Gert Oostindie. History Brought Home: Postcolonial Migrations and the Dutch Rediscovery of Slavery

 

Герт Остинди (Университет Лейдена, профессор; Королевский нидерландский институт Юго-Восточной Азии и Карибских островов; PhD) Oostindie@kitlv.nl.

УДК: 930.85

Аннотация:

Статья посвящена тому, как нидерландское общест­во заново открыло для себя ту долгую историю, которую работорговля и рабство имели в Нидерландах, в контексте влияния, оказанного на восприятие этого вопроса послевоен­ной миграцией из нидерландских карибских колоний. В статье затрагивается тема влияния постколониальных миграционных потоков на формирование нидерландско­го исторического канона, а также обсуждается тот относительный успех, которым увенчались требования жителей Карибского региона признать порабощение африканцев неотъемлемой частью национальной истории Нидерландов. В завершающих разделах статьи изложены размышления по вопросу исторического наследия, оставленного рабством, и о «черных» интерпретациях феномена рабства и его последствий для Нового Света.

Ключевые слова: рабство, постколониальные исследования, карибские исследования, Нидерланды

 

Gert Oostindie (professor, Leiden University; Royal Netherlands Institute of Southeast Asian and Caribbean Studies; PhD) Oostindie@kitlv.nl.

UDC: 930.85

Abstract:

The article addresses how Dutch society redisco­vered the long history of slavery and slave-trading in the Netherlands, through an examination of the influence of post-war migration from Dutch Carib­bean colonies on the perception of this problem. The article discusses the influence of postcolonial migration flows on the formation of the Dutch historical canon, while discussing the relative success of demands by Caribbean residents that the Netherlands acknowledge the enslavement of Africans as an integral part of Dutch national history. In conclusion, Oostindie shares some thoughts on the question of slavery’s historical legacy, and about the ‘dark’ interpretations of the phenomenon of slavery and its consequences for the New World.­

Key words: slavery, post-colonial studies, Caribbean studies, Netherlands

 

 

Проблемы рабства и сопротивления рабов угнетателям остаются ключевыми как в колониальной истории Карибского бассейна, так и в его послевоенной историографии[1]. За последние пятьдесят лет волны массовой миграции в Европу из британских, голландских и французских владений на Карибах в буквальном смысле возвратили наследие колониализма — а стало быть, и рабства — на родину, в бывшие страны-метрополии, что привело к обнаружению новой правды об этой обширной и тягостной главе в истории трансатлантической работорговли и заставило правительства этих стран выступить с официальным признанием проблемы.

Эта статья посвящена тому, как нидерландское общество заново открыло для себя ту долгую историю, которую работорговля и рабство имели в Нидерландах, в контексте влияния, оказанного на восприятие этого вопроса послевоенной миграцией из нидерландских карибских колоний. Вначале я затрону тему влияния постколониальных миграционных потоков на формирование нидерландского исторического канона; далее обращусь к тому относительному успеху, которым увенчались требования жителей Карибского региона признать порабощение африканцев неотъемлемой частью национальной истории Нидерландов; в завершение я изложу свои размышления по дискуссионному вопросу исторического наследия рабства и коснусь «черных» интерпретаций рабства и его последствий для Нового Света, а также выскажу некоторые соображения в связи с той позицией, которую в этой полемике — имеющей не меньшее отношение к настоящему, чем к прошлому, — занимают историки[2].

 

Исторический канон постколониальной метрополии

Вторая мировая война положила начало деколонизации Голландской колониальной империи и вызвала первую из целой серии волн постколониальных миграций, явившуюся для нидерландцев большой неожиданностью. Общее число иммигрантов из Индонезии в период с 1945 по 1962 год, в основном европейцев и лиц евроазиатского происхождения, оценивается приблизительно в 300 000 человек, и в наши дни от полумиллиона до миллиона нидерландских подданных имеют отчасти индонезийские корни. Провозглашение независимости Суринама в 1975 году вызвало массовый отъезд, который охватил более 150 000 граждан всех возможных классов, возрастов и этнических принадлежностей. Сегодня суринамская община в Нидерландах оценивается примерно в 335 000 человек, и около половины из них имеют африканские корни. Постоянная циркуляция миграционных потоков между не обладающими суверенитетом нидерландскими островами в Карибском море и метрополией привела к тому, что в Нидерландах сложилась община более чем в 135 000 человек преимущественно афроантильского происхождения. Таким образом, в совокупности эти постколониальные сообщества насчитывают более миллиона человек при общем населении Нидерландов приблизительно в 17 миллионов.

Вместе с этими волнами постколониальной миграции, следовавшими одна за другой, колониальная история в буквальном смысле «вернулась домой» [Oostindie 2012]. Миграционный приток из бывших колоний незамедлительно сказался на демографической ситуации, а впоследствии нашел отражение в развернувшейся общественной дискуссии о нидерландской идентичности и культуре. Как и в других странах «старой» Европы, тенденция к европейскому единению и массовая иммиграция вызвали новую, зачастую ожесточенную полемику о национальной идентичности и о том, в какой мере иммигранты способны и обязаны придерживаться «национальных» традиций и ценностей, принятых в Нидерландах. Эти споры, по нидерландским меркам оказавшиеся чрезвычайно жаркими, разворачивались между двумя полюсами, одним из которых был консервативный эссенциализм, а другим — мультикультурализм, получавший безоговорочное одобрение.

Несмотря на все противоречия и моральные затруднения, постколониальные сообщества, сложившиеся в Нидерландах, сумели вернуть колониальной истории место в канонической версии истории страны. Так, было объявлено, что нидерландский исторический канон, установленный правительственной комиссией в 2006 году и впоследствии положенный в основу преподавания истории, отныне должен полнее учитывать ту роль, которую сыграл и продолжает играть колониализм в истории Нидерландов: из пятидесяти основополагающих событий, которые обеспечивают полноту знаний по нидерландской истории, пять касаются исключительно истории колониальной, а несколько других требуют учета колониального контекста. При этом в каноне нет ни единого случая возвеличивания колониализма: предлагаемые оценки варьируют от нейтральных до недвусмысленно критических[3].

Но стоит обратиться к представлениям о колониализме, бытующим за пре­де­лами академического мира, как картина становится более размытой, а взгля­дам на колониальное прошлое чаще оказываются присущи черты национально­го самодовольства. Так, если история Нидерландских Карибов отождествляется, как правило, с рабством, а потому — с чувством стыда, то воспоми­нания о нидер­ландской колониальной политике в Азии могут быть куда менее однознач­ны. Такой дисбаланс — отражение распространенного современного представле­ния, в соответствии с которым колониальная история должна заново встраиваться в национальный нарратив. В определенном геополитическом контексте Нидерланды гордятся тем, что были в числе пионеров глобализации, однако одновременно с этим они официально объявляют собственную колониальную деятельность постыдной: и как таковую, и в связи с ее частными эксцессами. Все это накладывается на внутреннюю обстановку в стране, где общины мигрантов из бывших колоний требуют, чтобы их голоса были услышаны при создании нового нарратива голландской национальной истории.

Трансатлантическая работорговля и рабовладение в колониях Карибского бассейна все чаще воспринимаются как самая мрачная страница колониальной истории. В ходе опроса репрезентативной выборки нидерландских граждан в 2000 году 7% опрошенных указали, что из всех тех эпизодов истории, которые вызывают стыд, самую сильную вину они испытывают за то, что Нидерланды активно участвовали в работорговле. Спустя четыре года эта доля возросла до 16%; к 2008 году она уже составила 24% — таким образом, участие Нидерландов в работорговле стало наиболее распространенным ответом на этот вопрос: никакой другой эпизод истории не вызывает у голландцев большего смущения[4].

Впрочем, маятник продолжает раскачиваться. Отметить четырехсотлетие со дня основания Голландской Ост-Индской компании не помешали ни вол­на возмущения в пострадавших странах — таких, как Индонезия, Индия и ЮАР, — ни получившая широкую огласку критика со стороны нидерландского академического сообщества. В то же время попытка нидерландского правительства официально покаяться за  деятельность Вест-Индской компании и причастность к трансатлантической работорговле вызвала волну негодования со стороны другой части общества, выразившуюся, например, в многочисленных ксенофобских дискуссиях в Интернете, в которых мемориалы жертвам рабства и раскаяние в работорговле осуждались как нелепость. Недавние жаркие общественные споры вокруг фигуры Черного Пита (Zwarte Piet) — фольклорного персонажа, неизменного спутника Синтеркласа (Санта-Клауса) — показали, что расизм, направленный против чернокожих людей, определенно не является пережитком далекого прошлого и что нидерландское общество далеко от того, чтобы соответствовать собственным представлениям о себе как о толерантном и свободном от расовых предрассудков[5].

 

Память о жертвах трансатлантической работорговли

В конце 1990-х годов нидерландское правительство и общественные институ­ты начали оказывать поддержку различным инициативам по увековечению памяти жертв трансатлантической работорговли. 1 июля (в День отмены рабства) 2002 года в присутствии королевы Нидерландов Беатрикс и премьер-минист­ра Вима Кока в Амстердаме состоялось торжественное открытие на­ционального мемориала жертвам рабства; годом позже в столице был уч­реж-
ден Национальный институт изучения рабства и его исторического наследия (NiNsee), среди з­адач которого был объявлен сбор документальных свидетельств о работоргов­ле и просветительская работа в обществе. Провинция Зеландия, некогда бывшая крупным центром работорговли, последовала общему примеру в 2005 году, также установив памятник — в Мидделбурге; а в 2006 го­ду на великолепной резиденции мэра Амстердама, построенной в начале XVII века, появилась памятная табличка, гласящая, что одним из первых обитателей особняка был член правления Вест-Индской компании, в чьем непосредственном ведении находились вопросы трансатлантической работорговли.

C тех пор подобные мероприятия и все ежегодные церемонии неизменно сопровождаются торжественными заявлениями: «глубокое раскаяние» выражали как члены Кабинета Нидерландов, так и король Виллем-Александр (тогда еще будущий, совершивший официальный визит в Гану). Культурные институции, получающие финансовую поддержку от Нидерландского государства, взялись за осуществление множества разнообразных инициатив: начиная с издания книг, опирающихся на открытие генеалогических баз данных в Национальном архиве, и реставрационных проектов и заканчивая серией постоянных или передвижных выставок в разных музеях и выпуском документальных фильмов для школьников. Все это получало широкое освещение в средствах массовой информации и способствовало росту общественного внимания, — вместе с тем, возможно, провоцируя и последующий подъем шовинизма. Но в 2012 году, спустя десять лет после учреждения Института изучения рабства, новое, правоцентристское правительство Нидерландов постановило прекратить его субсидирование, тем самым породив нешуточные сомнения в том, насколько серьезны были все предыдущие заявления о раскаянии и неравно­душии.

Единства нет даже среди тех, кто выступает за признание проблемы и увековечение памяти жертв, — граница, которую историк Алекс ван Стиприан провел между «белой» и «черной» трактовкой наследия рабства, оказалась в этом контексте очень красноречивой [van Stipriaan 2006]. В то время как нидерландский истеблишмент с известным воодушевлением откликался на актуальный вызов «творить добро», открыто осуждать нравственные пороки национального прошлого и совершать примирительные жесты в настоящем, ожидания карибского населения Нидерландов оказываются более радикальными. Споры о рабстве и о том наследии, которое оно оставило современности, начали и в самом деле сводиться к противостоянию «черной» и «белой» точек зрения, а также к вопросам прав на историческое наследие, покаяния и компенсаций. Либеральные белые историки, чьи работы в той или иной мере имеют примиренческий характер, с легкостью могут быть обвинены в том, что они не имеют права заниматься этой «черной» проблемой: их труды наталкиваются на недоверие, а подчас даже на неприкрытую враждебность со стороны самих героев этих трудов — радикалов афрокарибского происхождения.

Речь идет о решении сразу многих проблем, и первая из них носит кон­цептуальный характер. Значительная часть «белого дискурса», о котором гово­рит ван Стиприан, относится к области академических исследований — традиционной территории белых, к которым примыкает небольшое число черных историков. Но значительная часть «черного» дискурса, напротив, связана с живым чувством собственных корней, с народной памятью и накопленной жизненной мудростью, которые существуют в совершенно ином, неакадемическом контексте: в академическом мире есть место разногласиям, подкрепленным аргументацией, а гуманитарные науки все яснее осознают, как важно и неизбежно одновременное присутствие многих точек зрения, однако совмещение этих двух фундаментально различных типов дискурса выглядит рискованно и оказывается в конечном счете несостоятельным, несмотря на то что эти дискурсы в известной мере сходны друг с другом. Можно согласиться с тем, что некоторые потомки рабов считают «белый» дискурс чем-то далеким, чем-то таким, что не отвечает их потребностям сохранять память о рабстве и осмыслять его историческое наследие, но принять этот факт еще не значит признать, будто наука должна извиняться за собственные методы и эпистемологические притязания.

В то время как приведенный аргумент отказывает дихотомии черного и белого в научной состоятельности, существует также серьезная проблема стратегического толка, ведь та самая репрезентативная выборка голландцев, которая оценила работорговлю и рабство в Нидерландах как наиболее постыдный эпизод национальной истории, не проявила особого сочувствия к возможности выплаты компенсаций за рабство[6]. В более общем смысле рост симпатий к правому популизму, наблюдаемый в обществе и политике Нидерландов, заставляет предположить, что шансы радикального «черного» дискурса добиться широкой поддержки очень малы: массовое разочарование в парадигме мультикультурализма фактически означает, что сам либеральный «белый» дискурс вынужден перейти в состояние глухой обороны. Поэтому, возможно, имеет смысл вновь задуматься о том, чтобы обозначить основные различия между этими двумя — «черной» и «белой» — перспективами. В сущности, в этом и коренится одна из причин того, что некоторые влиятельные афроамериканские интеллектуалы разными способами открещиваются от обсуждения возможных компенсаций, так как понимают, что это лишь отбросит назад те более умеренные достижения, которых уже добилось движение за гражданские права [Torpey 2006: 122—123, 127].

Споры, которые ведутся с конца 1990-х годов, во многом исходят из предположения, что рабовладельческое прошлое Нидерландов намеренно замалчивалось, утаивалось. Поэтому так много усилий было брошено на то, чтобы привлечь внимание к музеям, которые никогда прежде не придавали значения чернокожим слугам, запечатленным на великих полотнах; к архивам и библиотекам, изобилующим данными и документами, в которых зафиксированы самые разные интерпретации, идеалы и предрассудки, касающиеся рабства; к объединениям и учреждениям, которые объявляют, что их деятельность выражает истинную точку зрения африканской диаспоры; к работе специалистов по устной истории и устным традициям, связанным с эпохой рабства; а также на поощрение публичных обсуждений исторического наследия рабства и связанной с ним травмы[7]. Тем не менее трудно спорить с тем, что за все эти годы стало очевидно, что судьба африканцев, попавших в рабство в далеком прошлом, продолжает гораздо больше значить для их потомков, чем для белых нидерландских граждан, и что чрезвычайно трудно сделать так, чтобы все нидерландцы признали, что память о рабстве касается их лично.

 

Многообразие форм рабства и его последствий в «черной» Атлантике и концепция культурной травмы

Интерес нидерландского общества к наследию атлантической работорговли вписывается в более широкую тенденцию, охватившую Европу и обе Америки, и свидетельствует о влиянии того феномена, который с легкой руки Пола Гилроя получил название «черная» Атлантика [Gilroy 1993]. Не все страны с рабовладельческим прошлым были готовы признать проблему рабства: среди европейских государств Франция, Нидерланды и Великобритания оказались более отзывчивы и самокритичны, чем Португалия и Испания. Отчасти это объясняется несходством культурных и политических традиций, однако преж­де всего — разницей в численности и политической влиятельности общин афрокарибского происхождения, проживающих на территории бывших метрополий [Oostindie 2009].

Споры и притязания, касающиеся рабства и его исторического наследия, все прочнее встраиваются в делокализованный, на первый взгляд, транснациональный дискурс, который, безусловно, сильно ориентирован на те радикальные афроамериканские представления, что сформировались в контексте реалий, актуальных прежде всего для США. Поэтому различные концептуали­зации африканской диаспоры, претендующие на широту охвата, могут подчас оказываться лишь переносом американских идей и реалий на иные контексты. Подобное пренебрежение былыми и сегодняшними контекстуальными различиями  не может быть полезно ни для лучшего понимания реалий рабства, ни для оценки его последствий. Чтобы подкрепить эту мысль конкретными примерами, можно обратиться к нидерландским спорам о рабстве.

Уже сама терминология, принятая в этих спорах, демонстрирует значительное американское влияние — как и в случае с концептуально спорным и политически провокационным понятием «черного холокоста»; также и требование «компенсаций» — еще одна идея, вдохновленная американским контекстом. Такие ассигнования можно одобрять или нет, однако нет причин полагать, что эти идеи менее (или более) приемлемы в контексте европейском — или, раз уж на то пошло, карибском или латиноамериканском. Но когда речь заходит о противостоянии «белого» и «черного» ракурсов, о «замалчивании» прошлого белыми или дело доходит до широких обобщений, касающихся все­го исторического наследия рабства, историки обязаны сказать свое слово.

Американские интерпретации рабства и его последствий предопределены уникальным историческим опытом, подразумевающим столь же уникальные отношения между расами: жесткая расовая сегрегация, характерная для американского общества как в период рабства, так и после его отмены, нашла отра­жение — быть может, оказавшееся неминуемым — в ярко выраженной поляр­ности современных интерпретаций. Отсюда возникновение и популярность идеи о существовании двух взаимно непримиримых точек зрения на рабство, «черной» и «белой». Эта идея, сформировавшаяся как результат долгого и жестокого угнетения, с одной стороны, и культурного сопротивления, с другой, с гордостью превозносится участниками движения за гражданские права и в наше время получает новую поддержку со стороны представителей культурных исследований, которые настаивают на том, что использование частичной правды и эмического дискурса в дискуссиях о рабстве, разворачивающихся за пределами США, неизбежно и всецело оправданно.

Однако любой историк обеих Америк согласится, что летопись отношений между расами в период рабства и после его отмены в США — это всего лишь одна из множества моделей, которая отличалась беспрецедентно жесткой двухполюсностью. В Латинской Америке и даже в тех странах Карибского бассейна, которые не подверглись испанской колонизации, социальные и межрасовые отношения в период рабства и тем более после его отмены были хотя и не обязательно менее жестокими, но определенно более гибкими, и это в результате привело к образованию обществ, которые не могут быть проанализи­рованы в терминах двухполюсности. Разумеется, на этих территориях сущест­вовала и продолжает существовать классово-расовая социальная иерархия, сохраняется расизм и т.д., но совершенно бессмысленно представлять эти общест­ва и самосознание их граждан в терминах противостояния черной и бело­й расы.

Таким образом, сводить понимание проблем рабства и его исторического наследия к простому разделению на противостоящие друг другу «белый» и «черный» дискурсы — значит упускать из виду существенную часть всей сложности куда более обширного афроамериканского опыта. Этим стоило бы озаботиться не только историкам, но и всем, кто так или иначе вовлечен в дискус­сию о том, насколько актуальна проблема рабства сегодня. Например, как нам следует понимать саму концепцию «замалчивания прошлого», которая вошла в обиход вместе со снискавшей большую популярность книгой Мишеля-Роль­фа Труийо «Замалчивая прошлое» (Silencing the Past, 1995). Аргументация Труийо достаточно прямолинейна: существуют ведущие версии истории, которые склонны активно заглушать другие голоса — те, что занимают подчиненное положение. Этот взгляд распространяется, в частности, на феномен «(за)памятования» Гаитянской революции и на торжества, связанные с пятисотлетней годовщиной «открытия» Колумбом Нового Света [Trouillot 1995].

Из этой перспективы становится понятным, почему вновь и вновь повторяемый призыв «перестать замалчивать» рабовладельческое прошлое настолько популярен. Тем не менее это провоцирует еще более значительный вопрос: всегда ли разумно считать подобное замалчивание искусственно подстроенным, намеренно вызванным руководящими силами? Когда во множестве бывших особняков южноамериканских плантаторов, превращенных в музеи, умудряются рассказывать чудесную повесть о жизни на Юге до начала Гражданской войны в США, опуская при этом все суровые реалии рабства, — тогда вывод о замалчивании прошлого действительно кажется справедливым [Eichstedt, Small 2002]. Но насколько можно поверить в идею политического проекта по целенаправленному замалчиванию рабства в Нидерландах, не приняв во внимание того обстоятельства, что, в отличие от обеих Америк, в самих Нидерландах почти не было ни рабов в эпоху рабства, ни афрокарибских мигрантов после его отмены, а значит, повседневная жизнь нидерландцев имела мало отношения к этой страшной и постыдной истории вплоть до 1970-х годов? Или можно взглянуть на эту проблему и под другим углом: должны ли мы также заключить, что упорное невнимание к существованию в Нидерландах рабства и нидерландской работорговли в Азии — это еще один пример намеренного замалчивания и если это так, то в чьих оно интересах?

Как и в других странах, в Нидерландах понятия «дегуманизация» и «культурная травма» — это те концепты, которые вновь и вновь возникают в ходе споров о рабстве. Любой, кто знаком с путевыми записками, руководствами для плантаторов и аболиционистскими сочинениями эпохи рабства, обнаружит, что они пропитаны духом дегуманизации, которая впоследствии воплотится в современном языке под именем культурной травмы [Davis 2006; Alexander 2004]. В свою очередь, понятие «травма» нередко выдвигается на передний план при попытках объяснить те психологические проблемы, которые испытывают потомки обращенных в рабство африканцев, — такие, как низкая самооценка, неспособность добиваться успеха и различные отклонения от нормы. Сама идея культурной травмы и ее последствий является предметом ожесточенных споров, и здесь едва ли имеет смысл проводить границу между «черной» и «белой» перспективами — хотя бы уже потому, что еще одно течение в рамках черного дискурса, которое нередко повторяет основную линию обсуждения, акцентирует внимание как раз на сопротивлении, которое оказывали порабощенные африканцы, и на активности, проявленной рабами и их потомками.

И все же стоит, быть может, снова обратиться к тому, как эта метафора травмы функционирует в контексте нидерландских дискуссий о рабстве и каким образом приводимые аргументы соотносятся с результатами эмпиричес­ких исследований[8]. Прежде всего, существует сам концепт культурной травмы, отсылающий к коллективной памяти о страшном формационном периоде, — памяти, которая передавалась на протяжении нескольких поколений и в итоге легла в основу групповой идентичности. Возможно, в этом контексте понятие культурной травмы относится не только и не столько к дегуманизирующему опыту рабства, сколько к интернализации расизма и к болезненной утрате бывшими рабами иллюзий. Согласно этому доводу, полученная травма воспрепятствовала потомкам рабов в полной мере использовать возможности, предоставленные свободой, и запустила до сих пор не разорванный порочный круг, ко­торый складывается из чувства собственной неполноценности, нежелания проявлять инициативу и неумения брать на себя ответственность за свои поступки.

В такой аргументации нет ничего нового. Уже современники замечали, что европейское колониальное рабство приводило к дегуманизации порабощенных (равно как и поработителей), и в современную историографию эта точка зрения пришла в виде таких понятий, как «дегуманизация» и «травматизация», а в политических дебатах выражением подобного образа мыслей служит тезис об интернализированном расизме и о самовиктимизации потомков рабов. Согласно одной из линий доказательства, обретенная после отмены рабства свобода оказалась настолько ограниченной, что в итоге маргинальное положение было буквально навязано бывшим рабам. Другая точка зрения, не обязательно противоположная предыдущей, настаивает на том, что потомки рабов сами заразились расизмом, характерным для их угнетателей, что привело к занижению самооценки и бессознательному выбору позиции жертвы, а потому и к неумению брать на себя ответственность за собственное поведение.

Такой подход заметен и в спорах об историческом наследии рабства в Нидерландах. Подобные обсуждения требуют точности, способности к эмпатии, а также смелости открыто говорить о болезненных переживаниях, и все же сохра­няется проблема неточности формулировок и чрезмерной спекулятивнос­ти — особенно когда речь заходит о травме рабства. Не существует точного способа установить, какая часть потомков африканских рабов ощущает себя жертвами, как именно и насколько сильно это проявляется, сознательно это происходит или бессознательно, — индивидуальное страдание не равно коллективной травме. Более того, предположение о взаимосвязи между «травмой» и поведением в повседневной жизни носит чисто умозрительный характер. Следовало бы также задаться вопросом, восходит ли возможное переживание собственной виктимности в конечном счете к эпохе рабства или же скорее ко времени после его отмены.

Подобные возражения должны быть восприняты всерьез: современный шаблон восприятия карибского — а в меньшей степени и латиноамериканского — рабства отмечен сильным влиянием гегемонии США в области исследований трансатлантической работорговли, что нередко приводит к игнорированию местной специфики. Однако рабство в Новом Свете не было явлени­ем однородным, так что едва ли следует ожидать в современности одинаковых в разных регионах последствий — решающую роль в прояснении всех этих обсто­ятельств должны играть исторические исследования.

Недавняя историография и в самом деле развенчивает идею коллективной травмы, причиненной рабам, подчеркивая их жизнестойкость и активность, выражения которых варьировались от открытого или подспудного сопротивления до проявлений творческого начала. Та современная парадигма, которая занимает более или менее ведущую позицию, утверждает, что, сколько бы рабство в обеих Америках ни старалось подавить личность, отчуждая ее от самой себя, оно не сумело по-настоящему дегуманизировать своих жертв. Кроме того, в зависимости от региона и географической долготы можно выделить сильно отличающиеся друг от друга разновидности рабства. Жизнь рабов в Новом Свете проходила между двумя крайностями — покорностью и сопротивлени­ем, но конкретные сценарии могли довольно сильно отличаться. Идея «приспосабливания», которую использовали при изучении проблем иностранной оккупации, жизни в тюрьмах и даже концентрационных лагерях и которая может показаться устаревшей, на деле представляет собой полезный аналитичес­кий инструмент: одно из ключевых отличий рабства от всех этих институтов состоит в том, что со временем карибским рабам удалось, оставаясь в неволе, добиться некоторой самостоятельности.

Уместно сделать еще два замечания по поводу идеи травмы, причиненной рабством. Первое связано с политикой идентичности и структурой политичес­ких возможностей: в недавних исследованиях коллективной, или культурной, травмы уделяется особое внимание тем процессам, в ходе которых события прошлого трансформировались (или нет) в современную коллективную трав­му. Здесь важно подчеркнуть существующие различия: не все сообщества считают страдания, перенесенные в прошлом, травмирующими, и не во всех общест­вах терпимо относятся к мемориализирующим травму институциям и/или оказы­ва­ют им поддержку. Это заставляет предположить, что не только призна­ние, но и само существование коллективной травмы во многом зависит от выбо­ра, сделанного потомками жертв и теми обществами, частью которых они являются.

Второе замечание касается механизмов передачи травмы из поколения в поколение. Исследования, проведенные среди жертв различных травмирующих событий, особенно среди переживших Холокост, выявили у большинства опрошенных твердую и успешно реализуемую решимость оградить своих детей от травмы, перенесенной родителями [Sagi-Schwartz et al. 2003; van IJzendoorn et al. 2003]. Нет никаких разумных оснований полагать, что африканские рабы и их потомки, отделенные от травмы рабства многими поколениями, стали бы думать и поступать иначе. Быть может, то разочарование, что привело к появ­лению парадигмы культурной травмы, относится прежде всего к настоящему?

Ответить на эти вопросы чрезвычайно трудно. Ограничимся выводом, что не существует научного обоснования — впрочем, как и опровержения — той точки зрения, согласно которой причиненная рабством травма передавалась из поколения в поколение, и что попыткам объяснять поведение современных потомков рабов через призму культурной травмы недостает эмпирической доказательности и точности.

 

Рабство как культурная травма и нидерландская постколониальная история

Все вышесказанное следует воспринимать скорее как призыв к большей аналитической ясности и нюансированности, чем как априорное опровержение самой идеи культурной травмы: мы должны сочетать эмпатию с научной строгостью, а также считаться с местными особенностями — как былыми, так и нынешними. Поясним эту мысль на примере трех «голландско-карибских» споров, в ходе которых часто упоминалась травма.

Идея интернализированного расизма не является ни новой, ни надуманной: столетия, проведенные предками под гнетом расизма, оставили глубокие шрамы и в сознании потомков, как бы этот факт ни высмеивался и ни отрицался белыми нидерландцами. Вызов, связанный с духовным искуплением вины, высказывался многочисленными афроамериканскими лидерами, интеллектуалами и представителями творческой интеллигенции. Вдохновившись Гаитянской революцией, африканский раб по имени Тула возглавил крупное восстание рабов на голландском острове Кюрасао в 1795 году, провозгласив, что все люди равны и имеют право жить в равенстве. Всего каких-нибудь семьдесят лет назад суринамский активист и писатель Антон де Ком выступил с критикой «рабского сознания» своих соотечественников. А через десятки лет после возникновения движения «Black is beautiful» («Черное — прекрасно») и знаменитой песни Боба Марли «Redemption Song» («Песни об искуплении»), в которой поется: Освободитесь от духовного рабства. / Никто, кроме нас самих, не сумеет освободить наши умы, в «черной» Атлантике все еще встречается навязчивое недовольство собственным черным цветом кожи и стремление его «улучшить» (т.е. отбелить).

Игнорировать эти культурные последствия, во-первых, бессмысленно, а во-вторых, бестактно. Однако следует ли трактовать их как проявления личной фрустрации, а боль как проявление коллективной травмы — это уже совершенно иной вопрос. Возможно, историки не в силах пролить на него достаточно света, однако они могут еще раз подчеркнуть ту решающую роль, которую играют различия между разными версиями рабства. Как и у рабовладения в Новом Свете, у межрасовых отношений во время рабства и после его отмены было множество разновидностей, и это позволяет выдвинуть гипотезу, согласно которой очевидное историческое варьирование привело и к различным современным психологическим последствиям. Следовательно, исторически уникальный пример межрасовых отношений в США не может быть принят в качестве всеобщей модели трансатлантического рабства ни с точки зрения истории, ни с точки зрения современного политического и психологического наследия рабства.

Следующий вопрос — причинно-следственная связь, которую нередко усматривают между рабством, травмой и девиантным поведением. За несколько последних десятилетий около сорока процентов всего населения острова Кюрасао перебралось в Нидерланды, но лишь небольшая часть этой груп­пы была уличена в криминальном поведении. Такие отклонения от нормы часто пытаются объяснять, ссылаясь на период рабства, — как и до этого в спорах о высоком уровне отклоняющегося поведения среди афросуринамских представителей низшего класса или среди молодежи на самом Кюрасао. Ключевые слова здесь — это низкая самооценка, скудные социальные и языковые навыки, мачизм, культура стыда, неудавшаяся социализация и особенно характерная для этого региона матрифокальность, с которой связано частое несовершеннолетие матерей, неполнота семей и т.д. — в этой ситуации связь с рабством устанавливается легко.

Но и этому «объяснению» опять-таки недостает строгости. В разных частях африканской Америки существовало и существует множество практик поддержания родственных связей и воспитания детей как во время рабства, так и после освобождения. Нидерландские рабовладельцы на Карибах проявляли гораздо большее уважение к тому, чтобы семьи рабов оставались целостны­ми, чем рабовладельцы в США. Кроме того, дети из матрифокальных семей вовсе не обязательно проводят детство в лишениях или не получают должно­го образования. Часть современных проблем молодежи Кюрасао восходит не к далекому прошлому, а к недавним преобразованиям — прежде всего, к массовому отъезду населения в Нидерланды, который привел к разрушению института полигенерационной семьи, что процветал на острове прежде. Кроме того, значительное влияние оказывают внешние факторы: географическое положение и глобализация привели к появлению незаконного оборота наркотиков, что стало чрезвычайно прибыльным криминогенным сектором как на острове, так и в Нидерландах. Жители Кюрасао действительно проявляют в этом секторе непропорциональную активность, однако травма, причиненная рабством, не дает этому никакого убедительного объяснения, а матрифокальность, восходящая к периоду рабства, — в лучшем случае лишь частичное.

Наконец, что можно сказать о том, насколько тема рабства и его историчес­кого наследия релевантна для современных споров о деколонизации и полити­ке? Безусловно, твердое решение отделиться от метрополии, в прошлом ответственной за рабство, стало важным элементом карибского националистского дискурса; в самом деле, суринамский политический национализм — хоро­ший тому пример. И все же употребление слова «рабство» в обсуждении политичес­ких вопросов, особенно тех, что касаются текущего конституционного статуса Нидерландских Антильских островов, представляется непродуктивным.

В отличие от Суринама, все шесть Нидерландских Антильских островов решительно отвергли нидерландский «дар» суверенности. Проводимая Гаагой политика по приведению федерации из шести островов к скорейшей независимости провалилась сразу в двух отношениях: от суверенитета острова отказались, а навязать его невозможно; им удалось убедить Нидерланды демонтировать этот проект. В итоге все они, каждый на свой лад, остались связаны с метрополией индивидуальными конституционными и управленческими отношениями. Гаага избрала путь интенсивного участия в местном самоуправлении, что привело к негодованию антильцев по поводу «реколонизации», а также к внутренним разногласиям.

В пылу споров обо всех этих вопросах участники время от времени апеллируют к проблеме рабства, но можно ли назвать это целесообразным? Споры о конституционном будущем островов нуждаются в другом типе аргументации, в осознании геополитического контекста и малых размеров территории — у антиль­цев есть все основания держаться за метрополию, которая для них жизненно важна. Некоторым кажется, что это свидетельствует о рабской ментальности, однако разумнее было бы подчеркнуть, что подобная политика — направленная на сведение риска к минимуму — характерна для всех несуверенных территорий, вне зависимости от местоположения и от того, пострадали ли они в прошлом от рабства.

Для споров о судьбе Нидерландских Антил этот пункт тоже является ключевым. Идея независимости пока пользуется на островах лишь незначительной поддержкой. Предметом разногласий оказывается скорее та мера нидерландского вмешательства, которую антильцы готовы счесть допустимой. В этих спорах присутствует антиколониальная риторика, которая естественно включает в себя отсылки к рабству, однако политические решения остаются прагматическими. Пока Нидерланды не сочтут для себя возможным уйти из Ка­рибского бассейна, антильцы продолжат пожинать плоды виктимизации, ко­торой подверглись их африканские предки, угнанные в рабство: плоды, слад­кие в материальном отношении, в психологическом же, быть может, скорее горькие. Без сомнения, эта горечь будет и впредь провоцировать гнев в пост­колониальных сообществах, который будет выражаться в ритуальных, однако в конечном счете не слишком продуктивных отсылках к ужасам рабства.

 

Историки и историческое наследие рабства

В своей чрезвычайно занимательной книге «Почему истина — это важно» (Why Truth Matters, 2006) философы Офелия Бенсон и Джереми Стэнгрум отста­ивают научную строгость и интерсубъективный подход, противопоставляя их стремлению постмодернистской мысли, культурных исследований и других парадигм подвергать сомнению эпистемологическую оправданность научных притязаний на установление «истины». Один из аргументов против релятивизма, высказанный во введении, достоин того, чтобы процитировать его полностью:

Есть истинные факты о том, например, сколько человек было убито при страшных, ужасающих, унизительных обстоятельствах в результате любого из многочисленных исторических примеров массовых убийств, военных преступлений и этнических чисток [Benson, Stangroom 2006: 1].

Ни один серьезный исследователь рабства не смог бы оспорить это утверждение, но дискутировать об общем объеме трансатлантической работорговли столь же правомерно, сколь и открыто задаваться вопросами о том, уникально ли это явление во всемирной истории (и если да, то почему), следует ли его классифицировать в одном ряду с «массовыми убийствами, военными преступлениями и этническими чистками» или даже как «черный холокост» — или же скорее как нечто совершенно единственное в своем роде. Ученые должны располагать свободой поднимать эти и многие другие требующие особой деликатности вопросы, не будучи при этом вынуждены уделять чрезмерное внимание тому, какую сторону занять — «черную» или «белую». Тем не менее ни один историк, занимающийся проблемами рабства, его последствий и расизма, не вправе проявлять этическую и политическую нечуткость.

В контексте всего этого представляется целесообразным вновь обратиться к той обобщенной картине нидерландских дискуссий о рабстве, что предложил ван Стиприан, особенно к проблеме различения «белого» и «черного» дискур­са. Пусть два этих «дискурса» и распространяются на значительную часть споров, ведущихся афрокарибским населением страны, однако никак не на весь спектр мнений, представленных в нидерландском обществе, где растущее чис­ло шовинистов, действующих популистскими методами, утверждают, что даже либеральный «белый» дискурс страдает от политкорректных заблуждений и беспочвенной антинационалистической сентиментальности. Для истори­ков же более насущная проблема состоит в том, чтобы не допустить размежевания исследований рабства и его последствий на замкнутые зоны: серьезная наука может и должна опровергнуть мнение о себе как об одном дискурсе среди многих. За последние десятилетия многое было сделано ради «многоголосия точек зрения», и все же если любой серьезный исследователь должен принимать во внимание тот факт, что люди — как в наши дни, так и в прошлом — переживают и запоминают разные вещи по-разному, то радикальная редукция всех интерпретаций к априорным позициям или перспективам неспособна составить серьезной научной альтернативы сравнительному методу изучения истории.

Пер. с англ. Нины Ставрогиной

 

Библиография / References

[Alexander 2004] — Alexander J. Towards a Theory of Cultural Trauma // Alexander J., Eyerman R., Giesen B., Smelser N.J., Sztompka P. Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley: University of California Press, 2004.

[Benson, Stangroom 2006] — Benson O., Stangroom J. Why Truth Matters. London: Continuum, 2006.

[Davis 2006] — Davis D.B. Inhuman Bondage. The Rise and Fall of Slavery in the New World. Oxford: Oxford University Press, 2006.

[Eichstedt, Small 2002] — Eichstedt J.L., Small S. Re­presentations of Slavery: Race and Ideology in Southern Plantation Museums. Washington: Smithsonian Institution Press, 2002.

[Emmer 2006] — Emmer P.C. The Dutch and the Atlantic Slave Trade, 1600—1850. New York: Berghahn Books 2006.

 [Gilroy 1993] — Gilroy P. The Black Atlantic: Moder­nity and Double Consciousness. London: Ver­so, 1993.

[Kardux 2004] — Kardux J. Monuments of the Black Atlantic: Slavery Memorials in the United States and the Netherlands // Blackening Europe: The African American Presence / Ed. by H. Ra­pha­el-Hernandez. New York: Routledge, 2004. P. 87—105.

[Oostindie 2001] — Facing Up to the Past: Perspectives on the Commemoration of Slavery from Africa, the Americas and Europe / Ed. by G. Oos­tindie. Kingston: Ian Randle; The Hague: Prince Claus Fund, 2001.

[Oostindie 2005] — Oostindie G. The Slippery Paths of Commemoration and Heritage Tourism. The Netherlands, Ghana, and the Rediscovery of Atlantic Slavery // New West Indian Guide. 2005. № 79. Р. 55—77.

[Oostindie 2008] — Oostindie G. Slavernij, canon en trauma: debatten en dilemma’s // Tijdschrift voor Geschiedenis. 2008. № 121. B. 4—21.

[Oostindie 2009] — Oostindie G. Public Memories of the Atlantic Slave Trade and Slavery in Contemporary Europe // European Review. 2009. № 17. Р. 611—626.

[Oostindie 2012] — Oostindie G. Postcolonial Netherlands. Sixty-Five Years of Forgetting, Comme­morating, Silencing. Amsterdam: Amsterdam University, 2012.

[Sagi-Schwartz et al. 2003] — Sagi-Schwartz A. et al. Attachment and Traumatic Stress in Female Holocaust Child Survivors and their Daugh­ters // American Journal of Psychiatry. 2003. № 160. Р. 1086—1092.

[Torpey 2006] — Torpey J. Making Whole What Has Been Smashed. On Reparations Politics. Cambridge: Harvard University Press, 2006.

[Trouillot 1995] — Trouillot M.-R. Silencing the Past: Power and the Production of History. Boston: Beacon Press, 1995.

[van IJzendoorn et al. 2003] — van IJzendoorn M.H., Bakermans-Kranenburg M.J., Sagi-Schwartz A. Are Children of Holocaust Survivors Less Well-Adapted? A Meta-Analytic Investigation of Se­condary Traumatization // Journal of Trauma­tic Stress. 2003. № 16. Р. 459—69.

[van Stipriaan 2001] — van Stipriaan A. The Long Road to a Monument // Facing Up to the Past: Perspectives on the Commemoration of Slavery from Africa, the Americas and Europe / Ed. by G. Oostindie. Kingston: Ian Randle; The Hague: Prince Claus Fund, 2001. P. 118—122.

[van Stipriaan 2004] — van Stipriaan A. July 1: Emancipation Day in Suriname, A Contested lieu de mémoire, 1863—2003 // New West Indian Guide. 2004. № 78. Р. 269—304.

[van Stipriaan 2006] — van Stipriaan A. Between Diaspora, (Trans)Nationalism, and American Globalization: A History of Afro-Surinamese Emancipation Day // Caribbean Transnationalism: Migration, Pluralization, and Social Cohesion / Ed. by R. Gowricharn. Lanham: Lexington Books, 2006. P. 155—178.

[van Stipriaan et al. 2007] — van Stipriaan A., Heilbron W., Bijnaar A., Smeulders V. Op zoek naar de stilte. Sporen van het slavernijverleden in Nederland. Leiden: KITLV Uitgeverij, 2007.

[Wekker 2016] — Wekker G. White Innocence; Pa­radoxes of Colonialism and Race. Durham: Duke University Press 2016.