ANTHROPOLOGY AND NOSTALGIA / Eds. O. Ange, D. Berliner. — Oxford; N.Y.: Berghahn Books, 2015. — VIII, 235 p.

Macdonald S. MEMORYLANDS: Heritage and Identity in Europe Today. — L.; N.Y.: Routledge, 2013. — XIV, 294 p.

В условиях современного «мемориального бума» и растущей популярности социально-культурной антропологии редкие сборники ста­тей на соответствующие темы имеет смысл рецензировать отдельно: чаще всего они тиражируют уже существующие концепции, распространяя их на вполне ожидаемые сюже­ты. Чем же на этом фоне выделяется сборник «Антропология и ностальгия», составителями которого стали исследователи из Оксфорда и Свободного университета в Брюсселе — Оливия Анже и Дэвид Берлинер? Казалось бы: о ностальгии в эпоху модерна написано уже очень много[1], как и о ее «постсоветской» версии в Восточной Европе[2] (которой посвящена добрая половина статей сборника). Тезисы, что ее предельно широкое распространение сегодня порождено «опрокидыванием модернистского проекта будущего в прошлое», что «ностальгические ламентации могут включать этическую критику современности и альтернативное ви´дение перемен в обществе», как пишут О. Анже и Д. Берлинер (с. 5), представляются достаточно верными, но уже не очень оригинальными. Стремление включить постсоциалистическую ностальгию в более широкие мемориальные и эмоциональные рамки (с. 1—2), а также попытки терминологически разграничить ее составляющие или разновидности по аналогии с «реставрационной» и «рефлексивной» ностальгией С. Бойм (с. 5—6) выглядят благородной, но, по большому счету, тщетной затеей. Чем же тогда интересен рецензируемый сборник?

Во-первых, попыткой переосмысления самой антропологической традиции в ее исходном ностальгическом модусе. Историческая наука XIX в., равно как социология и антропология рубежа веков репрезентировали модерн (современность) через индустриальный и моральный разрыв с традицией, который, с одной стороны, легитимировал «сильные» национальные идентичности в настоящем, а с другой — идеализировал и мифологизировал («стабильное») прошлое, возвращение к которому представлялось уже невозможным[3]. Экспорт такой идеи нации на колониальную почву вел к формированию антропологического дискурса как «описания культуры аборигенов в их подлинности». Незападные общества рассматривались как архаичные и консервативные, неспособные к изменениям. Колониализм разрушал их, а антропологи описывали их судьбу в романтической метафорике «утраченного рая» — исчезающего по воле рока и не имеющего внутренних сил сопротивления европейскому капитализму. Ностальгия становилась для антропологии скрытым, неотрефлексированным тропом письма, связанным с колониальным дискурсом косвенными политическими импликациями.

Впрочем, трансформации антропологической традиции в ХХ в. предполагали рост внимания к жизнестойкости культур (в равной степени европейских и неевропейских), их способностям сопротивления и сохранения памяти, активнос­ти их повседневных практик. Почему же сегодня ностальгические интонации в антро­пологии столь распространены? Дэвид Берлинер в статье «Антрополог как носи­тель ностальгии» (одной из самых интересных в сборнике) связывает это с итогами культурной глобализации — исчезновением фигуры Другого, нехваткой гетерогенного, особенного. «Восток — Запад», «левые — правые», «демократия — тоталитаризм» — все эти бинарные оппозиции (как и использующие их «сильные» теории) к концу XX в. потеряли прежнюю валидность: чаще всего мы сталкиваемся с их смешением, динамичным взаимодействием разных традиций и новаций. И ностальгия в этих условиях во многом связана с тоской по «сильным» теориям — стремлением обнаружить и зафиксировать устойчивые оппозиции при осознании, что вернуться к прежним устойчивым жестким схемам и «подлинной идентичности» вряд ли возможно.

Близкую мысль относительно тоски по «сильной левой теории» (будь то класси­ческий марксизм с его политэкономией или эмансипационный пафос Франкфуртской школы) проводит Петра Ретман в статье о популярности среди современ­ных левых «ностальгии по будущему», порожденной кризисом советской утопии и эмансипационного проекта 1968 г. в Европе. Как справедливо отме­чает автор (вслед за В. Браун[4]), проигрыш левых здесь важен не столько в со­циаль­но-политическом плане, сколько в темпоральном: будущее как таковое теря­ет зна­чимость для общества, горизонт ожиданий схлопывается в прагматическом насто­ящем. Ностальгию вызывает именно структурная ограниченность такого варианта презентизма.

Среди статей этого же теоретического блока стоит отметить работу Майи Надкарни и Ольги Шевченко о практиках коммеморации в современных России и Венг­рии, где политические рамки памяти напрямую влияют на степень эссен­циализации опыта прошлого: в первом случае официальная политика памяти стремится связать ностальгию по безопасности и относительной стабильности с конкретными символами империи и «сильного государства», превращая последнее в некую самоценную сущность, тогда как в Венгрии отказ от идеализации коммунистического режима делает приватные ностальгические воспоминания более гибкими, ироничными, не претендующими на контроль над настоящим.

Эта идея во многом перекликается с анализом постсоветской ностальгии в Литве у Гедиминаса Ланкаускаса[5]. Если Д. Берлинер пишет о повсеместном соче­тании «эндоностальгии» (апеллирующей к индивидуальному опыту) и «экзоностальгии» (апроприации коллективных мифов, включении событий отно­сительно далекого прошлого в рамки собственной памяти, как это произошло, напри­мер, в случае с идеализацией советской повседневности поколением, родившимся в 1980—1990-е гг.), то Г. Ланкаускас сосредоточивается на различии коммеморативных практик представителей разных поколений. Говоря о перформансе «1984: драма выживания», поставленном в Вильнюсе в бункере времен холодной войны, он подчеркивает, что память обретает свое социальное значение, экстернализируется и репрезентируется через некие ритуалы, в ходе которых ее смысл может прорабатываться и меняться (даже если речь идет о телесной памяти) — именно так работает перформатив.

Несколько статей сборника посвящены предметам, воплощающим ностальгию. Джонатан Бах в статье «Потребляя коммунизм: материальная культура ностальгии в бывшей Восточной Германии» обращается к широко распростра­ненной сегодня идеализации и коммодификации повседневной культуры ГДР: коллекционированию и музеефикации предметов социалистического быта, функционированию многочисленных магазинов по их продаже, использованию их назва­ний для новых брендов. Джозеф Леви и Инаки Олазабаль рассматривают ключ от утраченного дома как крайне важную метафору в культуре сефардов (рома­ноязычных евреев, изгнанных из Испании в 1492 г.), воплощающую, то есть делающую материальной, их ностальгию.

Другой блок сюжетов связан с конструированием культурной и национальной идентичности: Крис Ханн рассматривает «мадьярский миф» — идеализацию героического прошлого и «переизобретение» истории собственного этноса после национальных революций 1848 г. в Европе, — а также рецепцию этого мифа в социалистической и постсоциалистической Венгрии; Ребекка Брайант обращает­ся к сочетанию памяти и забвения в конструировании образа недавнего прош­лого турецким населением Кипра.

Центральной «точкой сборки», важной для всех авторов сборника, оказывается проблема коммеморативных и ностальгических практик — повседневных ритуалов и взаимодействий, вписывающих память о прошлом в ткань повседневной жиз­ни. Максимально ярко специфика этого подхода раскрывается, пожалуй, в статье Оливии Анже, посвященной ностальгическому нарративу меновых ярмарок в Андах. Разговоры об исчезающей связи ярмарок с духом религиозных праздников, о кризисе традиционного «честного» обмена между земледельцами и скотовода­ми — жителями долин и высокогорий аргентинской части Анд — становятся для их участников способом активного включения в денежную торговлю, выступают формулой и практикой снижения/отстаивания цен, поиском новой солидарности.

Внимание к практикам повседневного взаимодействия, связанным с ностальгией и идеализацией прошлого, интересно не только в современном российском контексте. В некотором смысле это стремление преодолеть проблему нестыковки индивидуальной и социальной памяти, а также собственно памяти и истории. Однако при таком подходе выносятся за рамки анализа два важных вопроса: каким образом ностальгия связана с современным «мемориальным бумом» — исследованием широчайшего спектра гетерогенных феноменов, в рамках которого ностальгия выступает лишь одной из модальностей?[6] И, с другой стороны, как она соотносится с интернализацией, или воплощением (embodiment, enfleshment)[7] — готовностью людей апроприировать «эндоностальгию», эмоционально и аффективно откликаться на нее своим телом?[8]

Попытка ответить на эти вопросы пред­полагает совершенно иную оптику исследо­вания. И весьма удачным примером такого под­хо­да — поиска взаимосвязи социально-культурных ра­мо­к памяти, повседневных практик и их конкретной материализации (аффективного воплощения) — представляется работа профессора Йоркского университета Шэрон Макдональд «Пространства памяти: наследие и идентичность в современной Европе». По­следовательно критикуя как позитивистский историзм с его идеей самоценности прош­лого, так и конструктивистский презентизм, предполагающий свободу манипулирования историческим материалом в современных политических целях, Ш. Макдональд отстаивает «мультитемпоральный подход», исходящий из идеи о подвижности границ прошлого и настоящего и постоянном их взаимодействии: так, например, еще в 1980-е гг. полемика о нациях как «воображаемых сообществах» показала, что «не только прошлое определяет настоящее, но и настоящее может придавать форму прошлому» (с. 28). Важной чертой такого включения прошлого в настоящее, или «онастоящивания прошлого» (past presencing)[9], выступает его материальная презентация. «Память работает не только “в голове”, — она распространяется в практиках, вещах, телах и взаимодействиях с другими — это сенсор­ный и аффективный опыт. Этнографическое исследование онастоящива­ния прошлого в Европе должно уделять больше внимания воплощению (аффективному и сенсорному) и материализации опыта (включая предметы, еду, дома и места). <…> Фигура ностальгии снова и снова возникает в этом контексте. Я полагаю, ее нужно рассматривать как часть общеевропейского мемориального комплекса, как один из его повторяющихся снова и снова элементов, как форму, которая может быть позаимствована и трансформирована в разных модификациях. <…> Ностальгия, действительно, нарастает с распространением мемориального бума. Это почти тавтология, поскольку феномен памяти всегда предполагает “взгляд назад”, и ностальгия — один из режимов такого взгляда» (с. 106—108).

Ш. Макдональд отстаивает идею, что на протяжении ХХ в. в Европе сложился специфический комплекс (ансамбль) мемориальных практик — «спектр образцов и тенденций, способов ощущения прошлого и взаимодействия с ним» (с. 2—3). Этот «комплекс памяти—наследия—идентичности» предполагает разные стратегии соединения истории и памяти, а также тактики их материализации: «Его можно рассматривать как сборку (ассамбляж) практик, аффектов, физических вещей» (с. 6). Персональная память не всегда имеет коллективные/социальные аналоги, поэтому для Ш. Макдональд так важен термин «онастоящивание прошлого», подчеркивающий не просто присутствие, но работу прошлого в настоящем, его специфическую материализацию и воплощение. Например, синестетические ассоциации, вызванные вкусом пирожного «мадлен», запускают детские воспоминания героя Пруста и попытку их осмысления. Впрочем, такая материализация памяти оказывается возможной внутри определенных практик потребления и «сенсорного трансфера» — привязки вкусовых ощущений к определенным культурным традициям[10]. Но и повседневные практики, и их ситуативное воплощение, по мнению Ш. Макдональд, в огромной степени зависят от макросоциальных рамок — сегодня это целенаправленная политика по конструированию наднациональной «европейской идентичности».

Поэтому термин «ностальгия» справедливо представляется автору проблематичным, — он уравнивает принципиально разные уровни реальности, нивелирует рефлексивную дистанцию и многие другие различия между вкусом персика или «мадлен», националистическими утопиями, антропологическими и историческими исследованиями[11]. Однако, в отличие от авторов «Антропологии и ностальгии», Ш. Макдональд описывает эти различия скорее в конструктивистской логике: социально-политические рамки оказываются важнее повседневных практик, в большей степени определяют работу воплощения на субъективном уровне.

Что же объединяет «Пространства памяти» с «Антропологией и ностальгией»? Социальная память и ностальгия оказываются для их авторов скорее эффектом, возникающим в результате повседневного взаимодействия людей, а также определенных политических усилий. Нарастающая скорость изменений в эпоху глобализации и борьба за сохранение социального статуса подталкивают самые разные сообщества и группы к эссенциализации своего прошлого, использованию его как ресурса легитимации своей идентичности. При этом субъективный или персональный уровень памяти с его фрагментарными образами, далеко не всегда укладывающимися в какой-либо линейный нарратив, отодвигается на задний план. Память и ностальгия в рецензируемых работах оказываются все менее индивидуальными. И, возможно, это парадоксальным образом соответствует современным политическим и культурным трендам: социальные иерархии и практики стремятся к собственному воспроизводству не только в прежних макросимволических формах, но и на уровне субъективных человеческих ощущений, привязанностей, эмоций и аффектов. Бум памяти, ностальгия и антропология становятся в этом контексте новыми форпостами соединения личного и политического.

- See more at: http://www.nlobooks.ru/node/6457#sthash.Yi5hQZ5d.dpuf