Marina Mogilner. Fin de siècle of the Empire: Vladimir Jabotinsky’s Island Utopia

Марина Могильнер (Иллинойсский университет в Чикаго; доцент российской и восточноевропейской интеллектуальной истории (именная профессура Эдварда и Марианы Таден) исторического факультета; Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»; главный научный сотрудник Института гуманитарных историко-теоретических исследований имени А.В. Полетаева; кандидат исторических наук; PhD) mmogilne@uic.edu.

Ключевые слова: гибридность, имперская революция, постимперская модерность, постколониальное воображение, Владимир Жаботинский

УДК: 316-344-8, 323-1, 325-3, 82-3, 82-4

Самый известный fin de siècle в российской истории, совпадающий с календарным началом XX века, был превращен в fin de siècle, т.е. осмыслен и описан, прежде всего представителями старых и новых культурных течений и до сих пор прочитывается главным образом в рамках созданного ими интертекстуального пространства. Рефлексия по поводу «fin de siècle империи» как пространства неструктурированной гибридности, которое исчезает на глазах, уступая дорогу ориентированному на гомогенность постколониальному политическому воображению постимперских наций, присутствует в этом пространстве лишь в снятом и деполитизированном виде. В статье я хочу обратиться к человеку российского fin de siècle начала XX века, который уже тогда требовал перейти в постимперский модус существования и говорения (описания / осмысления). Владимир Жаботинский вел бескомпромиссную борьбу против двусмысленности fin de siècle, воплощавшейся для него в фальшивой и дегенеративной имперской многомерности, многослойности и внутренней непоследовательности. Полемические тексты Жаботинского начала XX века станут основой для прочтения календарного рубежа веков с точки зрения кардинальных сдвигов внутри российского имперского порядка.

Marina Mogilner (University of Illinois at Chicago; associate professor, Edward and Marianna Thaden chair in Russian and East European Intellectual History, Department of History; National Research University «Higher School of Economics»; chief research fellow, Poletayev Institute for Theoretical and Historical Studies in the Humanities; PhD) mmogilne@uic.edu.

Key words: hybridity, imperial revolution, post-imperial modernity, post-colonial imagination, Vladimir Jabotinsky

UDC: 316-344-8, 323-1, 325-3, 82-3, 82-4

The most famous fin de siècle in Russian history, that coinciding with the calendar beginning of the 20^th century, was transformed into the fin de siècle — that is, it was conceptualized and described, first and foremost, by representatives of old and new cultural movements, primarily within the framework of an intertextual space they created, and it continues to be interpreted this way today. Reflections on the «fin de siècle of the empire» as a space of unstructured hybridity that disappears before one’s eyes, making way for the post-colonial political imagination of post-imperial nations, with their orientation toward homogeneity, exists in this space only in sublated and depoliticized form. In this article, I would like to address a figure of the Russian fin de siècle in the early 20^th century who at the time was already demanding a transition to a post-imperial mode of existence and speech (description / conceptualization). Vladimir Jabotinsky waged an uncompromising battle against the ambiguity of the fin de siècle, which embodied for him a false and degenerate imperial multidimensionality, multi-layeredness, and internal inconsistency. Jabotinsky’s polemical texts of the early 20^th century provide a basis for interpreting the calendar limit between centuries from the point of view of fundamental shifts within the Russian imperial order.
 

Обычно fin de siècle описывают через, казалось бы, взаимоисключающие тропы: с одной стороны — конца прекрасной эпохи, кризиса и дегенерации, а c другой — зари новой эры и рождения новых надежд. Именно напряжение между крайними полюсами конца и начала, традиции и новаторства определяет уникальность fin de siècle как культурного момента. Но то же самое можно сказать о феномене современности (модерности) в целом. В этом отношении имеет смысл обсуждать fin de siècle как момент обостренного ощущения противоречивости модерного вектора развития, как продукт сознательного синхронного самоописания этого субъективного и одновременно коллективного переживания. Такие самоописания часто формально ориентируются на календарное время, но при этом отражают и сублимируют сдвиги и внутреннее напряжение, присущие времени социальному. Мы считываем их преимущественно в интертекстуальном пространстве «высокой культуры» просто потому, что ее деятели лучше других приспособлены и подготовлены для подобной рефлексии. При этом неизбежно теряются те аспекты fin de siècle, которые по разным причинам не кодируются как смена эстетических парадигм и не получают отражения в языке высокой культуры.

Так, исследователи российского fin de siècle часто не замечают за гегемонными нарративами разлома и драматического напряжения между «старым и новым» многовекторную трансформацию имперского режима. С одной стороны, в России начала ХХ века назревала имперская революция, т.е. трансформация старого имперского порядка в новый. Историк иберийских империй Джереми Эделман в свое время предложил концепцию имперской революции, чтобы показать, как распад империй и появление постколониальных наций стали следствиями имперских революций, а не их причинами: «Определяя внутреннее течение политики суверенных государств, революции породили на свет новые социальные практики. Их смысл заключался в том, чтобы перестроить основные принципы, на которых основывались империи, тем самым повысив их способность сопротивляться давлению внешних сил» [Adelman 2006: 37]. Очень многие российские интеллектуалы и политические деятели рубежа веков участвовали в имперской революции постольку, поскольку мыслили политический порядок будущего как обновленную, модернизированную и демократизированную версию империи (которую воспринимали как данность, естественный формат общества). Ученые в разных областях наук — от лингвистики до физической антропологии и археологии, от географии до почвоведения — пытались предложить способ описания и объективации состояния гибридности как универсальной социальной и природной реальности в империи[1]. Вместе с общественными деятелями они искали формы политической власти, легитимность которых признает разнородное население этого обширного пространства[2]. Даже демонстративный поворот к «русской архаике» допетровской эпохи в модернистской эстетике российского fin de siècle изобретал ее по имперским лекалам — как скифскую или евразийскую, самоориентализирующую и в то же время нормализующую незападную идентичность имперской русскости[3].

Как реакция на имперскую революцию созревала и национальная альтернатива империи в виде идеи территориального государства, совпадавшего с границами этнической нации. Но никаких практических сепаратистских шагов на территории Российской империи не фиксировалось до прихода к власти большевиков[4]. Несмотря на ретроспективные попытки втиснуть многих деятелей рубежа веков в прокрустово ложе антиимперского национализма, большинство из них были в первую очередь деятелями имперской революции. Разочарование в существующем формате империи и новаторское ви´дение будущего сочетались у них с глубинной зависимостью от гибридности имперского мышления.

Реальную и сознательную альтернативу имперской революции на рубеже веков представляла лишь немногочисленная группа последовательных модерных националистов, которые понимали, что имперская революция, даже самая решительная, воспроизведет имперскую ситуацию многомерной гибридности, и осознанно этому противостояли. Эти «контрреволюционеры» вели сознательную борьбу не просто с империей как несправедливым режимом, но с имперской гибридностью, амбивалентностью идентичностей, размытостью социальных и этнических границ. Моя статья посвящена одному из таких людей, пожалуй, ближе всех подошедшему к преодолению переходного состояния fin de siècle и ранее многих порвавшему с инерцией имперской революции, однозначно выбрав полюс постколониальной, постимперской модерности. Этот человек — Владимир Жаботинский, самый известный сегодня российский сионист, еврейский национализм которого тем не менее невозможно понять вне контекста российского имперского fin de siècle. Жаботинский бескомпромиссно разоблачал имперскую гегемонию и отвергал трансформирующуюся империю. При этом, как мы увидим, он оставался продуктом имперской ситуации, в которой сформировался и которую пытался изжить прежде всего в себе самом.

Теорема имперской революции

«В лице Жаботинского перед нами развивается истинно логическая жизнь — жизнь-теорема, жизнь-силлогизм, где в упругую пружину стянуты и скручены причины со следствиями, предпосылки с выводом…», — писал в 1921 году знавший его лично до революции журналист Петр Пильский [Пильский 1921: 7]. Жаботинский много потрудился, чтобы его воспринимали именно так — как человека, изжившего любую неоднозначность, противоречивость и амбивалентность в себе, даже вообще изначально лишенного этих декадентских (и «имперских») черт. Однако его реальная биография мало напоминала «жизнь-теорему». Скорее до определенного момента она представляла собой классическую, едва ли не нормативную, имперскую биографию. Она разворачивалась в динамичном имперском городе, в многоязычной среде, в которой ориентация на русский язык и культуру, на общеимперскую интеллигентскую парадигму развития и политического участия и на гибридность как культурную норму казалась естественной.

Жаботинский родился в Одессе в 1880 году в интегрированной еврейской семье. В детстве языком в семье и школе был русский. Мальчиком он не посещал хедер и практически не был знаком с еврейской традицией. К реальному многоязычию и даже предпочтению иврита он пришел позднее, уже после переизобретения себя как еврея и сиониста. Вопреки ретроспективным попыткам представить собственную жизнь как «теорему» — воплощение еврейского Bildung — Жаботинский занялся еврейской политикой и обратился к систематическому изучению иврита и идиш довольно неожиданно, в конце 1903 года[5], после посещения 6-го сионистского конгресса в Базеле[6]. К этому времени талантливый молодой человек уже заслужил репутацию успешного журналиста, печатавшегося в ведущей одесской газете. Он успел пожить и поучиться в Италии, перевести на русский произведения Поля Верлена, Шандора Петёфи и Эдгара По и стремился утвердиться в кругу ведущих российских писателей и драматургов. Жаботинский отправлял собственные произведения признанным писателям в надежде на то, что они оценят его талант по достоинству и помогут войти в большую литературу[7]. О том, как он видел себя и как воспринимали Жаботинского окружающие, много лет спустя написал его близкий приятель Корней Чуковский: «Он ввел меня в литературу. От всей личности Владимира Евгеньевича шла какая-то духовная радиация. В нем было что-то от пушкинского Моцарта, да, пожалуй, и от самого Пушкина. Он казался мне лучезарным, жизнерадостным, я гордился его дружбой и был уверен, что перед ним широкая литературная дорога…» [Марголина, Чуковский 1978].

Автор одной из самых интересных ревизионистских биографий Жаботинского, Майкл Станиславский, характеризует своего героя этого периода как европейского космополита и эклектика-интеллектуала, который чувствовал себя дома в равной степени в России и Италии и черпал творческое, интеллектуальное и политическое вдохновение одновременно в европейском декадансе, российском модернизме, классическом либерализме, домашнем народничестве и философском неопозитивизме [Stanislawski 2001: 116—149]. Но в еще большей степени Жаботинский был имперским космополитом, чье самовосприятие не выражалось в однозначных этнонациональных категориях и чья русскость означала принадлежность к наднациональному интеллигентскому сообществу общих ценностей, социального идеала и языка политического и культурного самовыражения. В определенных ситуациях еврейскость, русскость и даже одесскость Жаботинского могли политизироваться и этнизироваться, но в целом именно имперская русскость, а точнее, российскость наиболее точно отражала специфику культурной идентичности, которую Станиславский ассоциирует с недолгой эпохой fin de siècle европейского космополитизма.

Рост антисемитизма был лишь одним из факторов, предопределивших отход Жаботинского от этой позиции. В 1903 году Жаботинский реагировал на уже начавшуюся имперскую революцию, рост массовой политики, дестабилизацию существовавшей общей интеллигентской культурной среды и сети социализации, нараставшую сегментацию и национализацию общественной жизни. Возможность и очертания «новой» империи были еще неясны, «старая» империя стремительно делегитимизировалась, а российская интеллигенция как наднациональное сообщество модернизировалась, профессионализировалась и становилась политической в современном смысле слова. Выбор, сделанный в этой ситуации Жаботинским, стилистически соответствовал решительной жизненной стратегии, которую он реализовывал с юных лет: идти впереди событий, стремиться быть первым и самым современным, властителем дум, лидером интеллигентского общественного мнения. Авангардизм Жаботинского проявился в желании разом покончить с неопределенностью ползучей имперской революции (которая воспринималась в то время как умеренность и склонность к полумерам) и реализовать некогда избранную жизненную стратегию в новой, ясной и понятной версии модерности.

Одна из ранних, переходных, но чрезвычайно показательных попыток Жаботинского нащупать язык, отменяющий имперскую гибридность и космополитизм, относится к началу 1903 года, когда в «Одесских новостях» вышел фельетон «Апокриф» — притча о муже двух жен, Мирры и Миры. Обе были равны перед Мужем, как народы — перед Богом. При этом и Бог, и его подобие — Муж («супруг», «человек» у Жаботинского) ценили прежде всего их непохожесть друг на друга и изначальную отдельность: «Истинно говорю тебе: не будь как они; и им не быть как ты, ибо равны предо мною все народы. Се постигай, о юноша римский, слова Христа, Сына Божия: эллин навек эллином, вечно иудеем иудей — ибо нет эллина и нет иудея предо Мною»[8]. Жаботинский переиначил знаменитое новозаветное «ибо все вы одно во Христе Иисусе»[9], предписывая оставаться верным собственному происхождению и культивировать национальные отличия. Только осознание национальной самости, отдельности, вычлененности из «космополитичного» контекста гарантировало экзистенциальное и политическое равенство.

«Апокриф» кодировал политическую теорию, в которой империи осмысливались не просто как иерархические и репрессивные политические образования, но буквально как аномалии, искажавшие естественный («божественный») ход истории и порядок вещей[10]. Мирра и Мира — изначально такие разные и особые, а потому равные перед Мужем-Богом, в общем имперском контексте подвергались опасности смешения (в силу созвучия), утери чистоты и абсолютной взаимной чужести. Поэтому гибридное имперское настоящее было чревато моральной деградацией и физической дегенерацией, а светлое постимперское будущее рисовалось как восстановление естественных форм социального существования — наций, сформированных на изначальной расовой основе. «Естественные факторы создают расу», — пояснял Жаботинский. Переход к постимперскому будущему, понимаемый как возвращение к доимперскому порядку, приведет к тому, что «принцип расы, до тех пор заслоненный другими влияниями, выпрямится и расцветет»[11]. «Естественные факторы» и формы оказывались факторами и формами буквально биологическими, избавленными от культурных наслоений позднейших политических формаций.

Ощущение, что мир движется в этом направлении, подтверждалось наблюдениями за тремя континентальными империями — Османской, Австро-Венгерской и Российской, сравнение которых теперь все больше интересовало Жаботинского. Очевидно, что выбор в данном случае диктовался наличием в каждой из трех империй значительного еврейского населения, но одновременно именно эти империи казались Жаботинскому слабейшими звеньями цепи, в которых уже разворачивалась имперская революция. В частности, он приветствовал младотурецкий переворот в Османской империи, рассматривая его не как окончательное торжество национального принципа, но как перестройку империи в направлении, которое должно приблизить окончательный распад и «возвращение» в будущее[12]. Жаботинский оспаривал точку зрения, согласно которой имперское наследие «новой Турции» — перемешанность ее населения — будет препятствовать национальной дифференциации народов и способствовать ассимиляции в турецкую культуру и национальность. Он ссылался на пример Австро-Венгрии, которая, не перестав быть империей, эволюционировала в государство национальностей, где принцип национальности торжествовал вопреки сильным позициям некогда доминантной немецкой культуры. Если логика естественного исторического развития побеждала культурные и экономические преграды даже в Австро-Венгрии, то на что оставалось рассчитывать младотуркам, учитывая слабые позиции турецкой культуры? Политика имперского сравнения Жаботинского не была случайной: она позволяла прогнозировать будущее Российской империи.

В годы первой русской революции (1905—1907) Жаботинский пропагандирует идею Nationalitatenstaat «для всех племен и всех областей». В 1907 году он обратился к депутатам Государственной думы с призывом организоваться в коалиции по национальному принципу. Это единственный тип политики, который он считал легитимным в ситуации, когда прежние ценности и формы социальной мобилизации отмирают «естественным» образом и нарождается новая политика, новая эстетика, новая социальность. «В нашей политической обывательщине это называют национализмом, иногда “узким” национализмом <…>. Я никогда не стыдился этой клички», — заявлял Жаботинский в 1907 году, риторически перечеркивая собственный опыт имперского субъекта[13].

В погоне за чистотой крови

«Чувство национальной самобытности лежит “в крови” человека, в его физически-расовом типе, и только в нем», — написал Жаботинский в 1904 году. Национальное чувство можно развить и усилить посредством воспитания, но не оно — источник национального чувства:

Оттого мы не верим в духовную ассимиляцию. Чтобы еврей, беспримесно рожденный от поколений еврейской крови, усвоил себе психику немца или француза — это так же физически немыслимо, как физически немыслимо негру перестать быть негром; даже еще более немыслимо, потому что ядро психики есть еще более неотделимый и невытравимый расовый признак, чем цвет кожи, лицевой угол и форма черепа. Еврей, воспитанный среди немцев, может воспринять немецкие обычаи, слова, повадки, насквозь промокнуть немецкой жидкостью, — но ядро психики у него останется еврейское, потому его кровь, его тело, его физически-расовый тип еврейские[14].

И «сын» такого еврея от столь же «чистокровной» ассимилированной еврейки обречен быть евреем[15]. Чтобы серьезно отнестись к этому детерминистскому утверждению, нужно забыть, что его автор еще недавно не сомневался в собственной принадлежности к европейской и российской модернистской культуре, претендовал на понимание и выражение в литературе «психики» российской интеллигенции и не знал зова крови. Более того, очевидно, что история культурно ассимилированной «чистокровной» еврейской семьи, в которой сын воспитывается в иной гегемонной культуре, — это история самого Жаботинского, практически низведенная до биологической формулы. Ретроспективно она представляла позднее национальное пробуждение Жаботинского научно обусловленным, неизбежным, а главное — естественным.

Как минимум с 1904 года тема чистоты крови становится для него центральной. Конечно, это можно объяснить остротой проблемы ассимиляции для национально мыслившей еврейской общественности начала века или апелляцией к библейскому закону, по которому жило религиозное еврейство. Но Жаботинский не был религиозным человеком и не выражал свои мысли на языке Торы, а как видно из приведенной цитаты, культурная ассимиляция сама по себе также не очень его беспокоила. Культурную гибридность он считал противоестественной, но в принципе преодолимой, в то время как биологическая / расовая гибридность — это неизбежное следствие имперской ситуации в том виде, в каком ее знал и лично испытал Жаботинский, — несла смертельную угрозу проекту постимперской национальной регенерации:

Человек не властен ассимилироваться с людьми иной крови. Чтобы ассимилироваться воистину, он должен переменить тело: стать их соплеменником по крови, т.е. путем ряда смешанных браков произвести, через много десятков лет, такого правнука, в котором останется только ничтожная примесь еврейской крови <…>. Иного пути нет. Пока мы евреи по крови, дети еврея и еврейки, до тех пор нам могут грозить гонения, презрение, вырождение, — но ассимиляция в настоящем смысле этого слова, ассимиляция как полное исчезновение нашей психической самобытности — это нам не опасно[16].

Поэтому гарантию национального самосохранения в современном мире он находит в «архаическом» эндогамном браке, обусловленном не религиозными ограничениями, не традицией и тем более не отторжением антисемитского окружения, а неопозитивистскими «научными» аргументами расовой теории[17]. Используя эти биологические аргументы, Жаботинский ведет полемическую борьбу со смешанными браками. Главными оппонентами Жаботинского в этом вопросе оказывались представители других течений в еврейском национализме, которые не рассматривали империю — многосоставное государство и общество — как главное препятствие на пути еврейского национального самоопределения. Жаботинский же доказывал бесперспективность для евреев как нации проекта культурно-административной автономии в составе империи (так называемая габсбургская модель) или борьбы за общие классовые или гражданские права, поскольку сохранение имперской рамки все равно будет способствовать релятивизации границ между группами населения и, как следствие, росту смешанных браков:

…если я, хотя сам брюнет, ровно ничего не имею против блондинов, то в городе, где числится 15 процентов черноволосых на 85 процентов белокурых, я по крайней мере в 3 раза чаще буду сталкиваться и сходиться с блондинами, чем с брюнетами. И если еврей в три раза больше будет вращаться в нееврейском кругу, нежели в еврейском, то (примите во внимание полное согласие и взаимное уважение) вполне естественно, что в 75 случаях на 100 он почувствует склонность не к еврейской женщине, а к иноплеменной[18].

В этом отрывке действительно спрятана теорема, в которой империя — негативное исходное условие, а решение позволяет довести имперскую революцию до логического конца, отрицающего и разрушающего сам принцип общеимперского сообщества. В формулировке этой теоремы присутствуют Мужчина как основной деятель на брачном рынке, ответственный за воспроизводство чистокровной нации (тот самый архетипический «сын» и «муж»); имперское смешение и гибридность, от которых исходит основная опасность; и нация как феномен естественный, биологический, детерминированный кровью (расой).

Аристократы расы

Задаваемая этой теоремой социологическая модель чистоты расы и национальной изолированности в имперской ситуации была равно недостижима для всех народов, что, в частности, чрезвычайно фрустрировало русских националистов, пытавшихся вычленить русское национальное тело из имперского. Современные рамки этничности с трудом накладывались на протяженную территорию Евразии с ее финским, тюркским и разноязычным славянским населением (да и сами эти категории были родом из гораздо более недавнего времени). Модерные русские националисты начала века поддерживали проводившуюся режимом национализацию империи сверху, но были готовы к гораздо более радикальной социальной инженерии, в том числе снизу. Именно они, убежденные антисемиты, лучше всех были подготовлены для диалога с Жаботинским на языке крови, расы и национальной психики.

Один из самых ярких представителей этой группы, профессор психиатрии и неврологии Киевского университета Св. Владимира Иван Сикорский (1842—1919), носитель польской фамилии и выходец из украинских земель, был таким же имперским персонажем, как и Жаботинский[19]. Он активно участвовал в русской националистической политике и вел бескомпромиссную полемическую борьбу с имперской гибридностью. В качестве ученого и общественного деятеля он образовывал и просвещал своих студентов и широкую публику на темы расы и национальности. Он также считал, что настало время покончить с архаической «имперской жизнью» и начать национальную жизнь «русского народа и созданного им русского государства» [Сикорский 1915: 52]. Сикорский и Жаботинский соглашались, что человеческая история развивается эволюционно от стадии, на которой доминируют расы, до стадии, на которой на базе рас оформляются нации. На первой стадии оба допускали расовое смешение (в древней Палестине или в Евразии между славянами и финнами), но тогда же оно должно было и завершиться. Жаботинский не раз описывал демиургический процесс творения еврейской расы в библейском Ханаане. Даже в поздней повести «Самсон», впервые опубликованной в 1926 году, он говорил на эту тему на том же языке, на котором были написали его фельетоны первых лет ХХ века. Жаботинский представлял древнюю историю евреев как историю растворения крови завоеванных народов в «острой и густой крови угрюмого колонизатора». В повести Самсон образно разъясняет механизм этого расового смешения, в результате которого раса лишь совершенствуется:

— Мы не вода; мы соль. Вода — это они; ударь по воде рукою — расступится. А брось пригоршню соли в бочку воды, не соль пропадет, а все бочка станет соленой [Жаботинский 2006: 118].

Кровь Самсона — густая и соленая. Он воплощает не расовое смешение, а его результат, уже не подлежащий дальнейшим смешиваниям.

Точно так же Сикорский пояснял, что по-настоящему продуктивное смешение, усиливающее позитивные качества расы, возможно лишь в результате добровольного слияния взаимно дополняемых рас [Сикорский 1915: 2—8]. Именно так он трактовал физическое растворение финской расы в славянской, в результате чего древние финны сменили религию и восприняли более совершенное «орудие для выражения мыслей» — славянскую речь [Сикорский 1915: 7]. Получившаяся стабильная формула русской расы обеспечивала не только «жизненную стойкость» современной русской нации, но и ее способность инкорпорировать в себя более слабые и примитивные расы, не подвергая опасности базовую формулу расовой русскости [Сикорский 1915: 9]. Подобно Жаботинскому, киевский профессор расценивал гибридность как дегенерацию, и потому правильное смешение могло приводить лишь к воспроизводству сильнейшего типа. Единственным исключением для Сикорского являлась еврейская раса — не просто чуждая русским-ариям, но дегенеративная по определению, т.е. не способная развиться до национальной стадии и жить национальной жизнью. Потому смешение с ней несло опасность для русского (и любого другого) расового организма [Сикорский 1915: 51, 52, 55 и сл.].

В 1911 году Жаботинский буквально обыграл свой возможный диалог с Сикорским в фельетоне «Обмен комплиментов. Разговор», герои которого — русский и еврей — «мирно сидят за чаем и ласково беседуют о том, чья раса ниже» [Жаботинский 1913а: 181][20]. Предположение еврея о равенстве рас русский собеседник скептически оспорил: «Как так? Чукчи и эллины равноценны?» Да, последовал ответ, если поместить чукчей в условия древней Эллады, они могли бы достичь не меньших культурных высот [Жаботинский 1913а: 182]. Образованные читатели начала века должны были реагировать на этот зачин «ласковой беседы» вполне определенным образом. Для модерных националистов типа Сикорского — явного прообраза русского собеседника в фельетоне — русская раса принадлежала к арийской семье и в культурном плане претендовала на греко-римское наследие западной цивилизации. В этой схеме чукчи занимали противоположный, тупиковый полюс развития. Отсюда и противопоставление чукчей и эллинов. В то же время набиравший популярность в культуре fin de siècle дискурс (и эстетика) примитивизма позволял сближать чукчей и евреев как народы, сохранившие общинный строй и традиционный образ жизни, т.е. свои естественные социальные и культурные формы [Safran 2006]. Такая трактовка примитивизма была, в частности, близка создателям русско-еврейского этнографического проекта, призванного нормализовать еврейство как современную нацию, которую связывают традиции, фольклор и общая культурно-историческая память. Семен Ан-ский, Лев Штернберг и другие лидеры еврейской идейной и научной общественности начала века примитивизировали и национализировали черту оседлости, занимая парадоксальную — с точки зрения сегодняшнего дня — позицию. Современный исследователь охарактеризовал ее как «неартикулируемый парадокс» («an unspoken paradox»):

Евреи оказывались одновременно цивилизованными и полупервобытными, этнографами и потенциальными объектами этнографии <…>. К началу ХХ века черта оседлости уже дала множество интеллектуалов, художников, политических деятелей и этнографов, но Ан-ский считал, что ее обитатели все равно каким-то образом близки «бурятам, юкагирам, гилякам, чукчам и другим» [Deutsch 2011: 29].

Еврей из фельетона Жаботинского руководствовался той же парадоксальной логикой и рассуждал о чукчах, имея в виду (как становилось ясно несколькими строчками ниже) евреев. Его собеседник точно так же пользовался парой «чукчи—эллины» как эвфемизмом для другой пары: «евреи—русские». Более того, он был хорошо подкован в вопросах расовой теории, с одной стороны, и истории и этнографии евреев — с другой:

Я не скажу, чтобы и с Чемберленом был вполне согласен, хотя это очень образованный и очень вдумчивый мыслитель. Я также не во всем согласен с вашим собственным Вейнингером, хотя и он приводит много поражающих, глубоких аргументов в подтверждение того, что еврейская раса, так сказать, неполноценна. Затем, я читал кое-что и с вашей стороны — Гертца, который вообще отрицает расу, и нового писателя Цольшана, который считает еврейскую расу превосходной [Жаботинский 1913а: 183].

Несмотря на то что диаметрально противоположные идеологические позиции собеседников прояснились довольно быстро, разговор состоялся, поскольку они не только читали одни и те же книги, но и говорили на одном языке. Хотя формально последнее слово в фельетоне осталось за евреем, ему в итоге пришлось пожертвовать аргументом о равенстве всех рас:

Но если начать меряться, то все зависит от мерки, и я тогда буду настаивать, между прочим, и на своей мерке: выше тот, который непреклоннее, тот, кого можно истребить, но нельзя «проучить», тот, который никогда, даже в угнетении, не отдает своей внутренней независимости. Наша история начинается со слов «народ жестоковыйный» — и теперь, через столько веков, мы еще боремся, мы еще бунтуем, мы еще не сдались. Мы — раса неукротимая во веки веков; я не знаю высшей аристократичности, чем эта [Жаботинский 1913а: 194].

Производные от слова «аристократизм» в текстах Жаботинского о национализме встречаются довольно часто и означают прежде всего непоколебленное достоинство («раса неукротимая»). Но аристократизм, по определению, предполагает эксклюзивность происхождения, «чистоту крови». Имперская ситуация рубежа веков задавала параметры сравнения (чукчи / евреи — арии / русские — эллины / западная цивилизация), в которых примитивизм осмысливался как сохранение исконного коллективного «я» вопреки искажающим естественный ход вещей силам — имперской гибридности, капиталистической эксплуатации, колониальному доминированию и т.д. Верность голосу крови трактовалась как аристократизм, и в таком парадоксальном сочетании примитивизма и аристократизма виделся залог успешной самомодернизации как еврейской, так и русской постимперских рас-наций.

О колониальной мимикрии

Жаботинский не только вкладывал эти парадоксальные мысли в уста героев собственных фельетонов и рассказов. Он сам участвовал во многих принципиально важных реальных дискуссиях имперского fin de siècle, которые выходили за рамки обсуждения «просто» политических и идейных разногласий. О чем бы ни шла речь, Жаботинский требовал от своих союзников и противников избавляться об амбивалентности и нечеткости языка культурного, социального и политического анализа, «зараженного» имперской гибридностью и ситуативностью значений.

Одну из таких знаковых дискуссий спровоцировал в 1908 году друг Жаботинского со времен одесской юности Корней Чуковский, в те годы вдохновлявшийся примером товарища. В наделавшей много шума статье «Евреи и русская литература» он писал, что евреи «поддерживают русскую литературу, но акушерка не то же, что родильница; а, может быть, главная трагедия русского интеллигентного еврея, что он всегда только помогает родам русской культуры, накладывает, так сказать, на нее щипцы, а сам бесплоден и фатально неспособен родить» [Чуковский 1908: 3]. Евреи не только творчески бесплодны в русской культуре, продолжал Чуковский, они не понимают и не чувствуют ее. Евреи не способны понять Достоевского: не потому, что они в целом лишены литературной чуткости, а потому, что исторически сформировались на иной национальной почве. Российская культура в этой логике превращалась в русскую, этнизировалась, империя оказывалась фантомом: каждая нация развивалась из расового тела и родной почвы вполне независимо либо ассистировала чужой культуре, сама не производя ничего творчески ценного и оригинального.

Для самого Чуковского в этих заявлениях не было ничего нового: он начал высказывать подобные идеи вслед за Жаботинским по крайней мере с 1904 года, но они, как правило, не выходили за пределы сферы русскоязычной сионистской или домашней одесской прессы. Понятно, что зеркальная инверсия тех же взглядов практиковалась в русских националистических изданиях, что только подтверждало структурную близость социального мышления модерных националистов fin de siecle.

Одна из предтеч «Евреев в русской литературе» появилась в 1904 году в основанном тогда же при участии Жаботинского в Петербурге русско-еврейском еженедельнике «Еврейская жизнь». Это был полемический отзыв Чуковского на реферат Максима Славинского о национализме, прочитанный в одесском Литературно-артистическом кружке. Славинский принадлежал к кругу интеллектуалов, которые формировали повестку имперской революции, развивая национальный (в его случае — украинский) проект как часть переформатированного общероссийского социального пространства. В этом свете он воспринимал революцию 1905 года и ее последствия:

...имперский режим законодательно формирует выразительную систему националистической государственности с гражданами различных степеней и разрядов, определяемых принадлежностью к той или иной имперской народности, <…> [осуществляя ломку] всех частей механизма имперского управления, смену самой системы этого управления [Славинский 1910: 220, 223].

Славинский рассуждал об империи fin de siècle уже исключительно как о «многонациональном государстве» и указывал на необходимость найти разумный вариант сочетания общеимперской политической нации с принципом свободного национального самоопределения, обеспечив тем самым «живое разнообразие национальностей единой Российской империи» [Славинский 1910: 229]. Принцип национального сепаратизма, или, как любил выражаться Жаботинский, «национального индивидуализма», Славинский критиковал за узость и искусственность, настаивая на том, что центробежные тенденции в империи обусловлены не некими естественными законами, а искаженно понимаемыми политическими интересами [Славинский 1910: 230]. Чуковский, конечно же, реагировал на это фундаментальное расхождение в понимании отношений между империей и национализмом и именно в этом контексте поднимал тему величия Пушкина, Толстого и Достоевского, которые «чуяли за собою, за каждым своим шагом» волю многомиллионного народа и выражали высшую правду — «не класса только, не эпохи, а народа, нации»: «перед ними была плоть, была кровь; у них не было ничего случайного, ибо все было национально…» [Чуковский 1904: 181]. Отсюда следовал вывод специально для читателей сионистского журнала: еврейские интеллектуалы оторвались от своей естественной почвы, а потому их творчество «без почвы, без поддержки, без связи с народной правдой» не имело самостоятельной ценности [Чуковский 1904: 179].

В 1908 году Чуковский всего лишь вынес на страницы широкой интеллигентской прессы эти мысли, уже ставшие общим местом в русско-еврейской сионистской и русской националистической периодике. Но, проговорив отчетливо и последовательно то, что уже и так витало в воздухе, — мысль об органической чужести евреев и их паразитической роли в русской культуре, — он нарушил неписаное табу «интеллигентской политкорректности» и вызвал настоящий скандал в интеллигентских кругах. Масла в огонь подлил Жаботинский, поспешивший удостоверить правоту друга в той же общеинтеллигентской печати [Жаботинский 1908: 3]. Распахнув двери внутренней русско-еврейской идеологической кухни, он громогласно обвинил еврейскую интеллигенцию в прислуживании колониальной культуре. Но, в отличие от Чуковского, все еще полагавшегося на привычные для рубежа веков естественно-научные метафоры (еврей помогает родам русской культуры, накладывая на нее щипцы, и т.п.), Жаботинский в 1908 году уже выражал эту нехитрую мысль на языке, который, как мы понимаем сегодня, явно предвосхищал язык постколониальной критики второй половины ХХ века с ее сосредоточенностью на феноменах субалтерности и эпистемологического доминирования. Правильную еврейскую позицию самоизоляции по отношению к русской культуре он описывал через тропы провинциальности, естественности и чистоты. На противоположном полюсе колониального выбора располагались гибридность, столичность, потеря себя. Жаботинский использовал пространственные метафоры: еврейскую культуру в поздней империи он сравнивал с провинциальным углом, а отказ от нее — с переездом в большой, но чужой и полный лживых соблазнов город. И не просто в город, а в конкретный город — Рим [Жаботинский 1908: 3]. Рим как центр архетипической империи и одновременно Рим как любимый европейский город Жаботинского были теснейшим образом переплетены в этом дискурсе постколониального возвращения на свое, пусть пока и глубоко провинциальное, место в естественной истории человечества.

В 1908 году новизну языка Жаботинского, открывавшего новые возможности для описания и осмысления пресловутого «еврейского вопроса», наиболее остро почувствовали его коллеги-сионисты, уже давно пытавшиеся сформулировать программу восстановления истинной аутентичности и возвращения на «еврейскую почву» — а иначе «мы бесплодны»[21]. Автор еженедельного органа сионистской организации России «Рассвет», в котором Жаботинский также принимал участие, нагляднее прочих объяснил суть колониальной мимикрии, о которой теперь шла речь:

Вы (евреи. — М.М.) очень способны, но комаринскую любой деревенский парень лучше вашего протанцует. А посему мой Вам совет, не кривляйтесь и будьте таковыми, каковыми вас создала природа и ваша долголетняя история[22].

Иными словами, участие евреев в российской панимперской (теперь русской национальной) культуре было не более чем мимикрией — буквально гримасничаньем и кривляньем. Самый образованный и одаренный еврей проигрывал простому русскому деревенскому парню, который никогда не отказывался от своей аутентичности. Еврей Жаботинского был классическим mimic man современной постколониальной теории, лишенным собственной истории, языка и потому немым («can the subaltern speak?»). «Со дней Бар Кохбы, — писал Жаботинский, — мы больше не принимаем никакого активного участия в нашей собственной истории», все события вокруг происходят «не по нашей воле и даже не нами вызываются». Исторический, политический, духовный и даже физический облик современного еврея, настаивал Жаботинский, это «“не я”, и надо смыть его (слой чужеродных наслоений. — М.М.), чтобы добраться до “я”» [Жаботинский 1904: 21]. Больнее всех эта логика била по той части еврейской интеллигенции, которая воспринимала себя как гибридный продукт — русско-еврейскую интеллигенцию, или просто русских евреев. К ним обращались последователи Жаботинского: «Нам этически и эстетически противна та половинчатая формула “еврея и русского”, которую вы сочинили»[23]. Отвечать на откровенно враждебные выпады антисемитов было морально и интеллектуально проще, чем на обвинения, сформулированные на основе постколониального разоблачения гибридности как ложной идентичности.

Я не могу отказаться от своей двойственной природы. Поскольку я еврей и поскольку русский, я сам не знаю. Если хотите узнать, вырежьте сердце и взвесьте. Не знаю, каким языком я пишу, плохим или хорошим, но этот язык — мой родной язык. Другого у меня нет [Тан 1908б: 3], —

почти истерично заявлял участник дискуссии «о евреях в русской литературе», народник, бывший ссыльный, писатель, этнограф и русско-еврейский интеллигент Владимир Тан (Богораз) (см. также: [Д’Ор 1908: 3]). «Это самые простые, естественные, элементарные лозунги», — упрекал он Чуковского и Жаботинского и предупреждал: «Младенцы стали расти, и у них режутся зубы. <…> Зубастые дети уже расправляют челюсти и собираются грызться на македонский манер» [Тан 1908а: 3]. Но, как показала дискуссия 1908 года, Жаботинский как раз и призывал «расправить челюсти», коль скоро это требовалось для преодоления двусмысленности имперского fin de siècle. Как полемист, он уже «грызся на македонский манер», преодолевая одно табу за другим и объявляя противоестественной позицию тех, кто не желал возвращаться в свой «провинциальный угол», в собственное ограниченное тело и аутентичное «я». Единомышленники Жаботинского из «Рассвета» называли его оппонентов «инвалидами национальной мысли»[24], и этот медикализированный язык инвалидности довольно точно отражал то, как сам Жаботинский понимал субалтерность.

Несмотря на игривость тона Чуковского в статье, спровоцировавшей скандал, дискуссия 1908 года была убийственно серьезной. Лишь однажды в этой дискуссии прозвучал отстраненно-ироничный комментарий, высмеивавший диссонанс между дискурсом чистоты и отдельности и имперской многослойностью биографий практически каждого из участников дискуссии:

 

…Ах! Держитесь Вашей расы!
Ай! Еврей лишь для еврея!
— Папуасам папуасы!..
Где же корни у Корнея?

         [Тэффи 1908: 10].

 

Кроме Тэффи (Надежды Лохвицкой), автора этих веселых строк, шутить по поводу «корней» никто не решился. Прежде всего к этому не располагал новый язык, на котором велась дискуссия о переходном состоянии империи. «Корни» в этом языке не были романтической метафорой и не допускали ситуации сознательного выбора. Корни, глубоко прорастающие в родной почве расы и прочно привязывающие отдельный отросток к расовому (позднее национальному) стволу, а всю расу / нацию — к своему месту в большом органическом мире, должны были восприниматься буквально. С природой не поспоришь.

Национальные притяжения и отталкивания

За провокационной дискуссией 1908 года последовала литературная провокация: в июне 1912 года газета «Одесские новости» напечатала экстравагантный рассказ Жаботинского о платонической любви 54-летнего немецкого врача-еврея к 12-летней девочке, «Edmee» [Жаботинский 2002]. На первый взгляд, эта забытая сегодня предтеча набоковской «Лолиты» не имела отношения к «большим» имперским дискуссиям, в которых участвовал ее автор. Но это только на первый взгляд. Вызывающий сюжет понадобился Жаботинскому для того, чтобы взорвать конвенции и сказать нечто новое об органическом отторжении евреев не только «русской», но и западной культурой. «Edmee» было также высказыванием о еврейской «европейскости». Евреи могли чувствовать себя европейцами и быть ими, но это их качество было обречено оставаться не признанным окружающими народами до тех пор, пока евреи не нормализуются как отдельная нация в собственном государстве.

Сегодня противопоставления Востока и Запада в «Edmee» невозможно воспринимать иначе, как через призму «Ориентализма» Эдварда Саида, но при этом нужно помнить, что Жаботинский тщательно работал с языком и осознанно конструировал колониальные дистанции, так что ориентализация у него могла быть сознательным инструментом выстраивания идеологического послания:

— Восток! Он совершенно чужд моей душе. Вот Вам живое опровержение ваших теорий о расе, о голосе крови. Я рожден западником, несмотря на предательскую форму носа. Однажды, впрочем, и я рискнул заглянуть на Восток. Может быть, тут и сыграло некоторую мимолетную роль обиженное расовое чувство [Жаботинский 2002: 255].

Герой «Edmee», произносящий эти слова, — известный ученый и успешный врач, но как еврей он не смог получить профессорскую кафедру в немецком университете. Крещение он отвергает, но только из эстетических соображений. Оскорбленное «расовое чувство» влечет доктора «на Восток»:

…возможно, что в выборе этого места отдохновения сыграл некоторую роль бессознательный протест расового чувства. Вы меня обидели, так вот же вам, назло вам еду в родную сторону моей расы [Жаботинский 2002: 255].

Майкл Станиславский обратил внимание на то, что, говоря о Востоке и Западе, доктор оперирует не географическими, а культурными понятиями. Восток для него начинается в Константинополе, на воображаемой границе европейской цивилизации, а «родная сторона» относится не столько к географической Палестине, сколько к пространству, на котором Европа превращается в свою противоположность и глаз европейца отмечает все безвкусное, лишенное изысканности и индивидуальности. Доктор, безусловно, смотрит на Восток как западник. Он останавливается на курортном острове Принкипо, где чувствует себя почти как дома, в Европе, но не без привкуса экзотики, что обеспечивает некоторую свободу от условностей цивилизации. На Принкипо и происходит его встреча с юной Эдмэ, дочерью французского консула, которая родилась в Париже, но все свои двенадцать лет прожила в Константинополе. Тем не менее «на всем ее существе лежала печать Запада, и она казалась воплощением утонченной западной культуры in partibus infidelium» [Жаботинский 2002: 255]. Девочка-подросток, естественная, невинная, искренняя, не обремененная рефлексией, Эдмэ воплощала «утонченную западность» в ее наивной, природной форме. В этом крылась загадка ее притягательности в глазах доктора. Покидая остров, Эдмэ честно призналась пребывавшему в отчаянии пожилому влюбленному, что будет скучать по своему «единственному другу на Принкипо»:

Разве я ваш единственный друг на Принкипо, Эдмэ? А подруги ваши по играм? А Клео?

 

 И тогда она мне ответила буквально следующее. <…>

— Ах, Клео… Знаете, ведь она еврейка, этим все сказано. Я вообще за то не люблю Принкипо, что тут всегда масса евреев. Они такие вульгарные, я не выношу. А вы? [Жаботинский 2002: 264].

Это раздавившее доктора «я не выношу» не было результатом европейского воспитания и социализации, ведь Эдмэ социализировалась как раз там, где кончается Европа и начинается «родная сторона» отвергнутого Европой доктора. Брезгливость по отношению к евреям проявлялась у Эдмэ на уровне инстинкта, буквально передалась ей с кровью.

Рассказанная Жаботинским история любви на грани фола, а точнее, тема инстинктивных притяжений и отталкиваний недвусмысленно отсылала читателей к еще одной большой дискуссии, начавшейся в 1909 году с довольно невинного и даже частного эпизода. Еврейский писатель Шолом Аш читал в одном из московских салонов свою пьесу «Белая кость». Кто-то из слушателей усомнился в убедительности образа главной героини, и Аш ответил, что для адекватного восприятия этого персонажа нужно быть евреем и знать еврейский быт. Среди гостей дома в тот вечер оказался писатель Евгений Чириков, который развернул аргумент Аша против евреев, заметив, что в таком случае евреи тоже не способны понять русскую жизнь и русскую психологию. Однако они всегда участвовали и продолжают участвовать в русской культуре[25]. Конечно, этот обмен репликами был знаком времени. Еще несколько лет назад он был немыслим в среднестатистической интеллигентской аудитории. Еще удивительнее, что именно Чириков — автор пьесы «Евреи», писатель с репутацией внимательного и доброжелательного наблюдателя еврейской жизни, оказался в центре нового скандала.

Даже сионистская «Еврейская жизнь» в 1904 году заявляла, что пьеса Чирикова «художественно объективна», близка «к реальной правде» и главный герой Лейзер «очерчен автором правдиво» (хотя рецензент тут же оговаривался, что эта правда «внешняя», только и доступная для нееврея) [Эйзенбет 1904: 140, 143]. Другое еврейское издание, «Altheuland», в 1906-м писало, что чириковские «Евреи» демонстрируют «поразительное для не еврея знакомство с еврейским бытом, с течениями еврейской мысли и еврейскими характерами <…>. Е.Н. Чириков первым из русских писателей проникся внутренним смыслом еврейской жизни, всмотрелся взглядом тонкого наблюдателя в душу современного еврея…» [Литературные наброски 1906: 167—168]. В октябрьские дни 1905 года пьесу даже ставили как средство антипогромной агитации, и якобы

были даже случаи, когда режиссеры для большей реальности приглашали в качестве статистов для четвертого акта настоящих громил, отрывая их от кипучей «деятельности» октябрьских дней. <…> Почти при всяком представлении «Евреев» среди публики бывают случаи истерики или обмороков. Слишком близки эти страшные дни! [Литературные наброски 1906: 174].

То, что не кто иной, как автор «Евреев», высказался на тему еврейской чужести, по-видимому, усилило эффект события. История попала на страницы ведущих газет, стала широко известна как «чириковский инцидент» и вызвала горячую полемику, пик которой пришелся на март 1909 года, когда в ней принял участие Петр Струве. К этому времени Струве уже прошел путь от легального марксизма к критике интеллигентского революционаризма, а затем к либеральному империализму под лозунгом «Великой России» и к новому русскому национализму [Pipes 1970; 1980; Semyonov 2012]. С последних позиций и была написана его статья «Интеллигенция и национальное лицо», опубликованная в газете «Слово» [Струве 1909]. «“Инцидент” с г. Чириковым… — писал Струве, — показал, что нечто поднялось в умах, проснулось и не успокоится. Это проснувшееся требует, чтобы с ним считались и посчитались. Это нечто есть национальное лицо» [Струве 2000: 36][26]. Российская интеллигенция, настаивал Струве, должна наконец обрести национальное лицо и стать сознательно «национально русской». Требуя либерализации режима и равных прав для всех граждан империи, русская интеллигенция в то же время должна иметь право на инстинктивное «отталкивание» нерусских, прежде всего евреев:

Когда-то думали, что национальность есть раса, т.е. цвет кожи, ширина носа («носовой указатель») и т.п. Но национальность есть нечто гораздо более несомненное и в то же время тонкое. Это духовные притяжения и отталкивания, и для того, чтобы осознать их, не нужно прибегать ни к антропологическим приборам, ни к генеалогическим изысканиям. Они живут и трепещут в душе. <…> Я не сочувствую нисколько сионизму, но понимаю, что проблема «еврейской» национальности существует, что она есть, пожалуй, в настоящее время даже растущая проблема. А в то же время нет в России других «инородцев», которые играли бы в русской культуре такую роль, какую играют евреи. И еще другая трудность: они играют ее, оставаясь евреями [Струве 2000: 37].

Жаботинский назвал эту позицию Струве «асемитизмом», т.е. промежуточной стадией трансформации российский интеллигенции на пути к антисемитизму [Жаботинский 1909]. В 1910 году он объяснял суть асемитизма по аналогии с американским расизмом — как нечто «стихийное, вроде “национальных отталкиваний” г-на Струве, отчего они, белые люди, физически не в состоянии вынести близость негра» [Жаботинский 1913б: 105]. В 1911-м Жаботинский писал о «притяжениях и отталкиваниях» как о «ненормальных жизнепроявлениях нации», которые тем не менее маскируют наличие здоровых «национальных инстинктов». Они выходят на передний план, если нация лишена других средств выражения собственных интересов[27]. В «Edmee» он развивал тот же аргумент, локализуя источник «притяжений и отталкиваний» в крови. В рассказе, как и в процитированных публицистических текстах Жаботинского, осуждался антисемитизм, но при этом природность и естественность «притяжений и отталкиваний» не подвергалась сомнению. По сути, Жаботинский солидаризировался со Струве в стремлении признать и утвердить национальные притяжения и отталкивания как легитимные политические категории переходного периода. Они существуют, пока нации вынуждены существовать в общем политическом и культурном (имперском) пространстве, и только полная дезинтеграция этого пространства и достижение национальной самодостаточности снимают необходимость актуализации этих «естественных» инстинктов.

Жертвенная постколониальность

Последнее и, пожалуй, самое талантливое литературное произведение Жаботинского, роман «Пятеро» [Жаботинский 1936], писался в эпоху, когда прежних империй уже не существовало, на их обломках торжествовал национальный принцип, а разрывы, надломы и противоречия fin de siècle остались далеко в прошлом. Более того, лидер ревизионистского сионизма Жаботинский порвал связи с Россией, существовал в другой языковой среде и совершенно иных политическом и географическом контекстах. Однако вышедший в Париже в 1936 году роман был написан по-русски и повествовал о той самой переломной эпохе, когда Жаботинский переизобрел себя как еврея и сиониста, а российское общество в целом предвкушало новую имперскую революцию. Герои «Пятеро» шли к неизбежной, детерминированной естественно-историческим законом смерти, в то время как меньшинство модерных антиимперских интеллектуалов типа Жаботинского обретали собственный голос и проговаривали принципы, ценности, эстетические и философские основания новой политики будущего. Наблюдая и приветствуя «декаданс» и «дегенерацию» имперского общества, они мечтали о «перманентной» и «мировой» имперской революции, которая приблизит окончательный экзистенциальный поворот к естественному ходу вещей. Роман «Пятеро» — о том времени.

Исследователи литературного творчества Жаботинского отмечали, что «Пятеро»

лучше всего классифицировать как автобиографический роман. Беллетристический формат позволил Жаботинскому не просто предаться ностальгии, но и предложить глубоко выстраданные мысли по поводу актуальных вопросов дня, предопределивших его развитие в дальнейшем [Scherr 2011: 94].

Станиславский даже предположил, что роман более правдиво и тонко отражает духовную и идеологическую эволюцию Жаботинского, чем ивритоязычная автобиография, которую тот написал за несколько лет до того [Stanislawski 2001: 228], и я склонна согласиться с этой оценкой. Эффект правдивости в данном случае возникает потому, что, в отличие от автобиографии, роман «Пятеро» явно несет отпечаток эпохи, которую описывает. Это роман о моральной и телесной деградации, о кризисе ценностей, о жизни без почвы и без корней. Он исключительно правдив не с точки зрения отражения в нем конкретных фактов биографии Жаботинского, но с точки зрения его мироощущения в период имперского fin de siècle.

Действие романа происходит в имперском городе, где для Жаботинского начала века концентрировались все противоестественные порождения имперской ситуации. Город нес в себе угрозу гибридности, межрасовых браков и соблазнов высокой колониальной культуры. При этом имперский город романа совершенно конкретен: это прекрасная, живая, не похожая ни на что другое Одесса, которую Жаботинский откровенно любит именно такой, какой она была в начале века. И это, конечно, мешает правильному идеологическому изображению города как негативного символа имперской деградации. «Пятеро» — история пяти смертей, пяти суицидальных выборов взрослых детей в большой еврейской семье Мильгром, о которой автор также пишет с глубокой и неподдельной любовью. Каждый из молодых Мильгромов выбирает свой путь ассимиляции в чуждую им ткать жизни, теряет органическую связь не только с более традиционными, хотя и достаточно ассимилированными, и не способными сопротивляться давлению обстоятельств родителями, но и, что еще важнее, — с коллективным еврейским телом и душой. Пустота остается ничем не заполненной.

Жаботинский — автор и нарратор — любит всех пятерых, но всех отправляет на смерть. Марко и Муся буквально погибают (один нелепо тонет в водах Невы, вторая сгорает в пожаре), Сережа превращается в беспомощного инвалида (как пишет Жаботинский, Сережа умер «технически»), Торик принимает крещение, а Лика исчезает в революционном подполье — две последние стратегии для автора равнозначны смерти.

На этом погосте, в последней главе «Пятеро», Жаботинский формулирует рецепт спасения — постимперскую островную утопию, которая в 1936 году уже давно превратилась в реальность и на время в движущую силу истории: «Не хочу соседей, хочу всех людей разместить по островам». Казалось бы, последний роман Жаботинского доказывал правильность его жизни-теоремы. Прямое самоцитирование текстов начала века, сложный комплекс «притяжений и отталкиваний» от героев, обреченность которых нарратору (alter ego автора) ясна с самого начала, как бы свидетельствовали, что сомнения и разломы fin de siècle лично ему были неведомы, а точнее — однажды преодолены волевым решением, раз и навсегда. В отличие от Мильгромов — пассивных жертв ситуации, понимание естественных законов социального развития, здоровые инстинкты и сила еврейской крови вели Жаботинского в правильном направлении радикального отторжения империи и колониального «не-я» ради полного высвобождения аутентичного «я» и триумфа островной утопии спасения для евреев и всего мира.

Однако трудно не заметить привкус горечи от достигнутой победы. В романе о дезинтеграции современных империй — метафорических Одесс — появление национального острова на обломках больших континентов вовсе не выглядит моментом постколониального триумфа. Напротив, оно ощущается как личная трагедия и социальная катастрофа, как жертва, принесенная на алтарь будущей нации. Культура приносится в жертву природе («почве», «крови»), сложность — простоте, гибридность — чистоте форм, а манящая, порой аморальная, но столь прекрасная свобода — угрюмому детерминизму расы. На место соблазнов больших и динамичных имперских городов приходит самоизоляция в провинциальных углах и на национальных островах. Имперский fin de siècle Жаботинского в «Пятеро» — это Голгофа. Островная постимперская утопия оказывается достижимой не просто через смерть деградировавших жертв ложного существования в чужом мире, но через умерщвление имперского субъекта в себе — высокое жертвенное самоубийство. Жаботинский проделал этот постколониальный акт во всей его тотальности, что потребовало не только глобальной смены жизненной парадигмы, языка и изобретения новой биографии, но и добровольного согласия на радикальное усечение свободы личного выбора и признания диктата крови, на подчинение собственной личности сконструированному коллективному «аутентичному» «я». Жаботинский воздвиг железобетонную стену между собой как имперским субъектом рубежа веков и собой как постколониальным сионистом. Но его последний русскоязычный ностальгический роман неожиданно сделал эту стену полупрозрачной — только потому, что, как у многих хороших литературных произведений, у этого текста есть свои, неподконтрольные автору логика и сила. И стало очевидно, что, несмотря на героически прожитую жизнь-теорему, до конца своих дней Жаботинский вел борьбу с имперской гибридностью в себе и с соблазном имперской революции, которая бы переопределила и примирила противоречия имперского fin de siècle и дала бы новый шанс старой «Одессе».

 

Библиография / References

[Герасимов, Глебов, Могильнер 2017] — Герасимов И., Глебов С., Могильнер М. Гибридность: Марризм и вопросы языка имперской ситуации // НЛО. 2017. № 144. С. 318—341.

(Gerasimov I., Glebov S., Mogilner M. Gibridnost’: Marrizm i voprosy yazyka imperskoy situatsii // NLO. 2017. № 144. P. 318—341.)

[Д’Oр 1908] — О.Л. Д’Oр. Личные настроения: Ответ Вл. Жаботинскому // Свободные мысли. 1908. 31 марта.

(O.L. D’Or. Lichnye nastroeniya: Otvet Vl. Zhabotinskomu // Svobodnye mysli. 1908. March 31.)

[Жаботинский 1904] — Жаботинский Вл. Герцль: Идеалы, тактика, личность. Ч. II // Еврейская жизнь. 1904. № 3. С. 1—27.

(Jabotinsky Vl. Gertsl’: Idealy, taktika, lichnost’. Part II // Evreyskaya zhizn’. 1904. № 3. P. 1—27.)

[Жаботинский 1908] — Жаботинский Вл. Письмо: (О «Евреях и русской литературе») // Свободные мысли. 1908. 24 марта.

(Jabotinsky Vl. Pis’mo: (O «Evreyakh i russkoy literature») // Svobodnye mysli. 1908. March 24.)

[Жаботинский 1909] — Жаботинский Вл. Асемитизм // По вехам…: Сборник статей об интеллигенции и «национальном лице» / Сост. Ф. Мускаблит. М.: Общественная польза, 1909. С. 28—32.

(Jabotinsky Vl. Asemitizm // Po vekham…: Sbornik statey ob intelligentsii i «natsional’nom litse» / Ed. by F. Muskablit. Moscow, 1909. P. 28—32.)

[Жаботинский 1913а] — Жаботинский Вл. Обмен комплиментов. Разговор // Жаботинский Вл. Фельетоны. СПб.: Герольд, 1913. С. 181—194.

(Jabotinsky Vl. Obmen komplimentov. Razgovor // Jabotinsky Vl. Fel’etony. Saint Petersburg, 1913. P. 181—194.)

[Жаботинский 1913б] — Жаботинский Вл. Homo Homini Lupus // Жаботинский Вл. Фельетоны. СПб.: Герольд, 1913. С. 101—114.

(Jabotinsky Vl. Homo Homini Lupus // Jabotinsky Vl. Fel’etony. Saint Petersburg, 1913. P. 101—114.)

[Жаботинский 1936] — Altalena [Жаботинский Вл.]. Пятеро. Париж: ARS, 1936.

(Altalena [Jabotinsky Vl.]. Pyatero. Paris, 1936.)

[Жаботинский 2002] — Жаботинский Вл. Edmee: Рассказ пожилого доктора // Жаботинский Вл. Пятеро: Роман, рассказы. М.: Независимая газета, 2002. С. 254—264.

(Jabotinsky Vl. Edmee: Rasskaz pozhilogo doktora // Jabotinsky Vl. Pyatero: Roman, rasskazy. Moscow, 2002. P. 254—264.)

[Жаботинский 2006] — Жаботинский Вл. Самсон Назорей. М.: Текст, 2006.

(Jabotinsky Vl. Samson Nazorey. Moscow, 2006.)

[Литературные наброски 1906] — Литературные наброски // Altheuland. 1906. № 9. С. 166—175.

(Literaturnye nabroski // Altheuland. 1906. № 9. P. 166—175.)

[Марголина, Чуковский 1978] — Переписка К.И. Чуковского и Р.П. Марголиной // Рахель Павловна Марголина и ее переписка с Корнеем Ивановичем Чуковским / Сост. К. Марголина-Ратнер и Ц. Марголина-Шрагай. Иерусалим: Став, 1978 (www.chukfamily.ru/kornei/prosa/pisma/perepiska-ki-chukovskogo-s-rp-margo... (дата обращения: 17.12.2017)).

(Perepiska K.I. Chukovskogo i R.P. Margolinoy // Rakhel’ Pavlovna Margolina i ee perepiska s Korneem Ivanovichem Chukovskim / Ed. by K. Margolina-Ratner and Ts. Margolina-Shragay. Jerusalem, 1978 (www.chukfamily.ru/kornei/prosa/pisma/perepiska-ki-chukovskogo-s-rp-margolinoj (accessed: 17.12.2017)).)

[Менжулин 2004] — Менжулин В. Другой Сикорский: Неудобные страницы истории психиатрии. Киев: Сфера, 2004.

(Menzhulin V. Drugoy Sikorskiy: Neudobnye stranitsy istorii psikhiatrii. Kyiv, 2004.)

[Могильнер 2017] — Могильнер М. Прирожденный преступник в империи: Атавизм, пережитки, бессознательные инстинкты и судьбы российской имперской модерности / Пер. с англ. Н. Ставрогиной // НЛО. 2017. № 144. С. 318—341.

(Mogilner M. The Empire-Born Criminal: Atavism, Survivals, Irrational Instincts, and the Fate of Russian Imperial Modernity // NLO. 2017. № 144. P. 318—341.)

[Пильский 1921] — Пильский П. Жаботинский // Сибирь—Палестина. 1921. № 48. 16 декабря.

(Pil’skiy P. Zhabotinskiy // Sibir’—Palestina. 1921. № 48. December 16.)

[Сикорский 1915] — Сикорский И. Что такое нация и другие формы этнической жизни? Киев: Лито-типография С.В. Кульженко, 1915.

(Sikorskiy I. Chto takoe natsiya i drugie formy etnicheskoy zhizni? Kyiv, 1915.)

[Славинский 1910] — Славинский М.А. Русская интеллигенция и национальный вопрос // Интеллигенция в России: Сборник статей. СПб.: Земля, 1910. С. 220—234.

(Slavinskiy M.A. Russkaya intelligentsiya i natsional’nyy vopros // Intelligentsiya v Rossii: Sbornik statey. Saint Petersburg, 1910. P. 220—234.)

[Струве 1909] — Струве П. Интеллигенция и национальное лицо // Слово. 1909. 10 марта.

(Struve P. Intelligentsiya i natsional’noe litso // Slovo. 1909. March 10.)

[Струве 2000] — Струве П. Интеллигенция и национальное лицо // Национализм: Полемика 1909—1917 / Изд. М.А. Колеров. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. С. 36—39.

(Struve P. Intelligentsiya i natsional’noe litso // Natsionalizm: Polemika 1909—1917 / Ed. by M.A. Kolerov. Moscow, 2000. P. 36—39.)

[Тан 1908а] — Тан В.Г. В чулане: К вопросу о национализме // Свободные мысли. 1908. 7 апреля.

(Tan V.G. V chulane: K voprosu o natsionalizme // Svobodnye mysli. 1908. April 7.)

[Тан 1908б] — Тан В.Г. Евреи и литература // Свободные мысли. 1908. 18 февраля.

(Tan V.G. Evrei i literatura // Svobodnye mysli. 1908. February 18.)

[Тэффи 1908] — Тэффи Н. Евреи и русская литература // Зритель. 1908. № 2. 10 февраля.

(Teffi N. Evrei i russkaya literatura // Zritel’. 1908. № 2. February 10.)

[Чириков 1909] — Чириков Е. Благодарю, не ожидал! // По вехам…: Сборник статей об интеллигенции и «национальном лице» / Сост. Ф. Мускаблит. М.: Общественная польза, 1909. Прибавление.

(Chirikov E. Blagodaryu, ne ozhidal! // Po vekham…: Sbornik statey ob intelligentsii i «natsional’nom litse» / Ed. by F. Muskablit. Moscow, 1909. Addition.)

[Чуковский 1904] — Чуковский К. Случайные заметки // Еврейская жизнь. 1904. № 11. С. 177—182.

(Chukovsky K. Sluchaynye zametki // Evreyskaya zhizn’. 1904. № 11. P. 177—182.)

[Чуковский 1908] — Чуковский К. Евреи и русская литература // Свободные мысли. 1908. 14 января.

(Chukovsky K. Evrei i russkaya literatura // Svobodnye mysli. 1908. January 14.)

[Шевеленко 2017] — Шевеленко И.Д. Модернизм как архаизм: Национализм и поиски модернистской эстетики в России. М.: Новое литературное обозрение, 2017.

(Shevelenko I.D. Modernizm kak arkhaizm: Natsionalizm i poiski modernistskoy estetiki v Rossii. Moscow, 2017.)

[Шевеленко, Глебов 2017] — «И Ремизов, и Хлебников, и Стравинский, и ранний Прокофьев — это, главным образом, про национализм»: Сергей Глебов поговорил с Ириной Шевеленко, автором книги «Модернизм как архаизм» // Colta. 2017. 15 июня (www.colta.ru/articles/literature/
15134 (дата обращения: 17.12.2017)).

(«I Remizov, i Khlebnikov, i Stravinskiy, i ranniy Prokof’ev — eto, glavnym obrazom, pro natsionalizm»: Sergey Glebov pogovoril s Irinoy Shevelenko, avtorom knigi «Modernizm kak arkhaizm» // Colta. 2017. June 15 (www.colta.
ru/articles/literature/15134 (accessed: 17.12.
2017)).)

[Эйзенбет 1904] — Эйзенбет И.Г. Евреи в драме г. Чирикова и в повести г. Юшкевича // Еврейская жизнь. 1904. № 7. С. 138—160.

(Eyzenbet I.G. Evrei v drame g. Chirikova i v povesti g. Yushkevicha // Evreyskaya zhizn’. 1904. № 7. P. 138—160.)

[Adelman 2006] — Adelman J. Sovereignty and Revolution in the Iberian Atlantic. Princeton: Princeton University Press, 2006.

[Deutsch 2011] — Deutsch N. The Jewish Dark Continent: Life and Death in the Russian Pale of Settlement. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2011.

[Gerasimov 2018] — Gerasimov I. The Great Imperial Revolution // 1917: A Revolution at the Margins of the Russian Empire / Ed. by O. Bronnikova and M. Renault. Paris: Éditions Les Prairies Ordinaires, 2018. In print.

[Gerasimov, Glebov, Mogilner 2016] — Gerasimov I., Glebov S., Mogilner M.Hybridity: Marrism and the Problems of Language of the Imperial Situation // Ab Imperio. 2016. Vol. 17. № 1. P. 1—39.

[Halkin 2014] — Halkin H. Jabotinsky: A Life. New Haven: Yale University Press, 2014.

[Jabotinsky 2016] — Vladimir Jabotinsky’s Story of My Life / Ed. by B. Horowitz and L. Katsis. Detroit: Wayne State University Press, 2016.

[Katz 1996] — Katz Sh. Lone Wolf: A Biography of Vladimir (Ze’ev) Jabotinsky: In 2 vols. New York: Barricade Books, 1996.

[Mogilner 2013] — Mogilner M. Homo Imperii: A History of Physical Anthropology in Russia. Lincoln: University of Nebraska, 2013.

[Mogilner 2016] — Mogilner M. Racial Psychiatry and the Russian Imperial Dilemma of the “Savage Within” // East Central Europe. 2016. Vol. 43. P. 1—35.

[Pipes 1970] — Pipes R. Struve: Liberal on the Left, 1870—1905. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1970.

[Pipes 1980] — Pipes R. Struve: Liberal on the Right, 1905—1944. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1980.

[Semyonov 2012] — Semyonov A. Russian Liberalism and the Problem of Imperial Diversity // Liberal Imperialism in Europe / Ed. by M.P. Fitzpatrick. New York: Palgrave Macmillan, 2012. P. 67—90.

[Safran 2006] — Safran G. Jews as Siberian Natives: Primitivism and S. An-sky’s Dybbuk // Modernizm / Modernity. 2004. Vol. 13. № 4. P. 635—655.

[Schechtman 1956] — Schechtman J.B. Rebel and Statesman: The Vladimir Jabotinsky Story. New York: Yoseloff, 1956.

[Schechtman 1961] — Schechtman J.B. Fighter and Prophet: The Last Years. New York: Yoseloff, 1961.

[Scherr 2011] — Scherr B.P. An Odessa Odyssey: Vladimir Jabotinsky’s The Five // Slavic Review. 2011. Vol. 70. № 1. P. 94—115.

[Stanislawski 2001] — Stanislawski M. Zionism and the Fin de siècle: Cosmopolitanism and Nationalism from Nordau to Jabotinsky. Berkeley: University of California Press, 2001.

[Stanislawski 2004] — Stanislawski M. Autobiographical Jews: Essays in Jewish Self-Fashioning. Seattle: University of Washington Press, 2004.