Victoria Frede. Stankevich and the Early Reception of Hegel in Russia[1]

Во второй половине 1830-х годов Н.В. Станкевич стал первым русским интеллектуалом, подвергнувшим гегелевские идеи тщательному анализу. Вскоре Гегель был на устах у всех друзей Станкевича и у московской молодежи в целом. По красноречивому свидетельству А.И. Герцена, к началу 1840-х годов не было ни одного «параграфа во всех трех частях “Логики”, в двух “Эстетики”, “Энциклопедии” и пр., который бы не был взят отчаянными спорами нескольких ночей. Люди, любившие друг друга, расходились на целые недели, не согласившись в определении “перехватывающего духа”» [Герцен 1956: 15]. Быстрый успех Гегеля у московской молодежи требует некоторого объяснения, начиная с вопроса о том, как он впервые попал в сферу их внимания. Что именно Станкевич и его современники читали из Гегеля и о Гегеле? Какие воззрения и допущения обусловили их интерес? Ответ мы будем искать в статье Жозефа Вильма «Опыт о философии Гегеля», которую Станкевич перевел с французского для знаменитого журнала «Телескоп» в 1835 году.

Незаслуженно мало внимания обращается на «Опыт» и его перевод Станкевичем в научной литературе (за исключением: [Jakowenko 1940: 11; Bourmeyster 2001: 80, 93]). Статья предоставила русским читателям интерпретацию гегелевских взглядов, которая разрабатывалась в Германии незадолго до смерти Гегеля в Берлине в ноябре 1831 года. Там последователи Гегеля пытались укрепить свой институциональный статус, доказывая как политическую, так и религиозную приемлемость его идей, подчеркивая не только их соответствие христианской религии (лютеранству), но и положительную оценку Гегелем прусского государства как «чистейшего примера современного разумного государства» [Toews 1980: 88—93, 230]. Приверженцы гегельянства конца 20-х — начала 30-х годов также отстаивали самоподчинение мыслящего субъекта, предостерегая читателей от индивидуального подхода к философским проблемам, слишком легко уводящего от пути к истинному познанию.

Коллеги Гегеля и его бывшие студенты, включая К.Ф. Гёшеля, К. Розенкранца, Ф.К. Маргейнеке, Г.Г. Гото, К.Л. Михелета, К.Ф. Вердера и Э. Ганса, разделялись на несколько групп, которые впоследствии, в конце 1830-х и в 1840-х годах, стали именоваться «гегельянцами центра» и «правыми гегельянцами»[2]. В исторической памяти их скоро затмили противники — возвысившиеся в 1840-х годах «левые гегельянцы». Герцен упомянул их в примечательном высказывании: «Так заплакали бы все эти забытые Вердеры, Маргейнеке, Михелеты, Отто, Вадке, Шаллеры, Розенкранцы и сам Арнольд Руге, которого Гейне так удивительно хорошо назвал “привратником Гегелевой философии”, — если б они знали, какие побоища и ратования возбудили они в Москве между Маросейкой и Моховой, как их читали и как их покупали» [Герцен 1956: 15]. О некоторых из них пойдет речь в нашей статье: об их влиянии, во-первых, на Вильма, затем на Станкевича и, наконец, на В.Г. Белинского и М. А. Бакунина. Учитывая это влияние, легче объяснить, почему на русскую почву в 1830-е годы попал христианизированный Гегель, Гегель — сторонник государства.

Смерть Гегеля и интерпретации его трудов в Германии

Г.В.Ф. Гегель относительно медленно выработал собственный подход к философии идеализма и был поздно провозглашен ведущим ее представителем. Еще студентом в 1780-е годы он подружился с Ф.В.Й. Шеллингом, который, несмотря на более юный возраст, стал своего рода ментором для Гегеля, кропотливо и в течение многих лет формулировавшего собственную позицию. Наиболее известная из его работ, «Феноменология духа», появилась в 1807 году, когда Гегелю было 37 лет, но она не сразу принесла автору славу. Ему не предлагали университетскую кафедру до финального тома «Науки логики» и «Энциклопедии философских наук», появившихся в 1816 году. После его переезда в Берлин в 1818 году студенты со всей Германии стекались в прусскую столицу послушать его лекции. Растущее влияние Гегеля вызывало скепсис и даже враждебность в некоторых кругах. К середине 1820-х годов его оппоненты во главе с пиетистом Ф.А. Толюком громко заявляли о несоответствии между философией Гегеля и протестантской теологией.

Нападения сосредоточились на гегелевском понятии об Абсолюте, который постепенно развертывается в разуме, или духе (Geist). Дух находится между двумя мирами: один, относящийся к природе, представляет собой телесное, конечное, другой — бесконечное, Абсолютное. Именно конфликт между противоположными свойствами духа позволяет ему развиваться и реализовывать себя [Taylor 1979: 22—23]. Толюк возражал, что гегелевское понятие об Абсолюте является своего рода пантеизмом, позволяя некой всеохватывающей абстракции заменить христианского Бога; Гегель и не оставляет места для единичного, субъективного, непосредственного опыта божественного [Merklinger 1993: 141—148].

Институциональное влияние Гегеля, его личный авторитет и самопровозглашенный консерватизм препятствовали тому, чтобы обвинения подорвали его позицию, и в конце 1820-х годов он опровергал их в различных форматах, включая лекции по философии религии. Позиция, тщательно проработанная в этих лекциях, а также в изданиях 1827 и 1830 годов «Энциклопедии философских наук», более настойчиво, чем предыдущие работы, утверждала близость между философией Гегеля и христианской верой, несмотря на то что он остался критичным по отношению к догматической теологии. Гегеля поддерживали бывшие ученики и единомышленники среди его коллег, институциональное положение которых зависело от его интеллектуального авторитета [Gebhardt 1963: 50]. Однако распространение гегелевских идей, а следовательно, и их влияние ограничивались сложностью и характерной темнотой его стиля.

Смерть Гегеля 14 ноября 1831 года в возрасте 61 года стала решающей стадией в его «карьере», значительно облегчив путь последователям, желавшим распространять его мысль. Уже на похоронах ораторы провозглашали его кончину как момент освобождения. Берлинский теолог Маргейнеке приветствовал смерть Гегеля как избавление от «земного покрывала», позволяющее ему появиться «преображенным» перед всеми. Маргейнеке недвусмысленно сравнивал Гегеля с сыном Божьим, «нашим искупителем», который страдал и умер, чтобы вернуться «в вечности как дух» [Marheineke 1831: 6—7]. Равно приветствовал смерть «спасителя» как «преображение» другой берлинский последователь Гегеля, Ф. Фёрстер, сравнивая своих слушателей с учениками Христа: их призвание — распространять идеи «Мастера» [Förster 1831: 10—14]. Фёрстер и Маргейнеке вместе с Гансом, Гото, Михелетом и другими тут же принялись готовить полное собрание сочинений Гегеля. Были переизданы более ранние тексты, такие как «Феноменология духа», и некоторые труды были отредактированы с целью сделать язык более доступным: таковы «Философия права», отредактированная Гансом в 1833 году, и основательно измененная «Энциклопедия философских наук» под редакцией Хеннинга, Михелета и Бауманна в 1833—1834 годах. Не менее влиятельными, однако, стали до тех пор не опубликованные конспекты лекций, особенно «Лекции по истории религии», отредактированные Маргейнеке в 1832 году, «Лекции по истории философии» (ред. Михелет, 1833—1836), «Лекции по эстетике» (ред. Гото, 1835) и «Лекции по философии истории» (ред. Ганс, 1837). Частично восстановленные по записям студентов, лекции стали «входом» для непосвященных читателей, позволяя новой публике прикоснуться к мысли Гегеля.

Коллеги и адепты также посвятили себя изложению гегелевского мировоззрения и утверждению его статуса как кульминации всей философии. В некрологе, опубликованном в «Прусской государственной газете», Ганс заметил, что философия достигла своего завершения в Гегеле и может быть усовершенствована, но не пересмотрена. Последователи обращались с философией Гегеля как с универсальным достоянием, равно принадлежащим всем желающим постигнуть истину. Так, К.Ф. Гёшель мог посвятить целую монографию, озаглавленную «Гегель и его время», объяснению философии Гегеля и ее значения во всех областях знания и при этом только дважды упомянул имя самого Гегеля [Göschel 1832: 27, 137]. Гёшель не без основания писал от имени учителя, получив его одобрение как главный представитель школы в 1829 году, незадолго до смерти Гегеля [Gebhardt 1963: 54—55]. Отвлечение внимания от личности Гегеля некоторым образом согласовывалось с его интеллектуальными предпочтениями. По мнению Гегеля, история философии определялась не столько личностями философов, сколько развитием разума; она приносила лучшие результаты, когда философы оставляли в стороне личную специфику своего мышления [Hegel 1833: 12]. Последователи, которых позже относили к гегельянцам центра и правым гегельянцам, особенно Розенкранц, Михелет и Гото, ухватились за этот принцип, утверждая, что самоотречение, умаление «эгоизма» и «индивидуального субъективизма», преодоление «автономии “современной личности”» и выход за пределы «конечного существования» являются условиями входа в царство истины [Toews 1980: 91—92].

Гёшель, Розенкранц, Михелет и Гото объединены и другим общим свойством: все они хотели опровергнуть более ранние обвинения в несовместимости гегелевской философии и христианской религии. Некоторые попытались переосмыслить теологию на основе гегелевской философии [Rosenkranz 1831]. Гёшель предпринял исчерпывающее опровержение пиетистских критиков Гегеля, объясняя, что понятия «идея», «дух» и «Абсолют» никак не подрывают протестантскую концепцию личного Бога или Святой Троицы, и насыщая ключевые параграфы отсылками к Новому Завету. Дух и Бог были фундаментально одинаковы [Göschel 1832: 57—59, 74—81, 109—113]. Издание гегелевских рукописей, например «Лекций по философии религии» под редакцией Маргейнеке, служило еще одним способом перекрасить учение в нужный цвет.

Гегель представлялся как апологет установленного порядка и в других аспектах, защитником прусского государства, семьи и социальной иерархии [Hotho 1835]. Доказывали, что даже как философ Гегель был более реформатором, чем революционером, указывая на сходства с Шеллингом. Ганс восхвалял признательность, с которой Гегель вспоминал своего друга (и впоследствии соперника), чье имя он всегда называл с «тихой, полной радости меланхолией» [Gans 1832—1834: 242—243]. Примечательно, что некоторые из этих работ — особенно Ганса и Гёшеля — появились одновременно с собранием сочинений Гегеля и печатались в одном и том же берлинском издательстве «Дункер и Гумблот», как бы подтверждая подлинность их истолкований.

Для зарубежных читателей такие работы служили ценным источником ориентации в сложных гегелевских трудах. Не только в России, но и во Франции немецкий идеализм и его терминология оставались малоизвестными. Католическое предубеждение против «протестантской» философии препятствовало рецепции незнакомого мировоззрения. В итоге французские читатели должны были ждать до конца 1820-х и начала 1830-х годов, чтобы познакомиться с Гегелем хотя бы поверхностно по инициативе таких видных фигур, как Виктор Кузен и Эжен Лерминье. Однако взгляды Гегеля передавались лишь общими и незначительными формулировками, стиравшими самые существенные их особенности [Oldrini 2001: 34—35, 61—64; Puisais 2005: 249—251]. Вильм, лютеранский пастор и эльзасец по рождению, профессор литературы в Страсбурге, начавший составлять биографию Гегеля и введение в его философию в 1835 году, служил более основательным ориентиром [Puisais 2005: 159—191]. Сам он сильно зависел от популяризации гегелевских текстов его последователями, включая написание предисловий и введений к «Энциклопедии философских наук», «Философии права» и особенно к «Лекциям по истории философии». В те годы, однако, даже базовый уровень освоения Гегеля, достигнутый Вильмом, мог считаться большим шагом вперед.

Ранняя рецепция Гегеля в России

До 1835 года Гегель редко упоминался в русской печати, где в лучшем случае встречались фрагментарные и своеобразные отсылки к нему. Слышалось слабое эхо немецких дебатов о несогласованности гегелевской философии с религией. На первом этапе в распространении его известности в России большую роль играли французские работы о Гегеле, нежели прямые контакты с Германией.

Первыми из русских узнали о Гегеле путешественники в Германию в конце 1820-х годов, слушатели его берлинских лекций [Jakowenko 1940: 2—4, 13, сноска 19]. И.П. Киреевский остановился в прусской столице весной 1830 года, и, как многие немцы, он сначала находил непонятными лекции Гегеля. Как он писал отцу: «Говорит [Гегель] несносно, кашляет почти на каждом слове, съедает половину звуков и дрожащим, плаксивым голосом едва договаривает последнюю». Другие лекторы помогли убедить Киреевского в важности Гегеля, особенно Ганс, чей курс по истории права Киреевский посещал с большим энтузиазмом. Впоследствии Киреевский нанес визит Гегелю, у которого лично познакомился и с Гансом и Михелетом [Киреевский 1911: 27, 34—37]. Но приобретение знаний не подтолкнуло его напечатать что-нибудь о Гегеле. К.А. Неволин, который жил в Берлине с 1829 по 1832 год, также посещал лекции Гегеля, но ни разу не упомянул о Гегеле в своей речи о теории и практике права, которую прочел в 1835 году в Московском университете. Только годы спустя он обсудил в печати Гегеля и «Философию права» [Неволин 1835; 1839: 611—629].

Имя Гегеля упоминается в ведущих журналах «Телескоп» и «Библиотека для чтения» несколько раз между 1832 и 1834 годами, особенно в статьях, переведенных с французского. Первая значительная статья появилась в «Телескопе» в 1833 году, переведена на русский язык поэтом В.С. Межевичем. Французский оригинал, близкий к некрологу, был опубликован Амеде Прево в «Revue de Paris» в тот же год. И французский оригинал, и русский перевод свидетельствовали о том, что Гегель не был хорошо знаком читательской публике в обеих странах: в первом предложении его смерть ошибочно датирована 1830 годом [Прево 1833: 381].

Статья состояла из краткой биографии и синопсиса гегелевской философии со ссылкой на «Энциклопедию философских наук», но фактически она была взята из обзора, появившегося в немецком литературном журнале в 1830 году [Anon 1830]. Прево рассчитывал на читателей, мало знающих Гегеля, но имеющих базовые представления о философии Шеллинга, и вставил несколько страниц об их отношениях и разногласиях [Прево 1833: 382, 393—394]. Самая замечательная особенность работы заключалась в повторении заверений о согласии философии Гегеля с христианской религией. Прево и вслед за ним Межевич ошибочно приписывают Гегелю слова неизвестного автора обзора: «Предмет философии, говорит Гегель, есть истина; и поелику Бог есть единственная истина и реальность, то, следовательно, предмет философии есть Бог, предмет абсолютный» [Прево 1833: 386; Anon 1830: 181]. Вот в таком свете, по мнению Прево и Межевича, следует понимать знаменитое утверждение из «Философии права»: «Все действительное разумно, все разумное действительно»[3]. Формула, как перевел ее Межевич: «Все реальное рационально, все рациональное реально», истолкована следующим образом: «Все созданное Богом есть благо» [Прево 1833: 386]. Почти неузнаваемым из статьи Прево и перевода Межевича остается гегелевское понятие Абсолютного духа — «единый живой дух» (der Eine lebendige Geist), реализующий себя как объект и таким образом приходящий к самопознанию [Hegel 1843: 21]. Руководствуясь интерпретацией своего источника — обзора 1830 года, — Прево вставляет в цитату слова «Божественный Дух» (esprit divin), представляя Божественный Дух как парящий над «философскими спекуляциями» и вовне их. Межевич же в своем переводе потерял понятие «Божественный Дух», переведя «дух» как «ум», который «развивается». Полностью исчезает диалектическое достижение познания себя [Прево 1833: 389].

В такой манере Межевич уклонялся от неудобного вопроса, который беспокоил немецких философов и теологов, а именно: как Гегель понимает природу «духа». Если дух уравнивается с Богом, как утверждали «правые гегельянцы», тогда гегелевская философия сглаживается до мутного толкования протестантской теологии [Jaeschke 2003: 518]. Однако если его понимать как «всеохватывающий дух», который существует в природе и через нее, то возникают вышеупомянутые обвинения в пантеизме. Если же дух укоренен в человеческом разуме, а не остается, как полагал Межевич, «выше понятий и философского умозрения», то гегелевская философия оказывается открытой для атеистической интерпретации. Своим переводом Межевич предотвратил дискуссию о самых существенных тонкостях гегелевского словаря.

Читателя, который плохо ориентировался в этой путанице, Прево и Межевич утешали высказыванием Гегеля, «что философ должен быть темен» [Прево 1833: 385]. Трудно сказать, облегчали или усложняли они путь непосвященных в гегелевскую философию. В любом случае следующие ее толкователи использовали те же приемы. Среди них оказались Вильм и его переводчик Станкевич.

Путь Станкевича к философии

Межевич и Станкевич оба учились в Московском университете: Межевич с 1828 по 1832 год, а Станкевич с 1830 по 1834 год. У них имелись общие друзья, включая Белинского (см.: [Белинский 1948: 224]). В Московском университете они могли познакомиться с немецкой философией начала XIX века, и лучше всего с Шеллингом, который почти затмевал других немецких философов. М.Г. Павлов, преподававший в Университете с 1820 года, провозгласил себя последователем «Натурфилософии» Шеллинга, а его младший коллега Н.И. Надеждин восхищался Шеллинговой эстетикой. Оба обсуждали взгляды Шеллинга в своих лекциях в начале 1830-х годов, и Надеждин представил несколько статей о Шеллинге в ранних выпусках редактируемого им «Телескопа». Подчеркивая согласие Шеллинговых идей с религиозной верой, Павлов и Надеждин избегали подозрений тех, кто помнил, что в 1810-е годы и взгляды Шеллинга подвергались атаке как «пантеистические» и «атеистические» в Германии и в России.

Павлов и Надеждин, кажется, были полностью уверены, что их система оставалась «в теснейшей связи с религией, откровением самого Бога» [Пустарнаков 1998: 103; Koyré 1929: ch. 2]. Преподавание философии в Московском университете основывалось на положении, что истина и вера едины: только ложное знание могло подвергать сомнению религиозную истину. Такие утверждения, повторявшиеся учителями на каждом шагу и усвоенные студентами, позже обусловили подход к Гегелю выпускников Московского университета.

В течение четырех лет учебы в Московском университете Станкевич был гостем в доме Павлова и через него познакомился с членами старого философского кружка любомудров. Впечатления от их разговоров, насыщенных Шеллинговыми мыслями, прослеживаются в работах Станкевича 1833 года, включая поэму «Подвиг жизни». Такие следы особенно ярко заметны в философском манускрипте, озаглавленном «Моя метафизика» (1833), возможно, задуманном как часть письма к другу, Я.М. Неверову [Гинзбург 1964: 146; Randolph 2007: 185—189; Корнилов 1915: 125—126]. Станкевич начал серьезно изучать работы Шеллинга только к окончанию университета в 1834 году, подробно описывая Неверову свой опыт и его результаты [Станкевич 1914: 283—284, 290—291, 293, 301, 317, 337—338].

Позже Неверов вспомнит поворот Станкевича к философии как радикальную перемену. До нее, уверяет он, Станкевича всецело занимала поэзия. Между 1829 и 1834 годами было напечатано около двадцати стихотворений. Затем Станкевич не только разуверился в своем поэтическом таланте, но и «истребил» свои манускрипты, скупая для сжигания напечатанные труды, и стал сомневаться в интеллектуальной адекватности поэзии как таковой. Он «искал в душе своей уже не поэтические образы, а ответы на великие вопросы жизни» [Неверов 1880: 747]. Свидетельство Неверова подтверждается письмами Станкевича. Обращаясь к Неверову в состоянии сильной тревоги весной 1834 года, он стал выражать сомнения в этической ценности своей жизни. Среди упреков — «эгоизм», недостаточное посвящение жизни другим: «Я не могу сказать, что б я действовал против долга, но, кажется, слишком давал волю эгоизму и от этого был постоянно неспособен к высокости души, от этого был всегда недоволен собою» [Станкевич 1914: 255, 283—284].

В письмах апреля 1834 года Станкевич все еще придерживается модели, господствовавшей в его работах, согласно Л. Гинзбург, в начале 1830-х годов — романтическому самоанализу мятежной души [Гинзбург 1964: 146—149]. Однако фиксированный на себе самоанализ постепенно терял привлекательность для Станкевича, возобладали моральные и религиозные приоритеты. Новая цель заключается в «ускорении всеми силами человечества на пути его к царствию Божию, к чести, к вере» [Станкевич 1914: 302—305]. Проект изучения философии был замыслом осуществления самодисциплины, но не менее и религиозным делом. К весне 1835 года, продолжая изучать немецкую философию, Станкевич был готов объявить неадекватными и Канта, и Шеллинга: наивысшая философская система должна быть пронизанной религией, развиваясь в «чистое христианство» [Станкевич 1914: 317].

«Опыт философии Гегеля» Вильма

Станкевич начал переводить статью Вильма для «Телескопа» в ноябре 1835-го, и она появилась в следующем номере журнала. Его источником была первая часть «Опыта» Вильма, опубликованная в 1835 году в «Revue Germanique», страсбургском журнале, который знакомил французскую публику с немецкой литературой и философией. Незадолго до того, как Станкевич взялся за перевод, Белинский принял раздел библиографии в «Телескопе» от Надеждина. В поисках материала Белинский советовался со знакомыми, и Станкевич начал пролистывать французские журналы, где мог наткнуться и на статью Вильма. Первое сохранившееся упоминание о ней написано незадолго до октября 1835 года [Станкевич 1914: 319, 423].

Выбранная Станкевичем статья показывала гегелевскую философию в консервативном свете. Вильм представлял себя читателям как исследователя, «слишком удаленного от театра сражения», чтобы присоединиться к защитникам или противникам Гегеля, но при этом он признавал Гегеля «гением», в одном ряду с Декартом, Лейбницем, Кантом, Фихте и Шеллингом, и одобрительно отмечал близость гегелевской философии к Шеллингу. Должным образом был отмечен и политический консерватизм Гегеля: «одним из величайших притязаний гегелевской философии» было «примирить размышление с положительной религией, с государством, со всем учрежденным порядком религиозным и политическим» [Станкевич 1890: 184, 188—191, 203, 206, 229].

Интерпретация Гегеля у Вильма сильно обусловлена источниками, на которые он ссылался, среди них уже упомянутые нами Гёшель, Ганс, Маргейнеке, Фёрстер и Розенкранц, и они являлись редакторами тех изданий трудов Гегеля, что цитировал Вильм. Кратко обращаясь к изданию «Философии права» 1821 года, Вильм более подробно излагает «Энциклопедию философских наук» в издании 1830 года и недавно вышедшие «Лекции по истории философии», которые, как кажется, являются его основным источником [Willm 1836: 13, сноска 1; 28, сноска 2].

Как следует ожидать, Вильм усиленно трактует вопрос о приверженности Гегеля христианской вере. Вольно цитируя Гёшеля, Вильм показывает основную задачу философии как паломничество, хотя и довольно необычное. Оно вынуждает мыслителя оставить зеленые пастбища ради скалистой пустыни, «как животное, которое бродит, очарованное злым духом». От мыслителя требовалось умаление себя, самоотречение — дело не только трудное, но и опасное: «Дорога длинна, и не один умер или пал в изнеможении прежде, нежели достиг цели трудного странничества». Здесь состоялся путь новой философии, «философии нашего времени», которая хоть и еще сырая и неотесанная, но ждет быть узнанной веком, ее произведшим [Göschel 1832: 1; Willm 1836: 5—6; Станкевич 1890: 185—186]. Такие слова должны были совершенно очаровать молодых читателей.

Философия может быть и опасной, но Гегель стал в толковании Вильма безвредным. Самая первая страница ставит условие: только та философия заслуживает внимания, которая оправдывает в читателе религиозную веру в бессмертие души, свободу воли и «Бога Личного и Живого» [Willm 1836: 3; Станкевич 1890: 183—184]. Как уверял читателей Вильм, гегелевская философия удовлетворяет этому условию, скрепляя умствование с унаследованной религиозной верой в полное, совершенное и длящееся единство [Willm 1836: 31; Станкевич 1890: 212]. Доказательствами служили длинные цитаты из Гегеля, хоть Вильм и систематически пропускал отрывки, где Гегель критикует современную теологию, и вносил стратегические изменения, чтобы избежать двусмысленности. Станкевич шаг за шагом проследовал за Вильмом, иногда усиливая эффект особым подбором слов.

Заметное изменение касалось духа, или «Geist». Этот термин, по общему согласию, сложен, и стоит еще раз напомнить, что Гегель под ним подразумевал. Дух — не просто означает разум, но, как объяснил Фредерик Байзер, является «структурой самосознания» [Beiser 2005: 113]. Субъект достигает самосознания, относя себя к познаваемым объектам внешнего мира, обособляя себя от них, узнавая свои пределы, преодолевая их и постигая себя в себе самом. Отрицание играет крайне важную роль в достижении самоосуществления. Под субъектом Гегель может иметь в виду человека, или человечество в целом, или нечто разумное, наподобие Бога, или даже всеобщее существо (которое он иногда называет Абсолютом), развивающееся в течение времени к самопознанию. В «Лекциях по истории философии» самоосуществление духа называется «жизнью Бога» [Hegel 1833: 36]. Как уже отмечалось, гегелевское понятие духа не удовлетворяло критиков, которые также не принимали отождествление духа с Богом. Для них христианский Бог оставался независимым существом, обладающим свободной волей и существовавшим до всех времен. Разве Богу нужен Другой или мир объектов, чтобы определить и осуществить себя, а если нужен, может ли такой Бог быть свободным?

Вильм и Станкевич передавали понятие «дух» разными словами. Они употребляли слово «дух» (esprit), когда речь шла о человечестве в целом [Willm 1836: 22; Станкевич 1890: 203] или о принципах, управляющих развитием философии в целом [Willm 1836: 50—51; Станкевич 1890: 234]. Кое-где Вильм и Станкевич подталкивали Гегеля в нужном направлении, например там, где он провозглашает, что сущность духа бессмертна. Так, «вечная сущность духа» (das unvergängliche Wesen des Geistes [Hegel 1833: 53]) превратилась в «настоящее бытие нашего духа» [Willm 1836: 55; Станкевич 1890: 238].

Наоборот, в местах, где дух начинал приобретать значение всеобщего существа, и притом существа, обладающего волей, они склонялись к подмене существительных или купированию слов. Последствия такого подхода заметны в тексте из «Лекций по истории философии», следующем за тем, где Гегель прямо отличает жизнь духа от органической жизни в природе: растения и животные связаны со своими физическими телами, но для духа это не так:

Alles was im Himmel und auf Erden geschieht — ewig geschieht, — das Leben Gottes und alles was zeitlich gethan wird, strebt nur darnach hin, dass der Geist sich erkenne, sich selber gegenständlich mache, sich finde, für sich selber werde, sich mit sich zusammenschliesse. Er ist Verdoppelung, Entfremdung, aber um sich selbst finden zu können, um zu sich selbst kommen zu können. Nur dies ist Freiheit; frei ist, was nicht auf ein Anderes sich bezieht, nicht von ihm abhängig ist [Hegel 1833: 35—36][4].

Вильм переводит «Geist» как «esprit», а Станкевич выбирает «ум». Таким образом, высказывания Гегеля, посвященные свободному развитию абсолютного духа, превращаются в описание развития ума, под чем, по всей видимости, подразумевается индивидуальное развитие. В результате, однако, перевод звучит как рецепт достижения безумия:

Все, что происходит в небе и на земле, все, что происходит вечно, имеет одну цель, чтобы ум познал себя, нашел себя, сделался предметом своей собственной деятельности, сделался для самого себя; если он, по-видимому, раздвояется, отчуждается, выходит из себя, то это единственно для того, чтобы найти себя, чтобы лучше войти в себя. Поэтому-то он и свободен [Станкевич 1890: 227].

Здесь изменено большое количество деталей: слова «жизнь Бога» (das Leben Gottes), например, пропущены. Изменено также понимание свободы. Как объясняет Гегель, свобода достигается духом через опыт переживания противоречий. Станкевич, склонный к христианской, православной концепции свободы, настаивает, что ум свободен, чтобы он мог испытывать противоречия и развиваться.

Различие здесь фундаментальное. Ранее Гегель замечает в «Лекциях по истории философии», что разница между человеком и животным заключается в самосознании. Однако он умаляет «старый предрассудок», что люди отличаются от животных способностью мыслить. Человеческих существ могут отличать мысли, но мысли только тогда становятся благородными, когда они достигают уровня саморефлексии: когда «мысль искала и изобрела себя» (sich selber gesucht und erfunden) [Hegel 1833: 15]. В «Опытах» у Вильма и Станкевича вторая ступень отсутствует. «Мысль» возвышает людей над животными; «мысль» — «благороднейшая, лучшая» [Willm 1836: 37; Станкевич 1890: 219—220]. С этими изменениями гегелевское понимание свободы, основанное на различии между мыслью и самосознанием, теряет свой фундамент.

Станкевич сглаживает философские взгляды Гегеля, чтобы сделать их более сообразными христианству (любых конфессий). Таким образом, он представил вариант гегелевской философии, который сильно напоминал самые консервативные варианты правых гегельянцев. Маловероятно, однако, что Станкевич осознавал последствия своего перевода для истолкования Гегеля. Только в Берлине он придет к пониманию таких тонкостей в философии Гегеля, и в то же время его религиозное рвение пойдет на спад.

Лучше узнавая Гегеля

Станкевич сам констатировал в письме к Неверову от 24 ноября 1835 года, что «не знал» Гегеля, когда переводил труд Вильма. «Знать» — это, конечно, многозначный термин, но кажется, что процесс перевода был на самом деле его первым существенным прикосновением к гегелевским идеям. Новость открытия подтверждается письмом того же дня к Бакунину. Рассказав тому о своем переводе статьи Вильма, Станкевич радуется, что нашел «у Гегеля несколько любимых мыслей», и дает слово продолжить изучать его философию [Станкевич 1914: 338, 595]. Обещание читать Гегеля не сразу претворилось в жизнь.

Работая над переводом, Станкевич, как кажется, обращается к гегелевской «Энциклопедии философских наук» и к «Лекциям по истории философии», поскольку он вставляет в текст два примечания, исправляя незначительные неточности французского перевода [Станкевич 1890: 232, 226]. Однако в его личной библиотеке не было этих книг, поскольку в следующем году, начиная с марта, он рассказывает Неверову и Бакунину о своих попытках достать «Гегеля», без упоминания названий. В мае 1836 года Станкевич признается, что еще не читал Гегеля: «Я прочел [Фихте] “О назначении человека”… помирился с Шеллингом, не читавши, начал лучше понимать Гегеля». В ноябре он все еще нетерпеливо ждал тринадцати томов посмертного издания собрания сочинений Гегеля [Станкевич 1914: 349, 604, 619, 621, 624].

К марту 1836 года Станкевич решил, что ему нужно совершить путешествие и «послушать лекции в Берлинском университете» [Станкевич 1914: 604]. В ожидании разрешения со стороны отца, он не сидел сложа руки, а изучал историю философии различных авторов, Круга и Рейнгольда вместе с Кантом, Фихте и Шеллингом [Станкевич 1914: 368, 624, 598, 607]. В следующем году Станкевич покинул Россию в сопровождении своего друга Т.Н. Грановского. Прибыв в Берлин в октябре 1837 года, они тут же направились в университет, чтобы попасть на лекции Ганса, Гото и одного из бывших студентов Гегеля, К.Ф. Вердера, который преподавал в Берлине до 1838 года [Станкевич 1914: 160], — и вскоре Станкевич нанял его в качестве персонального наставника.

Выбор хорошо соответствовал предшествовавшим философским интересам Станкевича. Джон Тоевс помещает Вердера, наряду с Михелетом и Гото, в число «главных представителей» центрального гегельянства 1830-х годов [Toews 1980: 87, 216]. Под руководством Вердера Станкевич наконец предпринимает систематическое изучение трудов Гегеля; начав с «Науки логики», он переходит к «Лекциям по эстетике» и «Энциклопедии философских наук» [Станкевич 1914: 492, 469, 641, 650, 656]. Вердер убеждал его держаться подальше от «Феноменологии духа», которая, как докладывал Бакунину Станкевич, «нуждается в переработке». «Это было первое сочинение Гегеля, где мысль его вырвалась со всем напряжением порождения, с торопливостью к цели» [Станкевич 1914: 641].

Понятно, почему Станкевич перейдет отсюда к чтению «гегельянцев центра», а именно к «Энциклопедии теологических наук» Розенкранца (которую тоже цитировал Вильм) и «Предварительным упражнениям о жизни и искусстве» Гото [Станкевич 1914: 649, 492]. Оба этих труда дополняли мысль, присущую Станкевичу уже в 1834 году, когда он приступил к изучению философии, — о необходимости жертвовать личными интересами, отступить от «эгоизма» ради посвящения себя обществу и «высокости души» (см. выше). В письме к Бакунину от 21/9 января 1838 года Станкевич вернулся к первоначальной точке в изучении Гегеля. Сочетая «Эстетику» Гегеля, «Энциклопедию» Розенкранца и «Предварительные упражнения» Гото, он сызнова проникает в сущность самосознания. Как объясняет Гегель в «Эстетике», любовь — это способ развития человека, который достигает полного самозабвения в другом, а тем и «делается самим собою». Но романтическая любовь имеет свои пределы, ведь она зависит от частных чувств, которые объединяют любящих индивидов. Влюбленный ошибается, увидев «свою жизнь, свое сознание» именно в «этой». Как пишет Станкевич о Гегеле, «это называет он бесконечным упрямством»; оно «слишком индивидуально, выбор является своенравием, строптивостью партикулярного». Нужна общность, нужно быть связанным с «объективным содержанием человеческого бытия, с фамилиею, с политическими отношениями, государством, с религиею» [Станкевич 1914: 651].

Последнее слово здесь — религия — было гораздо менее заметно в письмах Станкевича 1838—1839 годов, чем в 1834 году. Когда, например, Станкевич объяснял в письме к братьям Фроловым в 1839 году свою новую позицию, он оставил Бога в тени государства: «Я теперь более и более убеждаюсь в том, что утверждает Гегель: что сфера государства есть одно спасение от субъективных Launen (настроений. — В.Ф.), что здесь человек находит себе Halt — опору» [Станкевич 1914: 680].

Выводы

Историки русской мысли часто повторяют фразу Гегеля «Все действительное разумно, все разумное действительно», когда описывают мировоззрение Станкевича, сформированное под влиянием Гегеля в конце 1830-х годов и перешедшее затем к Белинскому и Бакунину. Пытаясь объяснить такую консервативную наклонность в понимании Гегеля, некоторые обращаются к их жизненному опыту и чертам характера. В своей истории гегельянства в России Планти-Бонжур утверждает приоритеты «духовного принципа» и государства для Станкевича, не предоставляя никакого объяснения [Planty-Bonjour 1974: 15, 20]. Биограф Станкевича Браун относит период «примирения с действительностью» Белинского к влиянию Станкевича, так же как и то, что «в это время [на Белинского] повлияло сложное сочетание психологических воздействий» [Brown 1966: 107]. Другие исследователи полагали, что Станкевич, Бакунин и Белинский просто плохо разбирались в философии Гегеля. Так, Малия объясняет, что Бакунин и Белинский «неправильно поняли» «Философию права», как если бы случилась техническая ошибка [Malia 1965: 204]. Анализ личности, личного опыта и плодотворных ошибок вполне уместен в интеллектуальной истории. Однако в случае с ранней рецепцией Гегеля в России такие выводы ведут к заблуждению.

Прослеживая источники и сверяя переводы, можно увидеть, что Станкевич действовал под влиянием авторов, впоследствии известных как «гегельянцы центра» и «правые гегельянцы». Предоставляя публике издания трудов Гегеля в начале 1830-х годов, они в процессе редактирования подчеркивали элементы, которые сходились с их мировоззрением. Некоторым из них удалось напечатать свои изложения гегелевской философии, перенасыщенные яркими фразами и метафорами, в одном издательстве с собранием сочинений Гегеля. Эти издания представляли гегелевскую философию как согласующуюся с религией и поддерживающую установленный политический и социальный порядок, — они и оказались доступны читателю, желающему познакомиться с Гегелем. Вдобавок акцент на примирении философии с религией вполне соответствовал настроению читающей публики и в России, и во Франции. По всем этим причинам рецепция Гегеля у Станкевича, Бакунина и Белинского была вовсе не случайной ошибкой.

Как только все эти забытые гегельянцы (Маргейнеке, Михелеты, Розенкранцы и другие, о которых писал Герцен) уверились в окончательном триумфе собственных толкований, появились младогегельянцы (или «левые гегельянцы»). В конце 1830-х и начале 1840-х годов «левые гегельянцы» сумели убедить немецкую публику и многих последующих читателей, что Гегель не мог иметь в виду христианского Бога, когда говорил о «всеохватывающем духе». В конце 1830-х годов, во время учебы в Берлине, Станкевич, как кажется, пришел к тому же выводу. Его знакомые в Санкт-Петербурге и Москве, включая Белинского и Герцена, убедились в этом в начале 1840-х годов. Но еще несколькими годами ранее такого результата не мог предсказать никто.

Пер. с англ. Татьяны Коломейцевой

Библиография / References

[Белинский 1948] — В.Г. Белинский и его корреспонденты. М.: Библиотека имени Ленина. Рукописный отдел, 1948.

(V.G. Belinsky i ego korrespondenty. Moscow, 1948).

[Гегель 1993] — Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993.

(Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie // Werke. Bd. 13 / Hg. von P.K. Marheineke. Moscow, 1993. — In Russ.)

[Герцен 1956] — Герцен А.И. Былое и думы // Сочинения: В 9 т. Т. 5. М.: ГИХЛ, 1956.

(Gertsen A.I. Byloe i dumy // Sochineniya: In 9 vols. Vol. 5. Moscow, 1956.)

[Гинзбург 1964] — Гинзбург Л. О лирике. М.; Л.: Советский писатель, 1964.

(Ginzburg L. O lirike. Moscow; Leningrad, 1964.)

[Киреевский 1911] — Киреевский И.П. Полное собрание сочинений / Под ред. М. Гершензона. Т. 1. М.: Императорский Московский университет, 1911.

(Kireyevskiy I.P. Polnoe sobranie sochineniy / Ed. by M. Gershenzon. Vol. 1. Moscow, 1911.)

[Корнилов 1915] — Корнилов А.А. Молодые годы Михаила Бакунина: Из истории русского романтизма. М.: Сабашниковы, 1915.

(Kornilov A.A. Molodye gody Mikhaila Bakunina: Iz istorii russkogo romantizma. Moscow, 1915.)

[Неверов 1880] — Неверов Я.М. Тимофей Николаевич Грановский, профессор Московского университета // Русская старина. 1880. Т. 27. № 4. С. 731—764.

(Neverov Ia.M. Timofey Nikolaevich Granovskiy, professor Moskovsogo universiteta // Russkaya starina. 1880. Vol. 27. № 3. P. 731—764.)

[Неволин 1835] — Неволин К.А. О соединении теории с практикой в изучении законов и в делопроизводстве // Журнал Министерства народного просвещения. 1835. Т. 8. С. 443—475.

(Nevolin K.A. O soedinenii teorii s praktikoy v izuchenii zakonov i v deloproizvodstve // ZhMNP. 1835. Vol. 8. P. 443—475.)

[Неволин 1839] — Неволин К.А. История философии законодательства // Энциклопедия законодательства. Т. 1. М.: Университетская типография, 1839. С. 163—633.

(Nevolin K.A. Istoriya filosofii zakonodatel’stva // Entsiklopediia zakonodatel’stva. Vol. 1. Moscow, 1839. P. 163—633.)

[Плотников 2009] — Плотников Н. «Все действительное разумно». Дискурс персональности в русской интеллектуальной истории // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник 2006—2007. 2009. Т. 8 / Ред. М.А. Колеров, Н.С. Плотников. С. 191—210.

(Plotnikov N. «Vse deystvitel’noe razumno». Diskurs personal’nosti v russkoy intellektual’noy istorii // Issledovaniia po istorii russkoy mysli: Ezhegodnik 2006—2007. 2009. Vol. 8 / Ed. by M.A. Kolerov, N.S. Plotnikov. P. 191—210.)

[Прево 1833] — Прево А. Знаменитые современники. Гегель / Перевод В.С. Межевича // Телескоп. 1833. Ч. XVI. № 15. С. 381—397.

(Prévost A. Philosophie. Hegel // Revue de Paris 1833. Vol. 46. P. 115—124. — In Russ.)

[Пустарнаков 1998] — Пустарнаков В.Ф. Философия Шеллинга в России. СПб.: Русский Христианский гуманитарный институт, 1998.

(Pustarnakov V.F. Filosofiya Shellinga v Rossii. Saint Petersburg, 1998.)

[Станкевич 1890] — Станкевич Н.В. Опыт о философии Гегеля // Стихотворения. Трагедия. Проза. М.: Гербек, 1890. С. 183—238.

(Stankevich N.V. Opyt o filosofii Gegelya // Stikhotvoreniia. Tragediia. Proza. Moscow, 1890. P. 183—238.)

[Станкевич 1914] — Станкевич Н.В. Переписка 1830—1840 / Ред. А. Станкевич. М.: Мамонтов, 1914.

(Stankevich N.V. Perepiska 1830—1840 / Ed. by A. Stankevich. Moscow, 1914.)

[Anon 1830] — Anon. Kritik der Hegel’schen Philosophie nach der “Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften” // Hermes, oder Kritisches Jahrbuch der Literatur. 1830 Bd. 34. S. 181—243.

[Beiser 2005] — Beiser F. Hegel. New York; London: Routledge, 2005.

[Bourmeyster 2001] — Bourmeyster A. L’idée russe entre Lumières et spiritualité sous le règne de Nicolas Ier. Grenoble: Ellug, 2001.

[Brown 1966] — Brown E.J. Stankevich and his Moscow circle, 1830—1840. Stanford: Stanford University Press, 1966.

[Förster 1831] — Förster F. An dem Grabe unseres Freundes und Lehrers. In Zwei Reden bei der feierlichen Bestattung des köngl. Professors Dr. Georg Wilh. Fr. Hegel am 16 November gesprochen. Berlin: Duncker und Humblot, 1831. S. 9—15.

[Gans 1832—1834] — Gans E. Necrolog von G.W.F. Hegel // Vermischte Schriften. Bd 2. Berlin: Duncker und Humblot, 1832—1834. S. 242—252.

[Gebhardt 1963] — Gebhardt J. Politik und Eschatologie: Studien zur Geschichte der Hegelschen Schule in den Jahren 1830—1840. München: C.H. Beck, 1963.

[Göschel 1832] — Göschel K.F. Hegel und seine Zeit: Mit Rücksicht auf Göthe. Berlin: Duncker und Humblot, 1832.

[Hegel 1833] — Hegel G.W.F. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie / Hg. von P.K. Marheineke. Werke. Bd. 13. Berlin: Duncker und Humblot, 1833.

[Hegel 1843] — Hegel G.W.F. Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse // Werke. 2. Ausgabe. Bd. 6 / Hg. von L. v. Henning. Berlin: Duncker und Humblot, 1843.

[Hotho 1835] — Hotho H.G. Vorstudien für Leben und Kunst. Stuttgart; Tübingen: Cotta, 1835.

[Jaeschke 2003] — Jaeschke W. Hegel Handbuch: Leben-Werk-Wirkung. Stuttgart: J.B. Metzler, 2003.

[Jakowenko 1940] — Jakowenko B. Geschichte des Hegelianismus in Russland. Prag: Der russische Gedanke, 1940.

[Koyré 1929] — Koyré A. La Philosophie et le problème national en Russie au début du XIXe siècle. Paris: Honoré Champion, 1929.

[Malia 1965] — Malia M. Alexander Herzen and the birth of Russian socialism. New York: Grossett and Dunlap, 1965.

[Marheineke 1831] — Marheineke P.K. Worte der Liebe und der Ehre. In Zwei Reden bei der feierlichen Bestattung des köngl. Professors Dr. Georg Wilh. Fr. Hegel am 16 November gesprochen. Berlin: Duncker und Humblot, 1831. S. 5—8.

[Merklinger 1993] — Merklinger P.M. Philosophy, theology, and Hegel’s Berlin philosophy of religion, 1821—1827. Albany: State University of New York Press, 1993.

[Oldrini 2001] — Oldrini G. Hegel e l’hegelismo nella Francia dell’ottocento. Milano: Guerini, 2001.

[Planty-Bonjour 1974] — Planty-Bonjour G. Hegel et la pensée philosophique en Russie. La Haye: Nijhoff, 2001.

[Puisais 2005] — Puisais E. La naissance de l’hégélianisme français, 1830—1870. Paris: L’Harmattan, 2005.

[Randolph 2007] — Randolph J. The House in the Garden: The Bakunin Family and the Romance of Russian Idealism. Ithaca: Cornell University Press, 2007.

[Rosenkranz 1831] — Rosenkranz K. Enzyklopädie der theologischen Wissenschaften. Halle: Schwetschke, 1831.

[Taylor 1979] — Taylor C. Hegel and Modern Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

[Toews 1980] — Toews J.E. Hegelianism: The Path Toward Dialectical Humanism, 1805—1841. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

[Willm 1836] — Willm J. Essai sur la philosophie de Hegel. Strasbourg; Paris: Levrault, 1836.