Другие журналы на сайте ИНТЕЛРОС

Журнальный клуб Интелрос » НЛО » №147, 2017

Перестройка и гласность: Бруно Латур и судьба гуманитарных наук в эпоху антропоцена

(Рец. на: New Literary History. 2016. Vol. 47. № 2/3)

New Literary History. 2016. Vol. 47. № 2/3:
Recomposing the Humanities — with Bruno Latour.

 

«До тех пор, пока Герард де Фриз не пригласил меня в Амстердам, а Грэм Харман не написал обо мне книгу, никто не читал меня как философа, и даже как автора. Я был просто социологом, который время от времени защищал некоторые технические вопросы метода» (с. 469). Тот факт, что эта цитата — из открытого пись­ма Бруно Латура редакторам посвященного ему специ­ального выпуска американского теоретико-литературного журнала «New Literary History», свидетельствует о радикальном изменении статуса. Латур сегодня не просто автор. Он — учредитель новой дискурсивности, первооткрыватель Срединной империи гибридов, имя собственное для целого международного направления исследований. Теперь можно задаваться вопросом, чем была практически любая область знания «до Латура», как она изменяется «при Латуре», и прогнозировать ее развитие «после Латура». Прав­да, такой Латур подозрительно похож на Пастера в описании самого же Латура: это очередное «великое имя», фигура-эпоним, скрывающая множество акторов, сетей, медиаций и трансформаций[1]. Да и темпоральное деление на «до» и «после» «коперниковской контрреволюции»[2] зеркально повторяет революционные схемы модерной историчности. Популярность Латура свидетельствует скорее о том, что до окончательной победы латурианской акторно-сетевой теории (далее — АСТ) еще далеко, хотя интерес к ее перспективам и возможностям в различных дисциплинарных пространствах продолжает расти.

Каковы же эти перспективы для гуманитарных наук? Предпринятая Латуром попытка стереть «нововременную» границу, разделявшую природу и культуру, детерриториализирует гуманитарное знание, в прямом смысле выбивая у него почву из-под ног. Такая детерриториализация может трактоваться двояко. С одной стороны, потеряв собственный локальный домен (автономную сферу социокультурно­го), гуманитарии могли бы решиться на глобальную экспансию: если все является одновременно и природным, и социальным, и дискурсивным, то у «словесников» и «общественников» есть неплохой шанс побороться с «естественниками», причем на поле последних[3]. Не стоит забывать, что Латур долгое время воспринимался как радикальный социальный конструктивист и релятивист, агент постмодернистского гуманитарного вторжения, покусившийся на святая святых «настоящей науки» — объективность твердо установленных фактов[4].

Однако настроения в гуманитарном лагере царят сегодня прямо противоположные экспансионистским. Глухая оборона пришла на смену самонадеянным атакам. Сокращение финансирования, обвинения в неэффективности, эскапизме и общест­венной бесполезности ставят перед не слишком приятным выбором: либо на правах младшего партнера попробовать примкнуть к каким-нибудь прорывным нейро­когнитивным исследованиям, либо гордо замкнуться в собственной «неэффективности», противопоставив некалькулируемую ценность социальной критики про­фанирующим калькуляциям повсеместно победившего неолиберализма[5]. В этом контексте латурианство с его смешением человеческих и нечеловеческих акторов, интересом к миру технонауки и общей прагматической ориентацией воспринимается как очередной гвоздь в крышку гроба классических гуманитарных штудий.

Разобраться с тем вызовом, который бросает АСТ (и ее современные модификации) гуманитарным дисциплинам, и призван рецензируемый спецномер. Его составитель, Рита Фелски, справедливо отмечает в Предисловии, что традиционная риторика защиты («гуманитарное знание делает человека человечнее») звучит все более выхолощенно и неубедительно. Что же касается социальной критики, то, во-первых, ее общественная роль сильно преувеличена, а во-вторых, реальные практики гуманитарных исследований к ней не сводятся. Перестройка всего здания наук о культуре неизбежна, и Латур здесь скорее союзник, нежели противник. Тем более, что есть общие угрозы, прежде всего экологического характера, предотвратить которые можно только сообща.

Фелски намечает четыре основные функции, которые гуманитарии могли бы выполнять в будущем, не подвергаясь бесконечным упрекам в бесплодном критицизме. Первая функция — кураторство (curating). Конечно, подчеркивает Фелски, речь идет не только (и не столько) об организации выставок в музеях и галереях. Скорее кураторство здесь должно пониматься в соответствии со значением латинского слова «curatio» — попечение, забота, уход, опека. «Гуманитарные науки, среди прочего, — это кураторы исчезающего прошлого: хранители хрупких объектов, уноси­мых временем артефактов и медленно уходящих в забвение текстов» (с. 217). Однако такая «консервация» прошлого отнюдь не равняется политическому консерватизму, поскольку прогрессистская историческая темпоральность модерна, противопоставляющая косной традиции устремленный в будущее авангард, вызывает все меньше доверия — не в последнюю очередь благодаря Латуру.

Второй важнейшей функцией является то, что Фелски называет передачей (conveying). Сохраняемое прошлое не должно быть заперто в своей антикварной экзотичности — оно нуждается в актуализации, его необходимо «передать» настоящему. Гуманитарные науки и передают это «знание прошлого», и сами «передаются» в пространстве и времени. Свое понятие «передача» исследовательница сближает с латуровским «переводом». И так же как перевод — всегда преобразование, передача — это неизбежная трансформация передаваемого. Будучи вовлеченными в сеть медиаций и трансформаций, гуманитарии более не могут скрываться в своей башне из слоновой кости. Снобизм и эскапизм должны уступить место демократической публичности; филологам, историкам, искусствоведам и философам следует начать диалог с широкой аудиторией — разъяснять ей смысл своей работы и доказывать общественную полезность своих занятий. Конечно, намного комфортнее общаться в кругу людей, разделяющих общую интеллектуальную культуру, но тогда не стоит жаловаться на превратное представление «чужаков» о гуманитарной сфере.

Хотя, как уже отмечалось выше, Фелски с подозрением относится к раздутой самими гуманитариями роли критики, «практики несогласия», с ее точки зрения, остаются существенной функцией гуманитарных наук. Во-первых, потому, что критика давно стала традицией, а значит, и объектом гуманитарной кураторской заботы. Во-вторых, публичные дебаты, в которые сегодня постепенно вовлекается гуманитаристика, предполагают столкновения интересов различных групп, а значит, и неизбежность разногласий, критических возражений. Такая локальная критика (criticizing) сохраняет ценность, в отличие от герменевтики тотального недоверия, той Критики с большой буквы, которая движется от обманчивой видимости, морочащей невежественное большинство, к глубоко скрытой истинной реальнос­ти, доступной лишь избранным носителям знания. Здесь мы сталкиваемся с одной из тех асимметрий, о которых писал Латур. Впрочем, Фелски затрагивает только этический аспект этой асимметрии: надменность знания, ученая воля к власти, превращающая Другого в чистый объект, должны смениться творческим сочувствием и эмпатией к изучаемым.

Наконец, последняя функция — это искусство композиции, или сборки (compo­sing). Вместо разоблачений, демистификаций, деконструкций и постоянной крити­ческой бдительности нам всем необходимо заняться сборкой общего мира из гетеро­генных частей. «…Язык композиции приближает гуманитариев к тем, кто созда­ет, строит, конструирует, не важно — из балок, стальных пластин, музыкальных нот или физических жестов: к инженерам, художникам, декораторам, ком­пози­торам, писателям, разработчикам веб-сайтов, ученым-естественникам, танцо­рам» (с. 222). В общем, гуманитарным факультетам нужно подключиться к глобальному творчес­кому процессу, а не прозябать за критической дешифровкой вечно ускользающих потаенных значений.

В небольшом тексте Фелски затронуты практически все основные мотивы, общие для большинства авторов спецномера: повышение роли гуманитарных наук в решении экологических проблем (и прежде всего — в решении проблемы климатических изменений[6]), недоверие к критическому дискурсу как единственному алиби гуманитарных исследований, призыв к открытости и большей социализации и, наконец, «гласность» — демократическое испытание целей и результатов своей деятельности в публичной сфере. Однако некоторая общность мотивов отнюдь не приводит к общности результатов; далеко не все участники спецномера так оптимистично настроены по отношению к будущему своей профессии, как Фелски. Среди них есть как «голуби», предлагающие мягкий, реформистский вариант адаптации гуманитарных дисциплин к изменившимся условиям, так и «ястребы», настаивающие на радикальном пересмотре фундаментальных принципов современного гуманитарного знания.

Позицию, близкую к реформистским устремлениям Фелски, занимает соредактор спецномера Стивен Мюкке. В статье «Экология институтов: перестраивая гуманитарные науки» он отталкивается от относительно недавней концептуальной работы Латура «Исследование модусов существования: антропология нововременных» (2012)[7]. Исследование модусов существования (далее — ИМС) реализует сегодняшний идеал демократической партиципаторности: Латур опубликовал книгу на своем сайте, что, по его словам, позволило посетителям стать соавторами и «предложить иные направления исследования, иные доказательства, иные подходы»[8]. Поскольку к ИМС обращаются все авторы обсуждаемого спецномера, имеет смысл, по необходимости кратко, остановиться на основных положениях этого проекта.

ИМС — не отмена АСТ, а ее уточнение: в какой-то момент стало понятно, что «плоская онтология» АСТ является слишком плоской. Любая специфичность растворяется в бесконечном смешении. «Тогда, дабы ограничить силу созданного им монстра, Латур решает связать его с другими, реанимированными “классическими регионами” — в виде надстройки над сетями. Это двухсоставное создание переваривает все через АСТ, дифференцируя в новой гомогенности региональные модусы»[9]. Всего ИМС насчитывает пятнадцать модусов, разбитых Латуром на пять триплетов. В первом триплете — «языке модусов» — ключевыми режимами являются [NET] и [PRE]. [NET] — все та же «сеть» АСТ, а [PRE] — «препозиция» — модус, позволяющий проводить границы внутри сети, очерчивая относительно независимые регионы, обладающие собственными условиями успешности и несводимыми режимами веридикции. Пересечение [NET] и [PRE] запускает весь механизм ИМС, работу которого Грэм Харман сравнил с работой радиоприемника: станции, располагающиеся на разных частотах, передают разные программы, и у нас есть возможность переключаться с одной частоты на другую (см. с. 260). Третий режим — [DC] («двойной клик») — по мнению того же Хармана, не является пол­ноценным способом существования. Иллюзия непосредственного доступа к ин­формации, не требующего медиаций и трансформаций, — это «категориальная ошибка», своего рода вирус, уничтожающий границы между отдельными модусами.

Все вещи воспроизводят себя во времени — в режиме «репродукции» [REP]; претерпевают изменения — в режиме «метаморфозы» [MET]; и обладают «привычками» — в режиме [HAB]. Эта «тройка» — своего рода аналог спинозистского conatus’а: вещи упорствуют в своем существовании и адаптируются к изменяющимся условиям. В ходе адаптации формируются две новые триады, определенные Латуром соответственно как «квазиобъекты» и «квазисубъекты». К первым он отнес «референцию» [REF], «технологию» [TEC], «фикцию» [FIC]; ко вторым — «политику» [POL], «юриспруденцию» [LAW], «религию» [REL]. Наконец, последний триплет — это режимы связи между квазисубъектами и квазиобъектами: «мораль» [MOR], «привязанность» [ATT] и «организация» [ORG]. Список способов существования является принципиально открытым и может быть уточнен в ходе дальнейших исследований и обсуждений.

С точки зрения Мюкке, именно такая — плюралистическая — онтология способ­на вывести гуманитарные науки из кризиса. Если на смену модели «одна реальность — множество репрезентаций» приходит идея о существовании мно­жественных реальностей, у гуманитариев есть шанс выйти из замкнутого прост­ранства представления. Латур позволяет вернуть им уверенность в онтологичес­кой полновесности своей работы и сформулировать более реалистический подход к исследованиям. И, конечно, первое, с чем будет необходимо расстаться, — это критический дискурс, паразитирующий на модерном разрыве между «подлинной действительностью» и ее всегда неполноценным — слишком человеческим — обра­зом[10]. Важна не критика, а последовательное прохождение через этнографи­ческие «поля» или исторические документы; не очередная вариация предваряющих опыт «трансцендентальных структур», а тщательность эмпирического изыскания и внимание к контекстам; не ставка на теорию, так или иначе сводящуюся к моральной педагогике просвещенного субъекта, а творческий эксперимент. Как полагает Мюкке, возможности такого подхода уже содержатся в прошлом европейской культуры — в том, что он называет «традицией другого Просвещения», практически вытесненного из нашей памяти декартовским рационализмом и кантианскими «Критиками». Речь идет о более «гражданском и светском» (с. 236) Просвещении, представленном именами Самуэля фон Пуфендорфа и Христиа­на Томазия. Опираясь на работу Стивена Тулмина «Космополис: скрытая повестка мо­дерна» (1990), Мюкке показывает, что и ренессансная гуманистическая мысль — от Эразма до Монтеня — могла бы сослужить неплохую службу современной гуманитаристике в деле освобождения эмпирического многообразия от диктата теоретического формализма.

Грэм Харман в статье «Демодернизируя гуманитарные науки вместе с Латуром» затрагивает политические аспекты АСТ и ИМС. Консерваторы верят в неизменность человеческой природы, прогрессисты — в ее постепенное улучшение, но и те, и другие ставят эту природу превыше всего остального. Латур с его Срединной империей бросает вызов как социальному эссенциализму, так и социальному конструктивизму. С точки зрения предлагаемого им «третьего пути» стабильность возможна, но никогда не гарантирована. При этом достичь ее можно, только сотрудничая с нелюдьми. Харман ссылается на исследования приматолога Ширли Штрум, с которой Латур работал в начале 1980-х гг. Согласно Штрум, бабуины являются куда более социализированными существами, чем люди. Однако такой уровень социализации предполагает постоянную, изматывающую бдительность, непрерывные «социальные переговоры» и как следствие — повышенную тревогу. В отличие от бабуинов, жизнь людей намного стабильнее. «Но это не потому, что мы стабильны по самой своей природе, а потому, что мы опираемся на нечеловеческие объекты, более надежные и долговечные, чем мы. Униформа, контракты, свадебные кольца, паспорта, мосты, туннели и частные дома препятствуют нашему сползанию в бабуинообразный космос социальной тревоги» (с. 251).

Однако если общая — объектно ориентированная — направленность латуровских работ остается более или менее неизменной, то акценты в разные периоды расставлялись по-разному. Раннюю АСТ Харман характеризует как строго реляционистскую теорию, враждебную любым попыткам впустить трансцендентное измерение. Имманентизм Латура сравним с гоббсовским: как у Гоббса нет ничего за пределами Левиафана, так и у Латура нет ничего за пределами акторов и сетей. Это суровый мир, где правит беспощадная «воля к власти». Но в начале 1990-х Латур неожиданно порывает с Гоббсом, а «жесткая» имманентность в его текстах уступает место более гибкой модели. По-прежнему не веря ни в какую форму радикальной инаковости, Латур тем не менее признает некий излишек реальности, «мини-трансцендентность», доступ к которой пока не открыт. Соответственно меняются и политические импликации проекта. В «Политике природы» Латур пишет о демократии, чьей главной функцией становится обнаружение зон, ускользающих от внимания полиса, тех самых «мини-трансцендентностей» — пространств нового и неожиданного[11].

ИМС продолжает взятый курс на корректировку «чистой имманентности» как пространства, где «все существующее есть только эквивалент собственного действия» (с. 70). Здесь главный противник Латура — экономика, «мрачная наука», претендующая на охват и подсчет всех интересов. Согласно Харману, обновленное — прошедшее латуровскую выучку — гуманитарное знание и есть тот ресурс, который способен оказать сопротивление универсалистским притязаниям экономики и противопоставить тотальной калькуляции силу неподрасчетного.

Далеко не все авторы спецномера претендуют на концептуально-теоретическое прояснение того влияния, которое Латур оказывает на культурные исследования. Так, Антуан Энньон, соавтор нескольких текстов Латура и его коллега по Центру социологии инноваций Горной школы Парижа, уточняет позицию АСТ относительно социального конструктивизма («сделанность» объектов нисколько не умаляет их реальность), комментирует влияние американского классического прагматизма на «социологию перевода» и на примере собственной работы о музыке детализирует такие понятия, как «медиация», «агентность», «аффорданс» и другие. Речь, таким образом, идет об углублении нашего понимания Латура и близких ему авторов.

В схожем ключе Ив Ситтон подробно анализирует «модусы существования», уже привычным образом критикует критику (оговаривая, что речь ни в коем слу­чае не идет об «отрицании отрицания» и прочих диалектических ухищрениях) и развивает латуровское понятие сети. Опираясь на размышления антрополога Тима Ингольда, Ситтон переформулирует концепт «композиции»: мир — это не столько сборка гетерогенных элементов, сколько клубок переплетенных нитей. Но Ситтон — не просто комментатор. Пользуясь метафорой ткачества, он искусно сплетает ингольдовские «нити», модусы Латура (делая понятный акцент на «фик­ци­и» и «привязанности»), литературные тексты (играя вслед за некоторы­ми французскими поэтами на анаграмматической близости между французскими глаголами «lire» и «lier» — «читать» и «связывать»), рекурсивные петли внимания и нашу экологическую «привязанность» к Земле в общую — и крайне нестандартную — картину.

Статья «Антропотеология: Латур, говорящий религиозно» Барбары Хернстин Смит посвящена латуровской концептуализации религии как особого способа существования. Занимавшийся в годы учебы в университете проблемами библейской экзегезы, Латур описывает в «Исследовании модусов существования» и ряде других текстов специфическую реальность сферы религиозного. Конечно, латуровская «религия» остается исключительно посюсторонним феноменом, но она обладает своими способами доказательства и убеждения, собственной истиной и силой — столь же действительными онтологически, сколь и непохожими содержательно на силу, доказательства и истину науки. Однако Хернстин Смит не ограничивает свою задачу интерпретативным пересказом. Она, кажется, единственный участник спецномера, который критически отнесся не столько к неповоротливым гуманитариям[12], сколько к самому Латуру. Во-первых, полагает автор, Латур непоследо­вателен в своем эмпиризме: опыт в отношении религии оказался радикально выборочным — подлинно религиозным статусом в ИМС обладает только хрис­тианство. Во-вторых, модель истории, развиваемая в этой работе, — не более чем прос­тое переворачивание модерного прогрессизма. По сути, Латур возвращается к мифу о грехопадении и изгнании из рая. И, наконец, Латур не различает язык и метаязык, эмическое и этическое, работу антрополога и проповедь миссионера: для него «правильная» речь о религии должна быть «религиозной». Хернстин Смит крайне скептична в отношении этого странного миссионерства, хотя и признает относительную продуктивность теоретических построений Латура в целом.

Пожалуй, самой миролюбивой во всем номере является статья «Латур, цифровая гуманитаристика и разделенное царство знания» Майкла Уитмора, демонстрирующего на примере конкретного исследования продуктивность союза между традиционной историей искусства и методами компьютерного анализа. Подсчитав с помощью компьютерной программы частоту употреблений союзов «если», «но» и «и» в тридцати восьми пьесах Шекспира, Уитмор пришел к выводу, что первые два союза чаще встречаются в комедиях, а последний наиболее употребим в исторических пьесах. Однако истолковать этот факт можно, только обратившись к истории театральных и литературных конвенций. Исторические пьесы требуют больших групп людей (армии, собрания народа или придворных), которые не могут быть показаны — отсюда частые перечисления (с союзом «и») непредставленных «масс» в речи немногих действующих на сцене персонажей. Комедиям же нужны препятствия и путаница, и герои часто произносят что-нибудь вроде: «Если бы это было правдой! Но…»

Статьи Патриса Манилье и Френсиса Холсолла посвящены осмыслению «сборки» АСТ и ИМС в связи уже не с гуманитарными науками, а с искусством. Манилье убедительно доказывает, что режим [FIC] является достаточным условием для осмысления искусства (и классического, и современного), а Холсолл описывает работу Латура как работу современного художника: реляционизм, монтаж объектов, плоская онтология, медиация/перевод — все это в равной степени присуще и латуровской теории, и актуальным художественным практикам.

Наконец, сам Латур в завершающем спецномер тексте «Жизнь среди концептуальных персонажей» не столько поделился теоретическими размышлениями о судьбе гуманитарных наук[13], сколько кратко описал собственное интеллектуальное становление, сосредоточившись при этом на важности «письма» в своей работе.

 

Как это уже бывало в истории, перестройка может закончиться разрушением перестраиваемого. Вместо «вегетарианских» призывов Фелски и Уитмора к реформам и новым союзам — мазохистская радость самоуничтожения или, во всяком случае, трезвое ожидание неминуемого конца. Важно, что «ястребы» используют в основном те же самые аргументы, что и «голуби», но доводят их до предела: перестроиться надо так, чтобы почти ничего не напоминало о «ветхом» гуманитарии; речь должна идти не столько о перестройке, сколько о метаморфозе.

В статье «Гуманитарные науки в эпоху антропоцена: кризис одной устойчивой кантианской басни» Дипеш Чакрабарти пытается «провинциализировать» уже не только Европу[14], но и человеческий вид в целом. Он критически прочитывает не­большую работу Канта «Предполагаемое начало человеческой истории» (1786) и ставит под вопрос фундаментальное различие наших «животной» и «нравственной» жизней. Сегодня становится понятно, что именно «животная», биологичес­кая жизнь людей оказывает колоссальное давление на планету, подавляя все остальные формы естественной репродуктивной жизни. Данность биологического существования нашего вида становится этической проблемой. Но все предлагаемые меры — ограничение потребления, капитализм без ископаемого топлива, небольшие общины без капитализма — исходят из кантианского представления о нравственности как свободном выборе способа бытия. Человек остается единственным существом, которое не привязано к конкретным экологическим нишам. Пытаясь взять на себя моральную ответственность за глобальный экологический кризис, он по-прежнему воспроизводит библейское господство над жизнью, хотя теперь и в форме светского биополитического управления. Это управление постоянно дает сбой: во-первых, человечество не справляется с ответственностью даже за себя, а во-вторых, есть такие формы жизни, руководство которыми чрезвычайно затруднительны. Что нам делать, например, с бактериями и вирусами — этими представителями «глубинного времени» истории биосферы? Таким образом, распространение идеи справедливости на всю совокупность естественной репродуктивной жизни требует кардинального пересмотра антропоцентрических основ гуманитарных наук. Они должны пережить настоящую метанойю, в каком-то смысле «выпрыгнуть из себя», чтобы посмотреть на мир глазами «деколонизированных» нечеловеческих существ.

Найджел Трифт куда менее радикален содержательно, но жесткость интонации, с которой он критикует меланхолические ламентации гуманитариев о «конце классического университета», «забвении подлинных ценностей» и «коммерциализации образования и науки», делает его скорее «ястребом», чем мирным реформистом. Университеты, безусловно, изменились, полагает он. Но изменения эти — далеко не всегда к худшему. В целом качественное высшее образование стало сегодня заметно доступнее, чем когда-либо. И даже на гуманитарных факультетах не все так плохо — в Британии число студентов, выбравших гуманитарные специальности, выросло с 1967 г., по самым скромным подсчетам, в пять раз. Другое дело, что, став многофункциональными экономическими субъектами с большим количеством новых задач, университеты нуждаются и в корректировке аксиологических приоритетов. Гуманистическим созерцательным ценностям необходима прагматическая прививка, а «драматическая» коммуникация с широкой общественностью должна навсегда избавить университет от высокомерия, до сих пор ему присущего.

Самую же воинственную позицию по отношению гуманитарным наукам занял Стивен Коннор. Название его статьи (перекликающееся с заголовком статьи Стивена Мюкке) — «Decomposing the Humanities» — весьма показательно: речь идет не о пересборке/перестройке (recomposing[15]), как у Мюкке, а именно о разложении/разрушении. Хотя Коннор концептуально почти ничего не добавляет к уже прозвучавшим положениям, он радикализует их настолько, что невольно обнажает слабые места гуманитарного дрейфа в сторону Латура, не столь заметные у более сдержанных авторов. Действительно, чем больше Коннор критикует критическую теорию, тем очевиднее странная ситуация, в которой он и его коллеги оказываются. Язвительная критика критики лучше всего демонстрирует тот самый «бесплодный критицизм», от которого она собирается нас предостеречь. Парадокс критика: чем ожесточеннее он пытается избавиться от своего критического бэкграунда, тем сильнее к нему привязывается.

Но так ли уж бесплоден этот гуманитарный «критицизм»? Если рассмотреть вопрос с другой стороны — разве сам Латур не возвращает в своих более позд­них текстах онтологические условия критического суждения? Действитель­но, в «гладком», политемпоральном и неиерархизированном мире «плоских онтологий» критический дискурс просто не может найти себе места: исчезновение «складок» суще­го/должного, реального/видимого, вещи/образа, прошлого/настоящего/будущего обессмысливало любой разоблачительный жест. Александр Гэллоуэй в сво­ей критике объектно ориентированных онтологий (прежде всего — Грэма Харма­на, но также и Латура) назвал их вслед за Мехди Бельхаджем Касемом бытием без собы­тия. Гэллоуэй показал и возможные политические последствия «плоского» мира: бытийная унивокальность, онтологическое равенство всего со всем философски благословляет фактическое неравенство капитализма. Следовательно, «прохождения» и «путешествия», о которых пишет Мюкке, рискуют стать простым туристическим «сёрфом», равнодушным к экономическим и политическим несправедливостям нынешнего порядка. Конечно, необходимо переосмыслить, если не изобрести заново, наши способы критиковать[16]. Но, как представляется, возможности критической негации до сих пор не исчерпаны. Именно поэтому у Латура вновь появляются «мини-трансцендентности», интерес к непредвиденному, напряжение между прошлым и настоящим. Это уже не «Бытие без события», а, как пишет Харман, «бадьюдианская верность», хотя и «без догматического маоизма» (с. 272).

Таким образом, мы оказываемся в ситуации «двойного зажима»: критика — это одновременно и проклятие, и необходимость. И критиковать ее означает невозможность с ней расстаться. Коннор вполне осознает двусмысленность латурианской метафизики. Так, он пишет, что «критическое либидо» проявилось у Латура уже в работе «Нового времени не было», а его концептуализация модерности внутренне парадоксальна: «Это своего рода теоретический танец хоуки-коуки: дела­я шаг в сторону современности, вы ее покидаете, чтобы оказаться внутри» (с. 279). Но все эти придирки для Коннора — не более чем ложные искушения гуманитарной софистики. В конце концов, что важнее — построение когерентной теоретической эпистемологии или техническое решение проблемы климата? Наше выживание зависит не от философских рефлексий об эмансипации, а от инженерных разработок. «Мы все должны понять, что вовлечены не в процесс освобождения, а в поток технических трансформаций. Мерой успеха здесь является не осознание истины о своей укорененности в мире, а реальное уменьшение углеродных выбросов в атмосферу» (с. 286). Конечно, это звучит более реалистично, чем призыв Чакрабарти ради расширения царства справедливости взглянуть на мир нечеловеческими глазами: едва ли справедливость имеет хоть какое-то значение в «глазах» бактерий и вирусов. И с жесткими, алармистскими заявлениями Коннора трудно спорить. Но столь же трудно и развивать их дальше. Аскетическое смирение на краю гибели — достойный финал для болтливых критиков. Но если благодаря усилиям «настоящих ученых» и инженеров ожидание климатического апокалипсиса несколько затянется, вопрос о гуманитарном знании может быть поставлен вновь. Поэтому гуманитариям надо быть во всеоружии и постараться не упустить свой шанс оправдаться. Время, хочется надеяться, пока есть.

 

[1] «Если Толстой возмущается агиографией Наполеона, то что уж говорить о том, что во Франции с самого начала приписывается Луи Пастеру? Он сделал все, он возродил, он революционизировал, создал новую медицину, новую биологию, новую гиги­ену. <…> Все это сделал он, Пастер, исключительно своими силами — или, во всяком случае, силой своих идей» (Латур Б. Пастер: Война и мир микробов, с приложением «Несводимого» / Пер. с фр. А.В. Дьякова. СПб., 2015. С. 46).

[2] См.: Латур Б. Нового времени не было: Эссе по симметричной антропологии / Пер. с фр. Д.Я. Калугина. СПб., 2006. С. 149.

[3] Несмотря на свой «объектно ориентированный» характер, онтология Латура никог­да не была антикорреляционистской. «Но говорит ли Латур о двух неодушевленных акторах, взаимодействующих без участия человеческого свидетеля? Хотя в его работах можно найти ресурсы для такого анализа, я не припомню, чтобы он где-либо предпринимал его. <…> Он не рвется настаивать, что вещи должны участвовать во взаимодействиях до и вне человеческого участия в них, а не только сопротивляться человеческим теориям» (Харман Г.Сети и ассамбляжи: возрождение вещей у Латура и Деланда / Пер. с англ. А. Писарева // Логос. 2017. Т. 27. № 3. С. 24).

[4] Такое восприятие отчасти сохраняется до сих пор. См.: Burke P. What is the History of Knowledge? Cambridge; Malden, MA, 2016. P. 117.

[5] Так, Терри Иглтон пишет: «Когда гуманитарные науки возникают в своем нынешнем виде (примерно в конце XVIII века), они выполняют важнейшую социальную функцию: взращивать и защищать тот тип ценностей, до которых филистерскому социальному порядку дела мало. <…> Удаленность от жизни могла приводить к плачевной безрезультатности гуманитарного исследования. Но она же и позволяла гуманитарным наукам осуществлять критику обыденного сознания с его прописными истинами» (Иглтон Т. Смерть университетов. О критике обыденного сознания: отчаянные заметки // www.gefter.ru/archive/14632). Позиция Иглтона — диагностически важная референция для многих участников «латуровского» спецномера.

[6] Здесь хорошо видна разница в рецепции латурианства в России и на Западе. В России эта рецепция не менее интенсивна: в 2017 г. вышло три тематических номера журнала «Логос», посвященных Латуру, акторно-сетевой теории и новым онтологиям (2017. Т. 27. № 1—3), а также номер журнала «Транслит» о возможностях объектно ориентированной поэтики (2017. № 19). Однако, как кажется, среди многочисленных российских публикаций о Латуре нет ни одной, где бы всерьез обсуждался эколого-климатический кризис, столь важный для автора «Политики природы» (1999) и «Столкновения с Геей» (2015). В рецензируемом же спецномере, напротив, нет ни одной статьи, где бы этот кризис не обсуждался или хотя бы не упоминался.

[7] См.: Latour B. An Inquiry into Modes of Existence: An Anthropology of the Moderns / Trans. C. Porter. Cambridge, MA, 2013 (рец.: Быков Е. От акторно-сетевой теории к модусам существования: экспозиция в семи сценах (BrunoLatour. An Inquiry into Modes of Existence) // Логос. 2017. Т. 27. № 1. С. 251—271).

[8] Латур Б. Биография одного исследования: к работе о модусах существования / Пер. с англ. А. Лобановой и С. Гавриленко // Логос. 2017. Т. 27. № 1. С. 218.

[9] Быков Е. Указ. соч. С. 256.

[10] О различии между реальностью и репрезентацией как конститутивной черте нововременной эпохи см.: Митчелл Т. Сцена «современности» / Пер. с англ. И. Кобылина // Неприкосновенный запас. 2014. № 3 (98). С. 123—139.

[11] Теперь, согласно Харману, авторитетной фигурой для Латура становится не Гоббс с его деполитизацией ради безопасности, а Карл Шмитт, восстанавливающий значение политического конфликта.

[12] «…Даже если мы ценим и используем работу Латура <…>, нам всегда будет чужд тот образ Запада, где критическая мысль — это враг истины, а шутов и мошенников интеллектуальной истории зовут Галилей, Юм, Кант, Вольтер, Эмиль Дюркгейм, Зигмунд Фрейд и Жак Деррида» (с. 346).

[13] О перспективе развития гуманитарных дисциплин он кратко отозвался так: «Я мог бы определить “гуманитариев” как тех, кто содействует дипломатическим встречам и переговорам. Роль чуть более заметная, чем роль метрдотеля, но гораздо менее важная, чем у реальных участников дискуссий. Гуманитарий — это что-то вроде “начальника протокола”: да, начальник, но всего лишь протокола» (с. 474).

[14] См.: Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, 2000.

[15] Английский глагол «recompose» может употребляться в значении «утешать», «успокаивать», и многие статьи номера можно отнести к своеобразному жанру «утешения гуманитариев».

[16] «Критическое мышление всячески отрекается от собственной креативной и изобретательской природы. <…> Даже решительно разоблачая такие концепты, как “репрезентация”, оно продолжает понимать себя как отражение чего-то существующего за его собственными пределами, как отражение чего-то внешнего. <…> Баланс сил должен быть сдвинут к утвердительным методам — техникам, которые принимают свою изобретательскую природу и не боятся того факта, что они добавляют нечто (пусть и в крайне малой степени) к реальности» (Massumi B. Parables for the Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham; L., 2002. P. 12—13).



Другие статьи автора: Кобылин Игорь

Архив журнала
№164, 2020№165, 2020№166, 2020№167, 2021№168, 2021№169, 2021№170, 2021№163, 2020№162, 2020№161, 2020№159, 2019№160, 2019№158. 2019№156, 2019№157, 2019№155, 2019№154, 2018№153, 2018№152. 2018№151, 2018№150, 2018№149, 2018№148, 2017№147, 2017№146, 2017№145, 2017№144, 2017№143, 2017№142, 2017№141, 2016№140, 2016№139, 2016№138, 2016№137, 2016№136, 2015№135, 2015№134, 2015№133, 2015№132, 2015№131, 2015№130, 2014№129, 2014№128, 2014№127, 2014№126, 2014№125, 2014№124, 2013№123, 2013№122, 2013№121, 2013№120, 2013№119, 2013№118, 2012№117, 2012№116, 2012
Поддержите нас
Журналы клуба