Elena Filippova, Vasiliy Filippov. Fettered by the Same Chain. Remembering Slavery in French National History

Елена Филиппова (Институт этнологии и антропологии РАН, главный научный сотруд­ник; доктор исторических наук)
elena_filippova89@yahoo.fr.

Василий Филиппов (Институт Африки РАН, ведущий научный сотрудник; доктор исто­рических наук) fvrd@rambler.ru.

УДК: 930.85

Аннотация:

Память о рабстве, долгое время оттеснявшаяся на периферию общественного сознания, в последние десятилетия стала объектом специальной мемориальной политики и предметом торга между французским государством и его заморскими департаментами. Неизжитая коллективная травма, подпитываемая сегодняшним опытом неравенства и дискриминации, формирует у потомков рабов комплекс жерт­вы. В то же время попытка преодоления стиг­мы и построения позитивной идентичности на фундаменте непокорности и сопротивления, противопоставления «жертв» и «мучи­телей»  подрывает изнутри чувство национального единства. Преодоление прошлого и построение общего неконфликтного будущего затрудняются сохраняющимся стереотипом, осознанным или нет, о связи социального статуса и цвета кожи.

Ключевые слова: исследования памяти, идентичность, рабство, история, постколониальные исследования, Франция, Гваделупа

 

Elena Filippova (The Institute of Anthropology and Ethnography, leading researcher; dr. habil.) elena_filippova89@yahoo.fr.

Vasiliy Filippov (The Institute for African Studies, leading researcher; dr. habil.) fvrd@rambler.ru.

UDC: 930.85

Abstract:

Remembering slavery was an activity long relegated to the periphery of societal consciousness, but in recent years it has become the subject of a special politics of memory and the object of wrangling between the French state and its foreign departments. For descendents of slaves, the still-fresh collective trauma and the contemporary experience of inequ­a­lity and discrimination combine to form a victim complex. At the same time, attempts to overcome stigma and to build a positive identity on the foundation of insubordination, resistance and the opposition of ‘victims’ and ‘torturers’ undermines the sense of national unity from within. The tasks of overcoming the past and building a shared, non-conflicted future are further complicated by persistent stereotypes, both conscious and unconscious, about the connection between social status and skin color.

Key words: memory studies, identity, slavery, history, post-colonial studies, France, Guadeloupe

 

Никто из тех, кто прямо или косвенно, непосредст­венно или через поколения, лично или коллективно был частью системы рабства, не может вспоминать о нем просто, нейтрально, спокойно, тем более — позитивно. Потому что каждый стыдится этих воспоминаний, как стыдится единственный случайно уцелевший при массовой расправе или катастрофе. Чтобы память о рабстве хотя бы приблизилась к тому состоянию, которое можно назвать объективным и беспристрастным, нужна напряженная работа духа. Именно этой работы мы должны требовать друг от друга и от себя самих.

Эдуард Глиссан

 

 

10 мая 2015 года, в Национальный день памяти о работорговле, рабстве и их отмене, президент Франсуа Олланд, специально прибывший по такому случаю из Парижа, торжественно перерезал красную ленточку перед входом в Мемориал рабства, возведенный в столице французского заморского департамента Гваделупа, Пуэнт-а-Питре. Этому событию предшествовала длительная история, и оно вызвало неоднозначные реакции общественности и местных жителей. Так, выступающий за независимость острова Международный комитет негритянских народов (Comité international des peuples noirs), одному из основателей и лидеров которого принадлежит авторство самой идеи такого музея, наотрез отказался участвовать в церемонии его открытия. Этот отказ Люк Рейнет объяснил в открытом письме к президенту Французской Республики. Он потребовал, чтобы Франсуа Олланд от имени французского народа принес официальные извинения за преступления, совершенные в период рабства; чтобы за потомками рабов было безусловно признано законное право на репарации; наконец, чтобы население Гваделупы было признано отдельным народом и получило независимость, без которой невозможна подлинная де­колонизация. Он также выразил решительное несогласие с «якобинской и патерналистской» попыткой французских властей записать на свой счет создание Мемориала, задуманного и воплощенного местными активистами и профессионалами (правда, в основном на деньги метрополии и Евросоюза):

Мы, гваделупцы, решили с помощью этого Мемориала самостоятельно написать нашу собственную Историю и историю негритянских народов, бдительно наблюдая за этим процессом на каждом этапе. Как говорится в африканских сказках, если о льве рассказывает охотник, то получается рассказ об охотниках. Никто не может рассказать о нас лучше нас самих [Réparations...].

Иная точка зрения, например, у Симона Нджами — комиссара экспозиции нового Мемориала и основателя «Негритянского журнала». По его мнению, задача состоит в том, чтобы преодолеть коллективную травму, связанную с рабством и колонизацией, а не устраивать показательный процесс с требованиями покаяний и репараций. «Мы испытываем настоятельную потребность в создании такой версии памяти, которая позволит оставить позади мучительное прошлое и двигаться вперед», — заявил он.

На тех же позициях стоят официальные лица, начиная с президента Регионального совета Гваделупы Викторена Люреля и заканчивая президентом Французской Республики. В их речах лейтмотивом звучат слова о примирении, объединении, согласии, гуманизме, братстве между людьми:

Ты, темнокожий житель Гваделупы и Карибских островов, ты давно все простил. Не опускай дружески протянутую руку, даже если чувствуешь недоверие с другой стороны. Ты, белый житель Гваделупы и Карибских островов, ты есть и останешься братом, забудь о своих опасениях. Давай вместе, сообща, стремиться к новому согласию (Викторен Люрель) [Guadeloupe...].

В момент, когда Франции угрожает раскол, история и память могут стать ферментами, способствующими единению и сплочению сил во имя будущего (Франсуа Олланд) [En Guadeloupe…].

Так ли просто, однако, примирить различные версии истории и памяти?

 

Прошлое, которое не проходит

Работорговля и рабовладение в истории Франции не были кратким эпизодом: первых невольников с Африканского континента корабли доставили на Ан­тильские острова в 1635 году и продолжали регулярно их поставлять вплоть до 1807 года, когда наконец работорговля была запрещена, но лишь в 1848 году рабство было отменено окончательно и бесповоротно. За эти два века во французских владениях в Карибском бассейне сформировались специфические общества, состоящие из небольшого по численности господствующего класса белы­х плантаторов-рабовладельцев, огромной массы темнокожих рабов и промежуточного слоя «свободных цветных», из которого постепенно выделились буржуазия, лица свободных профессий и интеллектуалы.

С отменой рабства все население так называемых «старых колоний» получило гражданские (в том числе избирательные) права, но сами колонии так и остались колониями, и из метрополии стали прибывать чиновники, полицейские, учителя, предприниматели, пополняя ряды местного белого населения, но не сливаясь с ним: последнее все более отчетливо приобретало черты замкнутой касты, соблюдающей строгую эндогамию. Параллельно шел приток рабочей силы, уже свободной, из африканских стран и из Индии. Сегодняшняя композиция населения французских Антильских островов отличается тем, что место каждого человека в обществе определяется как его социальным статусом, так и цветом кожи — причем связь между этими двумя характеристиками обоюдная. Это обстоятельство метко схвачено в народной поговорке: «Богатый негр — мулат, бедный мулат — негр». Тесная связь расового и социального, биологического и культурного, концептуализацию которой Клод Леви-Стросс считал «первородным грехом антропологии» [Lévi-Strauss 1987: 10], — одно из трудно изживаемых последствий рабства. Но далеко не единственное.

Долгое время положение «старых колоний» было противоречивым: эти территории стали французскими намного раньше, чем некоторые регионы метрополии, их жители также были французами уже не в первом поколении, однако сами эти земли оставались колониальными владениями. Важно отметить, пишет Эдуард Глиссан [Glissant 2007: 102], что на французских Антиль­ских островах глубоко укоренилась республиканская традиция, заложенная не­устанной и самоотверженной борьбой убежденного аболициониста Виктора Шельшера за отмену рабства и продолженная учителями государственной школы, ставшей основным механизмом социальной и расовой эмансипации, центром сопротивления бывшим плантаторам, ностальгирующим по старым временам. Эта традиция дала целую плеяду видных политических деятелей и героев из среды негров и мулатов, но самое главное — она сформировала безоговорочную верность и преданность Франции, за которую антильцы дважды добровольно отправлялись умирать: добившись права призыва на военную службу перед Великой (Первой мировой) войной и вступая в ряды «диссидентов», на свой страх и риск переправлявшихся через океан, чтобы примкнуть к «Свободной Франции» де Голля, в годы Второй мировой. Неудивительно, что требование независимости не только никогда не собирало здесь под свои знамена сколько-нибудь значительное число сторонников — оно, собственно, никогда всерьез и не формулировалось. Взамен этого было выдвинуто требование департаментализации, т.е. превращения «старых колоний» в равностатусные с департаментами метрополии административные единицы. Вскоре после окончания Второй мировой войны депутатам-антильцам удалось наконец добиться для островов вожделенного статуса «заморских департаментов». Однако равенство de jure не стало равенством de facto.

Метрополия сохранила в бывших колониях унаследованную от периода рабовладения политико-экономическую систему, основанную на неравенстве между белыми — потомками плантаторов и приезжими предпринимателями и чиновниками, с одной стороны, и темнокожим большинством населения, с другой. Любой социальный конфликт, связанный с сокращением рабочих мест, ростом цен или налогов, требованиями улучшения условий или оплаты труда, практически неминуемо принимает расовую окраску, противопоставляя белую элиту темнокожей массе. Минимальная зарплата была уравнена с метрополией только в 2000 году, но до сих пор средний семейный доход в заморских департаментах существенно ниже. В 2006 году, по данным Национального института статистики, разница составляла 38% — и это с учетом 40-про­центных надбавок, которые получают направленные из метрополии госслужащие [Les inégalités...]! Система государственной поддержки семьи была отчасти распространена на заморские департаменты только в конце 1970-х годов, т.е. через 35 лет после того, как она была введена в метрополии, но лишь с начала 2000-х антильские дети имеют в целом равный с детьми метрополии доступ к семейным пособиям. Арлетт Готье [Gautier 2013: 55] видит в этом нежелании включить антильские семьи в общенациональные наталистские программы пережиток рабовладельческой системы, сохраняющийся и 150 лет спустя после отмены рабства.

Удаленные от метрополии на многие тысячи километров, заморские территории и их население, будучи формально французскими, на деле нередко воспринимаются как нечто отдельное, требующее к себе особого отношения. Не случайно большая часть массовых исследований — социологических, демографических — ограничиваются территорией метрополии, отдельно рассчитываются и статистические показатели — видимо, чтобы не портить общую картину: например, в 2014 году уровень безработицы на Гваделупе был в два с половиной раза выше, чем в среднем по стране.

Не случайны и предложения (пока не принятые) учитывать антильцев в пе­реписях населения как особую категорию — и это при том, что они не явля­ют­ся ни иностранцами, ни иммигрантами, но французами по рождению. Единст­венной причиной того, что население заморских территорий и департаментов, по меткому выражению Эме Сезэра, лишь на бумаге стало «полноправными гражданами» (citoyens à part entière), на деле же так и осталось «граждана­ми на особом положении» (citoyens entièrement à part), является цвет кожи, посколь­ку ни язык, ни религия, ни культурные ориентиры не отличают его от бе­лого большинства. Тот факт, что на начальных этапах формирования креоль­ских обществ Вест-Индии и Карибского бассейна биологическим характеристикам и физическому облику было приписано социальное значение, что они превратились в стигму для одних и стали признаком превосходства для других, предопределил дальнейшее развитие этих обществ, где выбор брачного партнера направлял и обеспечивал передачу фенотипических признаков из поколения в поколение, накладывая неизгладимую печать на судьбу каждого индивида и бесконечной череды его потомков. Рабство, таким образом, до сих пор сохраняет видимые следы в самом облике потомков тех, кто был его жертвой, и продолжает посредством этой генеалогической связи организовывать общественные отношения: сегодняшнее место индивида в обществе слишком сильно определяется его происхождением [Benoist, Bonniol 1997].

Расовые различия именно ввиду своей неизгладимости имеют, по мнению Цветана Тодорова, куда более серьезные и далекоидущие последствия для единства нации, нежели различия культурные: последние, вопреки распрост­раненному мнению, не обязательно принимают конфликтные формы. Напротив, длительное сосуществование в рамках одного государства большинства и меньшинства с выраженными физическими характеристиками создает, полагает ученый, действительно серьезную проблему, поскольку, как правило, эти физические отличия накладываются на вполне реальную социальную стратификацию. Единственным решением этой проблемы Тодоров считает метисацию, в результате которой видимые биологические различия стираются [Todo­rov 1989: 139—140].

 

От цепей на ногах к «цепям в голове», или Рабство как габитус

Рон Айерман считает рабство культурным маркером: перестав существовать как социальный статус, оно превратилось у потомков рабов в статус симво­лический — это нечто «прожитое и живое, унаследованное и передаваемое по наследству» [Eyerman 2002: 188]. Речь идет об устойчивой системе представ­лений и практик, таких, например, как расовая категоризация населения, структура и формы семьи, отношения между полами, верования и предрассудки, вплоть до жестов и всего того, что Роже Бастид называл «моторной памятью» [Bonniol 2007].

Уроженец Мартиники, писатель и мыслитель, но в то же время практикующий врач-психиатр Франц Фанон [Fanon 1952] констатировал у таких же темнокожих, как он сам, пациентов типичные поведенческие расстройства: пассивность, агрессивность, комплекс неполноценности, стыд и презрение к самому себе, к своему телу, чертам лица. Истоки их он видел в порабощающих стереотипах европейцев, согласно которым у черных «нет своей культуры, своей цивилизации, исторического прошлого», а также в колониальном угнетении, способствовавшем не только формированию комплексов, но и развитию у темнокожих антильцев настоящей негрофобии.

И сегодня, более полувека спустя, сказанное справедливо. Антильские острова, и в частности Гваделупа, выделяются на общенациональном фоне более высоким уровнем насилия: в 2013 году на острове с населением в 400 тыс. чел. за 9 месяцев было совершено 27 убийств (для сравнения: за то же время в самых «беспокойных» департаментах метрополии — Марселе и на Корсике — произошло соответственно 11 и 13 убийств). Абсолютное большинство жертв — молодые люди до 30 лет, часто в криминальных сводках отмечается, что преступления совершены под действием наркотиков. При этом большинство преступлений происходит в семейном или дружеском кругу: три четверти погибших лишились жизни в результате пустячных конфликтов — стычки из-за места на автостоянке, ссоры на дискотеке, семейных разборок и даже на почве игры в домино. «Иногда косой взгляд или неосторожно брошенное слово оборачивается драмой», — констатирует корреспондент газеты «Le Huffington Post», отмечая с тревогой, что растет не только число убийств, но и число нападений и угроз без ясного мотива: речь не идет о краже или разбое, но о насилии ради насилия [Boudet 2013].

Такие же установки и поведение у современных афроамериканцев Джой ДеГрёй назвала посттравматическим рабским синдромом, признаками которого она считает недостаток или отсутствие самоуважения, чувство безнадежности, выраженную склонность к агрессии и насилию, в том числе в отношении себя самого и своих близких (саморазрушительное поведение), а также интериоризированный расизм, выражающийся в антипатии к членам собственной расовой (культурной) группы, ее нравам и обычаям и даже физичес­кому облику [DeGruy 2005].

В этих условиях единственной стратегией личностного развития является стремление быть белым, равнозначное стремлению быть богатым, красивым, умным [Fanon 1952: 41]. Отсюда брачные союзы, направленные на «осветление» потомства, идеал красоты, предполагающий светлую кожу и гладкие волосы, отказ от креольского языка в пользу французского, усвоение европейской системы ценностей и культурных норм.

Орландо Патерсон со ссылкой на Эдмунда Моргана показал, каким образом институционализация и расиализация рабства в Америке способствовали не только внесению раскола в ряды низших классов (что препятствовало их со­вместным выступлениям против угнетателей), но и повышению символичес­кого статуса бедных и незнатных белых, вплоть до прислуги: их превосходство над неграми-рабами отныне было явлено на уровне цвета кожи [Paterson 2008: 131]. На Гваделупе одним из характерных примеров действия такого механиз­ма может служить община белых матиньонцев (по фамилии одной из наиболее многочисленных семей, ее составляющих) — по тем или иным причинам впавших в нищету потомков первых свободных колонистов, живших сельскохозяйственным трудом и практически натуральным хозяйством, но долгое вре­мя упорно избегавших брачных союзов с «черными» и даже «цветными», считая их унизительными. Со своей стороны, состоятельные «цветные» и особенно «черные» искали таких союзов, привлекательных в русле их стратегии «осветления» потомства, которая сама по себе является проявлением комплек­са неполноценности (см. об этом подробнее: [Филиппов, Филиппова 2013]).

Об интериоризации «белого» коллективного сознания и расовой идеологии антильцами свидетельствует их отношение к иммигрантам из Африки и Индии, заменившим рабов на плантациях после 1848 года и к тому же отличающимся более темным цветом кожи по сравнению с неграми-креолами, в той или иной степени подвергшимися метисации. Иммигранты не только выполняют тяжелые и непрестижные работы, которые раньше выполняли рабы, но они заняли место рабов в коллективных представлениях. На них переносятся негативные стереотипы, прежде связанные с рабами: «Креолы считают индийцев мстительными и неискренними, скупыми и не ценящими плоды своего труда. Их презирают за то, что они живут убого, держа в черном теле свои семьи…» [Singaravélou 1975: 182]. В просторечии индийцев награждали унизительными кличками: «кули», «кули—пожиратель собак» и даже «кули—пожиратель крыс».

Темнокожий ненавидит мулатов еще сильнее, чем белых, — читаем в исследовании, посвященном Гваделупе XIX века. — Он… не может простить им, что они прежде имели рабов и жестоко с ними обращались и что забыли свое происхождение… С другой стороны, он сторонится новых мигрантов из Африки, которых называет варварами и награждает обидными прозвищами вроде «конго» или «м’баму»… Отношение темнокожего антильца к африканцам отражает его культурные и расовые предрассудки… В этом смысле он интериоризировал весь арсенал предрассудков, свойственных белым, их миф о диком и нецивилизованном африканце. Антилец не считает себя негром, поскольку негры живут в Африке… В коллективном сознании существует собирательный негативный образ африканца [Falloppe 1992: 481—482].

«Негр-конго» — традиционный персонаж антильского карнавала, громила с вымазанной сажей кожей и свирепым лицом, одетый в набедренную повяз­ку, — стал и частью устного фольклора: им пугают непослушных детей, как в евро­пейских странах, в том числе в России, пугают волком, который придет и утащит.

Франц Фанон писал в середине ХХ века, что ему приходилось встречать антильцев, оскорбленных тем, что их принимали, например, за сенегальцев, поскольку они считали себя более развитыми по сравнению с африканскими неграми, понимая под этим, что они ближе к белым [Fanon 1952: 20]. То же сознание собственного превосходства перед африканцами демонстрировали в беседах с нами информанты и в начале XXI века:

У нас были предки в Африке, но мы не африканцы. Нас некоторые воспринимают как африканцев, но сами мы себя африканцами не считаем, потому что мы родились здесь. Мы прежде всего гваделупцы. <…> Когда сюда начали массово приезжать люди из метрополии, они нас принимали за африканцев. Потому что многие из них бывали или жили в Африке, и там они имели дело с африканцами. Но антильцы — это другое. Мы учились в такой же школе, что и «метро», мы не глупее их, мы развивались постепенно в том же направлении, что и они. Поэтому нас удивляет, что они хотят нами командовать, как они привыкли делать в Африке [ПМА-2008, инт. 1].

Показательна в этом примере апелляция к школе, причем не абы какой, а именно французской — как если бы учеба в такой школе давала «сертифи­кат цивилизованности». Попутно заметим, что школе действительно удается транслировать определенную «культурную матрицу», и в своих рассуждениях антильцы разного возраста и социального положения, от механика в автомас­терской до университетских профессоров, оперируют теми же аргументами и ориентируются на те же ценности, что и их соотечественники в метрополии.

Глубокая укорененность в сознании местных жителей идентификации себя как французов и стремление дистанцироваться от африканцев выразились, в частности, в достаточно поверхностном и эфемерном влиянии идеологии негритюда (несмотря на то, что одним из ее «отцов» был антильский писатель и трибун Эме Сезэр). Набирающее силу во Франции негритянское движение, которое пытается координировать Консультативный совет ассоциаций темнокожих (CRAN), также не встречает поддержки у антильцев.

В последние годы на Гваделупе отмечаются расистские проявления в отно­шении все более многочисленных иммигрантов с Гаити. Нет и речи о какой-либо «расовой солидарности», к которой призывают адепты панафриканиз­ма и негритюда. По остроумному замечанию одного из наших информан­тов, идея о том, что все черные — братья, не выдерживает никакой критики: «Что-т­о я не слышал о том, чтобы белые говорили, что все они братья, — разве тольк­о во время церковной службы» [ПМА-2008, инт. 4]. Интересно, что в не­при­яз­­ни антильцев-креолов к выходцам с Гаити присутствует элемент уяз­влен­ной гордости: им не могут простить завоеванную независимость. В речах наших собеседников слышались даже нотки злорадства: мол, они же сами свобо­ды захотели — что же теперь ищут лучшей доли у нас, у рабов [ПМА-2008, инт. 1]?

Таким образом, антильские негры-креолы, воспроизводя выработанный белыми расиализующий механизм, больше не занимают самую нижнюю ступеньку социальной лестницы: они смогли возвыситься над иммигрантами, к которым относятся с презрением и предубеждениями. «Серия негативных стереотипов, распространяемая сверху вниз по социально-расовой шкале и отно­симая каждой группой к низшей по статусу, глубоко укоренена в коллективном сознании и способствует воспроизводству власти белой элиты и самой расовой иерархии» [Falloppe 1992: 485].

Этот же механизм успешно реализуется и в метрополии, где идеология край­не правых во главе с Национальным фронтом традиционно вбивает клин между «коренными французами» (читай — белыми европейцами) и иммигрантами — в большинстве своем выходцами из бывших колоний. Последние объявляются причиной всех невзгод, обвиняются в иждивенчестве, лени, хит­рости, изворотливости, вероломстве. Налицо, как видим, все тот же набор стерео­типов. 

И вновь обратимся к тексту Фанона:

То, что антильцы — негрофобы, совершенно естественно. В своем коллективном бессознательном они усвоили все архетипы европейцев. Душа темнокожего ан­тиль­ца почти всегда Белая. Точно так же, как и его Дух. Подсознательно я не дове­ря­ю тому, что во мне есть от черного, то есть не доверяю всему своему существу. Я — негр, но я не знаю этого. Дома мать поет мне по-французски фран­цузские песни, где нет ни слова о неграх. Когда я не слушаюсь или веду себя слишком шум­но, мне велят «не вести себя как негр». Позже мы начинаем читать книги, написанные белыми, и мало-помалу усваиваем все предрассудки, мифы, фольклор, пришедшие из Европы. <…> Не задумываясь, негр выбирает объект, на который можно возложить первородный грех. На эту роль Белый выбрал Черного, и Черный, который на самом деле Белый, тоже выбирает Черного. Темнокожий антилец — раб этой навязанной культуры. Перестав быть рабом Белого, он порабощает сам себя. Негр есть во всех смыслах этого слова жертва цивилизации Белы­х. <…>

С точки зрения психопатологии негр постоянно находится в двусмысленном положении, что чрезвычайно предрасполагает к неврозу. <…> В коллективном бессознательном «черный» — синоним уродства, греха, мрака, аморальности. Иными словами: негр — тот, кто лишен морали. Если я веду себя в соответствии с моральными нормами — значит, я никакой не негр. <…> Подведем итог: коллективное бессознательное антильцев делает из них белых, их персональное бессознательное тоже в значительной мере делает из них белых, и весь процесс индивидуализации делает из них белых, а цвет кожи у них — черный. Вся путаница и непонимание и происходят от этого недоразумения [Fanon 1952: 156—157].

 

Вспомнить все?

В момент второй и окончательной отмены рабства на Гваделупе, в 1848 году, Французская Республика сказала: «забудем прошлое, забудем о рабстве». Что и было сделано, в частности, в системе образования. Страницы прошлого, связанные с рабовладением, были малоизвестны, оно как бы отрицалось. Когда я был ребенком, о рабстве еще не говорили. Это была как бы постыдная страница нашего прошлого. И только начиная с 1970-х годов антильцы начали говорить вслух о своей идентичности и своей истории. Интеллектуалы стали выступать за возвращение памяти о рабстве, считая, что для идентичности антильцев это важно и даже необходимо. Началась борьба за признание этого прошлого. Формирование антильской идентичности проходило через возрождение интереса к истории, через работу памяти. Тема рабства заняла центральное место в научных исследованиях, — рассказывает гваделупский философ и общественный деятель Жаки Дагомей [ПМА-2008, инт. 5].

Действительно, на протяжении почти полутора веков с момента отмены рабства эта страница истории Франции считалась перевернутой и забытой. Официальный исторический нарратив фокусировался на фигуре Виктора Шельшера, депутата и автора аболиционистского декрета, воплощающего в себе верность республиканскому принципу равенства. Его именем названы улицы и школы, прах его покоится в парижском Пантеоне, в главном городе Гваделупы Пуэнт-а-Питре с 1887 года действует его музей, многие коммуны поставили ему памятники. Благодарная память об этом борце за права человека живет в сердцах антильцев, почти каждый из наших собеседников упоминал его в разговоре. Все эти почести вполне заслуженны, и никто не собирается ставить под сомнение заслуги пламенного республиканца. Есть, однако, одно «но». Акцентируя внимание на декрете 1848 года, национальная история долгие годы обходила молчанием как неблаговидную роль французов в организации работорговли и жестокую эксплуатацию рабов на плантациях, так и борьбу невольников с рабовладельцами, принимавшую разные формы — от бегства до массовых восстаний. В этой версии истории рабам отводится исключительно пассивная роль: вожделенная свобода великодушно дарована им Республикой. «Таким образом, — пишет Кристин Шивалон, — в официальном историческом нарративе рабство упоминается лишь в связи с его отменой, что позволяет представить Республику в роли освободительницы, а всю ответственность за работорговлю и рабовладение возложить исключительно на Старый режим» [Chivallon 2002а: 29; Bonniol 2007].

Эта упрощенная и односторонняя версия национальной истории долгое время была единственно доступной, и антильцы должны были принимать ее как данность, не имея возможности проверить ее истинность или написать собственную историю, в праве на которую им было отказано. Африканские народы воспринимались как народы без истории (и, по большому счету, прошедшее время в этом утверждении — некоторая натяжка, если вспомнить печально знаменитое выступление Николя Саркози, тогдашнего президента Франции, в Дакаре в 2012 году, где он заявил, что африканским народам чуждо понимание истории и идеи прогресса: заявление, вызвавшее бурю эмоций не только в Африке, но и во Франции и вынудившее Саркози публично извиняться за свои слова). С момента же включения в состав французского государства и тем более — французской нации у бывших африканцев и их потомков, как считалось, была одна общая на всех история — история Франции.

Ситуация начала стремительно меняться в начале 1990-х годов. В 1994 году ЮНЕСКО утвердила проект «Невольничий путь», целью которого было пе­реосмысление трансатлантической работорговли и плантационного рабо­владения как самой масштабной по широте и продолжительности трагедии в исто­рии человечества, отмеченной преступлениями одних и страданиями других. Просветительский по своему замыслу проект должен был «способствовать исследованиям работорговли и ее последствий», «демонстрировать вклад порабощенных народов в признание всеобщих прав человека», «обогащать знание национальной истории и формировать общую историческую память» [ЮНЕСКО 2014]. В 1998 году во Франции торжественно отметили 150-летие аболиционистского декрета, тогда же впервые была высказана идея строительства национального мемориала рабства, воплотившаяся в реальность лишь спустя почти двадцать лет. В 2001 году рабство и его последствия стали центральной темой Всемирной конференции против расизма в Дурбане. В том же году Национальное собрание Франции приняло с подачи депутата от Гвианы Кристиан Тобира закон, признающий работорговлю и рабовладение преступлением против человечности. В 2004 году был создан Национальный комитет по увековечению памяти о рабстве под председательством знаменитой гваделупской писательницы Мариз Конде, по рекомендации которого был установлен Национальный день памяти о работорговле, рабстве и их ликвидации, отмечаемый ежегодно 10 мая. Комитет предложил также целый комплекс мер в сфере науки, образования и культуры, направленных на восстановление утраченной памяти: работу по сбору, упорядочению и публикации архивных материалов и музейных объектов, включение истории рабства в школьные программы, создание национального мемориального музея, учреждение премии за лучшую диссертацию о рабстве, поддержку исследовательских проектов и т.п. Следствием этих событий стало появление новых музеев, памятных мест и дат, вал научных и популярных публикаций, в том числе написанных самими антильцами[1]. Кристин Шивалон пишет о «буме воспоминаний», начавшемся в 1990-е годы и выразившемся в интересе к материальному наследию периода рабовладения и работорговли, усиливающемся чередой памятных мероприятий [Chivallon 2002b: 602].

В маленьком гваделупском местечке Пти-Каналь — сразу несколько объектов, так или иначе связанных с вновь обретенным прошлым. Здесь сохранилась так называемая «Лестница рабов», поднимающаяся от берега, куда причаливали корабли с невольниками, к площади перед церковью, на которой происходила торговля живым товаром. На высоких каменных парапетах лестницы теперь укреплены дощечки с именами африканских племен: фульбе, волоф, йоруба, игбо… (ил. 1). Чуть поодаль — зловещие развалины тюрьмы рабов, почти поглощенные мощными корнями гигантских фиговых деревьев (ил. 2). У подножья лестницы к 150-летию отмены рабства сооружен монумент «Вечный огонь памяти неизвестного раба», имитирующий форму традиционного африканского барабана — gwo ka (ил. 3). Напротив монумента, на заборе из сетки-рабицы, окружающем небольшую деревянную хижину, самодельная картонная вывеска: «Музей “Лестница рабов”». На пороге хижины мы видим женщину средних лет, спрашиваем ее, можно ли посетить музей, и слышим в ответ: «Вы уже это делаете». Входим, оглядываемся по сторонам. Никаких «экспонатов» в музее нет. Данюж Патини — так зовут нашу собеседницу — называет себя Хранительницей памяти. Собственно, музей — это она сама, вернее ее рассказ.

Это место — одно из немногих сохранившихся на Антильских островах мест, связанных с историей рабства. Многие люди не хотят вспоминать это ужасное время, но это наша история, и нужно знать ее такой, какой она была. Сюда приходят люди со всего света, и я всем им рассказываю. Среди посетителей много пенсионеров, школьников, различные общественные ассоциации, но, кроме того, коммерсанты, руководители предприятий. Самые разные люди. Я стараюсь рассказать им то, что я знаю сама, что мне рассказали мои родители об этом месте и вообще о нашей истории. Часто приходят писатели, историки, работающие над книгами о Гваделупе. Надо сказать, что мне почти никто не помогает, не знаю почему. Есть много культурных ассоциаций, в которых люди участвуют с удовольствием и с энтузиазмом. А тут другое. Это место пользовалось дурной славой, здесь многие умирали, потому что путешествие по морю в трюмах кораблей было очень тяжелым. Другие погибали в тюрьме. Все это сделало это место мистическим, оно внушало страх. Здесь до сих пор как будто чувствуется присутствие всех этих тысяч и тысяч рабов, прошедших этим путем. Я, по крайней мере, ощущаю его очень сильно. Поэтому я здесь. Сюда не каждый может прийти — не так, как вы пришли, посмотреть и уйти, а прийти и остаться. Надо, чтобы это место тебя позвало и приняло. Я оказалась здесь не потому, что так захотела, сделала такой выбор. Можно сказать, что место выбрало меня. По ночам мне являлись тени, человеческие существа, которые говорили: «Ты должна быть там!» Это очень сильное чувство, которому трудно дать название. Как будто невидимые руки направляли меня, и, сама не знаю как, я оказалась здесь, где раньше жила наша семья. Я превратила в музей нашу семейную собственность и работаю на добровольных началах. И поскольку я считаю это место очень важным для нашей памяти, я буду продолжать свою борьбу. Некоторые этапы нашей истории замалчиваются, предаются забвению, и это достойно сожаления. Каждый должен знать, откуда он происходит. У каждого из нас есть своя история, свои истоки. Без корней человек ничто, они — необходимая основа. Прошлое надо принять и оставить позади, это позволит избавиться от затаенной горечи. У нас рождаются дети, и детям необходимо знать свое прошлое, чтобы они могли продолжать историю, двигаться в правильном направлении. В любом прошлом, в любой истории есть неудобные факты, но есть и то, чем можно гордиться. Я лично не испытываю никакой неловкости по поводу нашей истории [ПМА-2008, инт. 6].

 

Ил. 1. Лестница рабов. Пти-Каналь, Гваделупа

 

Ил. 2. Развалины бывшей тюрьмы
рабов. Пти-Каналь, Гваделупа

 

Ил. 3. Вечный огонь памяти
неизвестного раба. Пти-Каналь,
Гваделупа

Новые фигуры заняли свое мес­то рядом с Виктором Шельшером в коллективной памяти антильцев. Полковник Луи Дельгре — командир отряда революционных солдат, пытавшихся в 1802 году помешать войскам Наполеона высадиться на острове и восстановить рабство, впервые отмененное восемью годами рань­ше. Осажденные в крепости Сан-Шарль (сегодня — Форт Дельгре) (ил. 4) 300 солдат предпочли подорвать себя и погибнуть, но не вернуться в рабское состояние. Мулатка по имени Солитюд, сражавшаяся бок о бок с защитниками крепости и плененная за­воевателями — ее, беременную, три месяца держали в заточении, ожидая, пока она родит, и казнили на следующий день после родов. Жозеф Иньяс, бывший раб, ставший офицером республиканской армии после первой отмены рабства и погибший в бою против новых поработителей. Свои герои были извлечены из забвения на Мартинике и Санта-Лючии, на Кубе и Гаити. Наряду с реальными историческими персонажами важное место в коллективном воображаемом заняла архетипическая фигура беглого раба — на креольском neg mawon (ил. 5). Символ бесстрашия, свободолюбия и непокорности, neg mawon, по сути, стал мифологическим предком антильцев взамен предлагаемых национальной исторической традицией галлов, о которых многие поколения маленьких креолов узнают из школьных учебников.

Ил. 4. Мемориал Форта Дельгре.
Басс-Терр, Гваделупа

 

Ил. 5. Памятник беглому рабу «Neg
Mawon», Сант-Анна, Гваделупа

 

Ил. 6. Самодеятельный мемориал-
триптих близ местечка Пуант-Нуар,
Гваделупа

 

Крайний справа плакат посвящен отмене рабства, на что указывают надпись «Abolition» и дата: 27 мая — день подписания соответствующего декрета и официальный памятный день на Гваделупе, однако год указан ошибочно: должен быть 1848. Средний плакат воздает почести полковнику Луи Дельгре и нескольким его соратникам:  Ж. Иньясу, капитанам Масото и Палерму, мулатке Солитюд, погибшим 28 мая 1802 года. Лозунг «Жить свободным или умереть» написан по-французски, хотя все остальные надписи — на креольском. Крайний слева плакат напоминает о беспорядках  мая 1967 года на Гваделупе, когда в столкновениях бастующих с жандармерией были убиты, по разным данным, от 8 до 200 человек, десятки получили ранения. Надпись в нижней части плаката гласит: «Задумайся».

 

Гваделупская писательница Жизель Пино вкладывает в уста своей геро­и­ни, десятилетней Фелиси, родившейся и выросшей на Гваделупе, а затем оказавшейся в парижской школе, такие слова, обращенные к другу — иммигранту из Алжира, потомку «никого и ничего не страшащихся» туарегов:

У нас тоже были предки, которые никого не боялись. Это было во времена рабст­ва. Они бунтовали. Они рвали свои цепи. Они убегали в лес. Если их ловили, их избивали до полусмерти. Если они бежали во второй раз, им отрубали одну ногу, потом — другую. По ночам они совершали набеги на плантации, чтобы вызволить из неволи своих братьев. Они завоевали свою свободу [Pineau 1992].

Беглым рабам посвящено уже немало специальных исследований [Fou­chard 1988; Campbell 1990; Price 1996; Lucas 2002]. Их авторы акцентируют внимание на временнóй протяженности активного сопротивления рабов, на политичес­кой организации их поселений, которые уподобляются независимым республикам и даже нациям, на сохранности в этих поселениях афри­канского культурного наследия (религиозных верований, диалектов, полигамии, магических и колдовских ритуалов и практик). Поселения беглых рабов «представ­ляют собой одну из внутренних сил, с самого начала существовавшую в нед­рах рабовладельческого режима и способствовавшую его постепенной эрозии, нарушая его равновесие и создавая препятствия для нормального функционирования системы. Они сыграли свою роль в отмене рабства в 1848 го­ду» [Fallope 2014]. Благодаря этим исследованиям фигура беглого раба стала одним из действующих лиц национальной истории, что превратило ее в легитимный источник позитивной идентичности, основанной на коллективной памяти [Lucas 2002: 28], создав новую, дотоле отсутствующую идентификационную категорию: потомки рабов [Chivallon 2013: 125]. Сегодня эти потомки с увлечением ищут в архивах упоминания о своих прапрапрапращурах, достают из потайных ящиков старые семейные фотографии, восстанавливают по обрывкам семейных преданий историю своего рода, возводя его, разумеется, к непокорным neg mawon.

Однако коллективная память, напоминает канадский исследователь Кристиан Пуарье, перестает быть беспристрастной, когда она становится средством для конструирования групповой идентичности, основанной на избранных маркерах принадлежности к группе. Память не равна истории, она представляет собой повествование, устанавливающее согласованность и общепонятный порядок в разнородном мире [Poirier 2000; цит. по: Chivallon 2002а]. «Как вынести груз этой памяти, — задается вопросом Эдуард Глиссан, — как разделить ее с остальным карибским миром и с обеими Америками? Как разделить ее с Францией, на которой лежит ответственность за установление рабовладельческого режима? Как разделить ее с африканцами — и с теми, кто продавал рабов в обмен на побрякушки, и с теми, кто оплакивал жертв, вглядываясь в морскую даль, где скрылись за горизонтом невольничьи корабли?» [Glissant 2007: 80—81]. Добавим к этим вопросам еще один: как примирить память бывших рабов и бывших рабовладельцев, если и те и другие считают Гваделупу своей родной землей, а ее историю — своей историей?

Писатель Эрнест Пепэн рисует убедительную картину того, как на Гваделупе обыкновенное ДТП с участием белого водителя и черного мотоциклиста трансформируется в беспорядки на расовой почве:

Конечно, он виноват! Он просто не может не быть виноват. С самого детства обращенные на него взгляды внушали ему чувство вины и предвещали искупительную кару. И однако, он тоже родился в этой стране, как и остальные! Ему нужно было успокоить толпу, убедить ее в том, что он имеет право на аварию и прах умерших рабов тут ни при чем. [Вместо этого] белый, в растерянности утирая пот со лба, заискивающе объяснял, что произошел несчастный случай. Он искал среди враждебных глаз сочувствующий, понимающий взгляд. В окружении всех этих черных лиц, всех этих жестикулирующих рук он чувствовал себя крайне неуверенно. <…> Это не была уже обычная стычка двух мужчин, это сама история предъявляла счет. <…> Буря гнева пронеслась по всему городу, перебила витрины, выпотрошила прилавки, надругалась над всеми государственными символами. Невозможно остановить ветер. Ветер принесся издалека. С плантаций, где кожа негров кровоточила под ударами кнута; с невольничьих кораблей, сопровождаемых акулами в ожидании удачи полакомиться черным мясом. Ветер пробуждал воспоминания, искажал гневом лица, терзал умы и заставлял сжиматься кулаки [Pépin, 126—129].

«Одержимость прошлым», «больная память», упивающаяся былыми страданиями и унижениями и растравляющая старые раны, — отнюдь не редкость в сегодняшней Франции, где торжествуют «тирания покаяния» (Паскаль Брюкнер) и «поминальная индустрия» (Пьер Нора), превращающие граждан одной страны в потомков преступников и их жертв. Словно соревнуясь в том, чья травма глубже, памятуя, что общие страдания объединяют сильнее, чем общие радости, различные группы лоббистов требуют признания на государственном уровне. Память о Холокосте, приобретшая сакральный характер и оберегаемая законом, карающим за пренебрежение ею, стала мощным примером для подражания: добиваясь признания рабства преступлением против человечности, антильские активисты аргументировали это тем, что загубленные сотни тысяч жизней темнокожих стоят ничуть не меньше, чем жизни евреев — т.е. белых. Требования материальной компенсации потомкам бывших рабов также обосновываются ссылками на выплаты, которые получают пострадавшие от Холокоста евреи.

В то время как одни французы добиваются законодательного признания геноцидов и преступлений прошлого и компенсаций за них, другие выступают с инициативами об узаконении позитивной роли французского присутствия в бывших колониях и требуют отменить преподавание в школах истории рабства, третьи же призывают вообще отменить все «мемориальные» законы и предоставить историкам заниматься своим делом, небезосновательно опасаясь, что вмешательство государства только затруднит поиск научной истины.

 

Заключение

«Довольно быть рабами рабства!», или От «долга памяти» к праву на историю

Нет сомнений в том, что тема рабства сегодня весьма актуальна для пострабовладельческих обществ. Эдуард Глиссан любил повторять, что «антильские общества зародились в трюмах невольничьих кораблей и выросли на сахарных плантациях» [Glissant 2002]. Противоположная точка зрения состоит в том, что «идентичность не родилась из рабства, она родилась вопреки рабству», из сопротивления ему [Maximin 2006]. Но, как бы то ни было, рабство выступает в роли системообразующего фактора формирования идентичности — и это несмотря на то, что со дня его отмены минуло уже более двухсот лет.

В то же время для Франции в целом эта тема остается периферийной: во-первых, все это было давно, во-вторых, очень далеко от повседневных будней жителей метрополии, от их «уютных домов, зеленых садов, семейной лавки, утреннего кофе» [Glissant 2007]. Даже портовые города — Бордо, Нант, Ла-Рошель, Сен-Мало, бывшие ключевыми пунктами так называемой «треугольной торговли» и возвысившиеся благодаря ей, — с трудом принимают эту часть своего прошлого — наверное, потому, что здесь никогда не видели закованных в цепи невольников, в трюмах прибывавших из-за океана кораблей были только ром и сахар, кофе и табак, специи и хлопок.

Анализируя феномен памяти о рабстве у нынешних антильцев, полезно опереться на предложенное Морисом Хальбваксом различение между памятью внутренней, личной, автобиографической, с одной стороны, — и памятью внешней, социальной, исторической, с другой. Первая хранит лишь те собы­тия прошлого, которые передаются из поколения в поколение в форме воспоминаний, живут и резонируют в сознании членов группы — носителей этой памяти. В рассматриваемом нами случае трансляция первого типа памяти о рабст­ве была сознательно прервана — причем не только потому, что этого требовал республиканский идеал равенства, но и потому, что без коллектив­ного забвения невозможно само существование нации. Политика забвения, прово­зглашенная государством сразу после отмены рабства, была подхвачена «сни­зу» — Мишель Жиро говорит о народном нежелании вспоминать прошлое, о «гражданском отторжении» памяти о рабстве [Giraud 2005: 544]. Увы, мечтам бывших рабов о равенстве и братстве не суждено было сбыться ни в первые сто лет после освободительного декрета, когда сохранялась в полной мере колониальная система, ни даже после департаментализации. Разочарование и обманутые надежды, осознание бесперспективности усилий, направленных на добровольную ассимиляцию, создали плодотворную почву для идей «культурного возрождения», стремительно набиравших силу в Европе и Америке на рубеже 1960-х и 1970-х годов. Именно здесь возникает потребность в памяти — но в отсутствие воспоминаний их место занимает воображение, реконструирующее задним числом забытое прошлое. Лакуны в коллективной памяти заполняет память историческая, плод сознательных усилий и настойчивых поисков интеллектуалов — историков и писателей, распространяющаяся по горизонтали усилиями активистов всевозможных ассоциаций и постепенно становящаяся достоянием всего общества. Именно она владеет сегодня умами тех, кто идентифицирует себя как «потомков рабов» [Chivallon 2013; Bonniol 2007].

Писательница Жизель Пино вспоминает о своих детских снах:

По ночам мне снилось рабство. Я видела Африку. Деревня в густых зарослях. Мужчины возвращаются с охоты. Женщины на открытой площадке растирают в ступе сорго. Детвора носится за обезьянами и газелями. Спокойная сельская жизнь. Потом появлялись невольничьи корабли. Я видела трюмы, набитые людскими телами, представляла себе долгие морские переходы, страшную килевую качку, страх и ужас, обуревающие людей. Кто из моих предков был закован в железо? Откуда его привезли? Как его звали? На каком языке он говорил? Все это стерто из памяти [Pineau 1996: 111].

Прислушаемся, однако, к Морису Хальбваксу: «Наша память опирается не на выученную, а на прожитую историю. Под “историей” здесь следует понимать не хронологическую череду событий и дат, а все то, что отличает один период от других и о чем книги и рассказы, как правило, дают нам лишь весьма схематичное и неполное представление» [Хальбвакс 2005].

Правомерно задуматься над тем, что делать дальше с этой «больной» па­мятью. Может ли отдаленное прошлое дать ответы на вопросы, которые ставит на­стоящее? Насколько продуктивно вновь и вновь воспроизводить деление нации на потомков жертв и палачей? К чему приведет абсолютизация рабства как фундамента идентичности антильцев и не выльется ли она в исключение из местного сообщества тех, чье происхождение не восходит к «правильным» предкам?

Цитировавшийся выше Жаки Дагомей не скрывает своей обеспокоенности:

На Антильских островах есть своего рода навязчивая одержимость прошлым. И это уже патология, это ненормально. Только и слышишь: рабство, рабство…  Сегодняшней молодежи, школьникам и студентам уже надоели эти бесконечные разговоры. Нельзя становиться рабом рабства. Можно подумать, что у нас нет больше ничего, на что могла бы опираться наша идентичность, до такой степени мы цепляемся и цепляемся за это рабство. Это уже не освобождающая память, это больная память. Есть два возможных подхода к теме рабства: либо понять, принять его и двигаться дальше, оставив эту историю позади, либо хранить в душе обиду и злопамятность, и тогда двигаться вперед невозможно. То есть забвение необходимо, но прежде чем забыть, надо узнать и признать прошлое, именно для того, чтобы подняться над ним. Иначе мы создаем застывшую, патологическую идентичность, лишенную возможности творческого развития. Я думаю, что причина неуспеха движений за независимость именно в том, что они были слишком зациклены на прошлом, на рабстве [ПМА-2008, инт. 5].

Наверное, выход в том, чтобы перестать отождествлять историю и память, отделить когнитивное от аффективного, прекратить взывать к отмщению и требовать покаяния, оправдывать свои нынешние неудачи «исторической травмой». Нужно, как предлагает Даниэль Максимэн, включить в национальный нарратив историю, рассказанную от лица тех, кто боролся против угнетателей, тем самым превратив их из безгласных и пассивных жертв в полноправных участников исторического процесса [ПМА-2010]. Нужно отвести прошлому достойное место в музеях, библиотеках, школьных учебниках. Нужно глубоко и искренне уверовать в то, что принадлежность к нации не определяется цветом кожи. И, конечно, нужно вернуть первоначальный смысл республиканской триаде «Свобода, равенство, братство». Но сделать все это можно только при условии, что все общество по-прежнему хочет, в соответствии с ренановской формулой, «продолжать жить вместе», оставаясь единой нацией, вопреки расовым, языковым и культурным различиям.

 

Библиография / References

[ПМА-2008] — Материалы полевого антропологического исследования, осуществленного авторами на Гваделупе в январе 2008 г. с использованием методов непосредственного наблюдения и свободно­го неформализованного интервью.

(Materialy polevogo antropologicheskogo issle­dovaniya, osushchestvlennogo avtorami na Gvadelupe v yanvare 2008 g. s ispol’zovaniem metodov neposredstvennogo nablyu­deniya i svobodnogo neformalizovannogo inter­v’yu.)

[ПМА-2010] — Интервью с писателем Дани­э­лем Максимэном, записанное Е.И. Филипповой в Париже в октябре 2010 года.

(Interv’yu s pisatelem Danielem Maksimenom, zapisannoe E.I. Filippovoy v Parizhe v oktyabre 2010 goda.)

[Филиппов, Филиппова 2013] — Филиппов В.Р., Филиппова Е.И. История формирования населения Гваделупы // Этнопанорама. 2013. № 1/2. С. 106—113.

(Filippov V.R., Filippova E.I. Istoriya formirovaniya naseleniya Gvadelupy // Etnopanorama. 2013. № 1/2. P. 106—113.)

[Хальбвакс 2005] — Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенный запас. 2005. № 40/41. С. 8—27.

(Halbwachs M. Mémoire collective et mémoire his­torique // Neprikosnovennyy zapas. 2005. № 40/41. P. 8—27. — In Russ.)

[ЮНЕСКО 2014] — ЮНЕСКО, пресс-служба: Проект «Невольничий путь»: уроки прошлого и ценности будущего (http://www. unesco.org/new/ru/media-services/ in-focus-articles/slave-route-project-lessons-from-the-past-values-for-the-future/).

(YuNESKO, press-sluzhba: Proekt «Nevol’nichiy put’»: uroki proshlogo i tsennosti budushchego (http://www.unesco.org/new/ru/media-services/ in-focus-articles/slave-route-project-lessons-from-the-past-values-for-the-future/).)

[Benoist, Bonnniol 1997] — Benoist J., Bonnniol J.-L. La diversité dans l’unité : la gestion pragmatique du pluralisme dans les sociétés créoles // La diversité linguistique et culturelle et les enjeux du développement / Éd. par A. Sélim, K. Haddad. Beyrouth: Université St. Joseph et Montréal; AUPELF, 1997. P. 161—172.

[Bonniol 2007] — Bonniol J.-L. Les usages publics de la mémoire de l’esclavage colonial // Matériaux pour l’histoire de notre temps. 2007. № 85. Р. 14—21.

[Boudet 2013] — Boudet A. Violence en Guadeloupe: pourquoi l’île est le département le plus meurtrier de France? // Le Huffington Post. 2013. 17 oct. (http://www.huffingtonpost.fr/2013/10/17/valls-guadeloupe-raisons-violenc...).

[Campbell 1990] — Campbell M. The Maroons of Jamaica (1655—1795). A History of Resis­tance, Collaboration and Betrayal. Trenton: Africa World Press, 1990.

[Chivallon 2002a] — Chivallon С. L’émergence récente de la mémoire de l’esclavage dans l’espace public: enjeux et significations // Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique. 2002. № 89. Р. 41—60.

[Chivallon 2002b] — Chivallon С. Mémoires antil­laises de l’esclavage // Ethnologie française. 2002. № 2. T. XXXVII. Р. 601—612.

[Chivallon 2013] — Chivallon С. Se souvenir de ce que l’on doit officiellement oublier. Le travail des «contre-mémoirs» à la Martinique // De la domination à la reconnaissance. Antilles, Afrique et Bretagne / Éd. par R. Le Coadic. Rennes: PUR, 2013. P. 121—146.

[DeGruy 2005] — DeGruy J. Post Traumatic Slave Syndrome: America’s Legacy of Enduring Injury and Healing. Milwaukie: Uptone Press, 2005.

[En Guadeloupe…] — En Guadeloupe, Hollande rappelle la «nature irréparable du crime» de l’esclavage. Le Monde. 2015. 10 mai (http://www.lemonde.fr/politique/article/2015/05/10/memorial-acte-en-guad...)

[Eyerman 2002] — Eyerman R. Cultural Trauma: Slavery and the Formation of African-American Identity. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

[Fallope 1992] — Fallope J. Esclaves et citoyens. Les Noirs à la Guadeloupe au XIXe siècle. Basse-Terre: Société d’histoire de la Guadeloupe, 1992.

[Fallope 2014] — Fallope J. La dimension politique du marronnage en Guadeloupe: l’exemple du camp des Kellers // Les résistances politiques à l’esclavage dans l’espace colonial français (1750—1850): essai de théorisation (définitions, typologies, comparaisons). 2e Journées du GSHOM, Guadeloupe, 3—8 févr. 2014 (http://guadeloupe.la1ere.fr/emissions/7-actu/actu/la-dimension-politique...).

[Fanon 1952] — Fanon F. Peau noir, masques blancs. Paris: Seuil, 1952.

[Fouchard 1988] — Fouchard J. Les Marrons de la liberté. Port-au-Prince: Éd. Henri Deschamps, 1988.

[Gautier 2013] — Gautier A. Les politiques familiales aus Antilles depuis l’esclavage // De la domination à la reconnaissance. Antilles, Afri­que et Bretagne / Éd. par R. Le Coadic. Rennes: PUR, 2013. P. 35—56.

[Giraud 2005] — Giraud M. Les enjeux présents de la mémoire de l’esclavage // L’esclavage, la colonosation et aprés / Éd. par P. Weil, S. Dufoix. Paris: PUF, 2005.

[Glissant 2002] — Glissant E. L’identité française se créolise // Le Figaro. 2002. 29 juillet.

[Glissant 2007] — Glissant E. Mémoires de l’esclava­ge. Paris: Gallimard, 2007.

[Guadeloupe…] — Guadeloupe. Le Mémorial Acte inauguré: Réparations évoquées, Mai 1967 zap­pé (http://www.caraibcreolenews.com/index.
php/focus/item/2223-guadeloupe-le-memorial-acte-inaugure-reparations-evoquees-mai-1967-zappe).

[Les inégalités…] — Les inégalités de revenus entre les DOM et la métropole (http://www.insee.fr/fr/themes/document.asp?ref_id=ip1279).

[Lévi-Strauss 1987] — Lévi-Strauss C. Race et his­toire. Paris: Denoël, 1987.

[Lucas 2002] — Lucas R. Marronnage et marronnages // Cahiers d’histoire. Revue d’histoire critique. 2002. № 89. P. 13—28.

[Maximin 2006] — Maximin D. Il faut arrêter d’être esclave de l’esclavage // Linternaute. 2006. Dec. (http://www.linternaute.com/histoire/magazine/interview/daniel-maximin/re...).

[Paterson 2008] — Paterson О. Freedom, Slavery and Modern Construction of Rights // The Cultural Values of Europe / Еd. by H. Joas and K. Wiegandt. Liverpool: Liverpool University Press, 2008. Р. 115—151.

[Pépin 1992] — Pépin E. L’homme au bâton. Paris: Gallimard, 1992.

[Pineau 1992] — Pineau G. Un papillon dans la cité. Paris: Sepia, 1992.

[Pineau 1996] — Pineau G. L’exil selon Julia. Paris, 1996.

[Poirier 2000] — Poirier Ch. Mémoire collective, identité et politique. La société québécoise et sa relation problématique avec le passé // Focus on Québec (II). Further Essays on Qué­bécois Society and Culture / Ed. by I. Mo­lina­ro and Ch. Rolfe.  Edinburgh: GRECF, 2000. P. 73—87.

[Price 1996] — Price R. Maroon Societies, Rebel Slave Communities in the Americas. Baltimore; London: Johns Hopkins University Press, 1996.

[Regent 2004] — Regent F. Esclavage, métissage, liberté: La Révolution française en Guadeloupe 1789—1802. Paris: Grasset & Fasquelle, 2004.

[Regent 2007] — Regent F. La France et ses esclaves. De la colonisation aux abolitions (1620—1848). Paris: Grasset & Fasquelle, 2007.

[Réparations...] — Réparations, esclavage & mémo­rial act: Le CIPN interpelle François Hollande! (http://www.le-cran.fr/presse-cran-associations-noires-de-france_lire_aut...).

[Singaravélou 1975] — Singaravélou. Les Indiens de la Guadeloupe. Etude de géographue humaine. Bordeaux: Deniaud, 1975.

[Todorov 1989] — Todorov Tz. Nous et les autres. La réflexion française sur la diversité humaine. Paris: Seuil, 1989.