пример временной линии человеческой жизни, проходящей от момента рождения до момента смерти, – что и делает Брентано. Особенно интересно наблюдать конечные точки этой линии. Для Аристотеля конечные точки линии, ее внешние границы парадоксальны. Но вслед за Брентано можно утверждать, что обе конечные точки принадлежат линии экзистенции – просто они не в полном плерозисе. Конечные точки присутствуют не полностью. Они делят плерозис с пустотой. Другими словами, конечная точка некоторым образом включает ничто, от которого она отграничена. Я утверждаю, что хайдеггеровское Dasein и представляет собой идею плерозиса конечной точки. Dasein помещено в пустоту в терминах брентановской геометрии. Онтология Хайдеггера точно объясняется с помощью геометрии Брентано.

Было бы грубой ошибкой пытаться непосредственно применить рассуждения о чистом бытии к повседневной жизни. Задавать себе вопрос о применимости фундаментальной онтологии для решения ежедневных нравственных проблем – значит совершенно ложно понимать задачу мышления и не справляться с ней. Фундаментальная онтология обладает способностью к трансформации и может порождать мораль; никогда не следует сводить ее к простому инструменту оправдания существующей морали, оружию в руках усредненного господствующего понимания бытия.

 

Пер. с англ. Александра Слободкина